KR9c1066

語錄條稟

(語錄○性卽理也。自是一物。不必別立字異稱。而性是理之流行而賦於人物形氣上後名之。故異其字而別稱之也。雖單指其理而各以其氣之理言。故隨形氣之不同而性各不同。此人性之五常。牛馬鳶魚耕馳飛躍之性。所以各自不同。此性與理所指而言者不同。而以其軆段之各異。故同是理也。不得不異其稱也。)

向來面稟時。以太極圖註各一其性則渾然太極之全軆。無不各具於一物之中。及小註陰陽五行之性。各是一氣所稟。而性則一也爲問。則　下敎以爲此從太極言。故謂同而性則不同。其曰性則一也者。亦以性之理是太極。故謂一而非性一也。今此答說。又曰性是理之流行而賦於形氣上然後名之。故異其字而別稱之。又曰各以其氣之理言。故隨形氣之不同而性各不同。又曰性與理所指而言者不同云云。前後下敎其意一也。盖言性之所以與理異。而隨形氣而各不同者。以其爲流行之理也。以其爲形氣上之理也。以其爲其氣之理也。此所以性也者。與太極也理也者所指而言者不同。而太極與理則爲人物所同之理矣。性則隨人物形氣而爲不同之理矣。

先生以太極與理爲人物所同。而以性爲人物所不同者。卽此數說。而庶可得其主意之全矣。然以迷見論之。則疑惑滋甚。而參以聖賢之意。亦有大相逕庭者矣。極言天地之理。至於易有太極則盡矣。自此以上。更無理氣之可名。而理氣之名。始立於此矣。請試卽此而言之。孔子曰易有太極。是生兩儀。朱子曰易者流行變易之軆也。又曰太極者形器已具。而其理無眹之目。然則太極者理之在流行變易之上。而具於形器者是也。流行變易者何謂也。凡天地鬼神之屈伸變化。萬物萬事之動靜起㓕者。莫非所謂流行變易之形器。而理之在此者。卽謂之太極也。何以謂太極也。以其爲此形器至極之道理。無以加於此。故謂之太極也。今日所論人物之性者。非所謂天地鬼神萬物萬事所以屈伸變化動靜起㓕之理乎。此理聖人旣謂之太極。而又以此理謂之性矣。但謂之太極者。以此性之理。爲此形器至極之道理也。謂之性者。以此至極道理。爲此形器所受用之理也。其所指而言者固不同。而其稱固別矣。其爲理之宲。有以異乎。其謂流行者。以其旣爲陽。又爲陰。旣爲五行。又爲萬物。而所在處不一也。然則所謂流行者。不在陰陽

形器之外也。其謂賦於形氣上者。以其在陰而爲陰之太極。在陽而爲陽之太極。在人而爲人之太極。在物而爲物之太極也。然則賦於形氣上者。亦不在陰陽形器之外也。陰陽形器是其氣也。太極是其氣之理也。然則太極之外。豈復有所謂其氣之理乎。太極旣其氣之理。則太極之外。豈復有所謂性乎。以此形器至極之理而謂之太極。以對此形器之氣而謂之理。以在其形器之氣上而謂之性。至極者非對其氣者乎。對其氣者非其氣之理乎。其氣之理非至極者乎。此豈有以所指而言者不同。而其理之宲有以異乎。至於同異之故。又無他義。同者豈非所謂軆一者乎。異者豈非所謂分殊者乎。所謂軆一分殊。又無他義。只是太極一陰陽二。而一太極爲二陰陽之道也。太極是陰陽之道。而陰陽旣二則太極亦謂之二可也。何以言陰陽二而太極一也。理通故二氣之理一也。氣局故二氣之氣二也。二氣之理一。故謂之軆一也。二氣之氣二。故以二氣而言。則理之一者亦謂之二也。此謂之分殊也。理之一者固是二氣之理。而謂之一則是以理而言也。謂之二則是以氣而言理也。以理言則謂之一。謂之同。謂之本然。謂之本軆。謂之

軆一也。以氣言理則謂之二。謂之異。謂之乘氣。謂之流行。謂之分殊也。盖陰陽變易而有太極。一陰一陽而有道。易之前無太極矣。陰陽之前無道矣。易之理爲太極。而太極一而已。陰陽之理爲道。而道一而已。故一太極非離乎二陰陽也。不離乎二陰陽。而猶謂之一太極者何也。孔子曰神者妙萬物而言者也。周子釋之曰物則不通。神竗萬物。孔子曰陰陽不測之謂神。張子釋之曰一故神。兩在故不測。兩在而實一。豈非神乎。一而兩在。其可測乎。况以一而竗萬。竗萬而實一者乎。故朱子曰只是一箇道理。却有兩端。用處不同。又曰道一而已。隨事著見。故有三才之別。又曰天地間只一理。隨其所到。分許多名字出來。又曰分殊之狀。人莫不見。而理一之致。或多未察。盖以其神而不測也。神故謂之一可也。兩在故謂之二謂之萬。亦無不可也。此皆聖賢之言。形容實軆。精微要竗者也。自此以上。又非言語所能到。而只可默識矣。觀乎陰陽之二。而凡形氣之千萬不齊者。其氣之不同。亦如此也。觀乎太極之一。而凡在形氣之千萬不齊上者。其理之同。亦如此也。故程子曰無妄天性。萬物各得其性。一毫不加損。又曰一物之理。卽萬物之理。

張子曰性者萬物之一原。朱子曰天之生人物。一物與一無妄。又曰天之生物。箇箇有一副當恰好無過不及底道理降與爾。又曰天命之性。通天下一性。又曰人物之性皆同。又曰性同氣異四字。包含無限道理。此以軆一而言者也。朱子曰仁義禮智之粹然者。人與物異也。又曰仁義禮智之禀。豈物之所得而全哉。曰元不曾稟得此道理。曰其理只有許多。曰理絶不同。曰隨其形氣而自爲一物之理。此以分殊而言者也。此其躰一而分殊。理同而氣異者。又不以名之以太極。名之以理。名之以性而有以異也。譬之於人。則舜以一人。而自瞽瞍視之而謂子。自尙均視之而謂父。自帝堯視之而謂臣。自稷契視之而謂君。自二女視之而謂夫。以其爲父子君臣夫於五者。而將認舜爲五人可乎。將分舜之一身。而各主其一可乎。自五者視之而不同者。分殊之謂也。以舜言之而同者。躰一之謂也。曰太極曰理曰性曰道曰健曰順曰仁曰義曰禮曰智曰孝曰慈曰忠曰信曰耕曰馳曰寒曰熱者。是父子君臣夫之類也。一太極一理一性一道一德者。舜之類也。流行者有流行者躰。在形氣上者。有形氣上之躰。其氣之理。有其氣之理之躰。躰

則一也。流行者有流行者之分在形氣上者。有形氣上之分其氣之理。有其氣之理之分。分則殊也。然一陰一陽之理。爲一太極也。竗萬物之理。爲一性也。貫萬事之理。爲一道也。合百行之理。爲一德也。故非捨乎一陰一陽之異。而有一太極之竗也。非捨乎健順五常耕馳寒熱之異。而有一性之善也。非捨乎陰陽柔剛仁義孝悌禮樂飛潛動植之異。而有一道之宜也。非捨乎仁敬孝慈忠信時措屈伸動息之異。而有一德之大也。其軆之所以一者。是其所以爲分之殊也。其分之所以異者。是其所以爲軆之一也。程子曰軆用一源。周子曰一實萬分者。正謂此也。然軆一分殊。凡理無不皆然。而於其中有橫分竪分之異。如曰健順曰元亨利貞曰仁義禮智曰耕馳飛躍云者。橫分之分也。如曰太極曰理曰天曰命曰性曰道云者。竪分之分也。譬之於物。則橫分之分。如瓜之有瓣。如觚之有稜。竪分之分。如瓜之上下。如觚之口底。橫分之分。如從東西南北言也。竪分之分。如從上從下言也。各從一面而言而已。非其軆有分缺也。然以有形之物而譬無方之理。則又安得形容其至妙者乎。但以此而究其實。則凡天下之理。聖賢之言一以貫之。

而無不符合矣。盖理妙而不局者也。氣局而不妙者也。一爲一而非二。二爲二而非一。故謂之局矣。一而爲二者之主。主乎二者而實一。故謂之通矣。理與氣所以有通與局之別如此。旣謂之理則無不通矣。旣不通則不可謂理矣。今若曰太極者以至極而爲名。性者以天所命而爲名。所由而爲名者旣不同。若以至極之義而名之以天所命之名。以天所命之義而名之以至極之名。換易有太極曰易有性。換天命之謂性曰天命之謂太極則不可云則可矣。若曰名之以至極。則只有軆一而無分殊之異。名之以天所命。則只有分殊而無軆一之妙云。則非愚昧之所敢聞也。又若曰理字是對氣之名。如氣字之爲對理之名也。故理之有太極也理也天也命也性也道也仁義禮智也。同謂之理而不相同也。如氣之有陰陽也天也地也犬牛人也金木水火土也。同謂之氣而不相同也云則可矣。若曰名之以理。則只有體一而無分殊之異。名之以性。則只有分殊而無軆一之妙云。則非愚昧之所敢聞也。有舜於此。如使瞽瞍呼之爲父。使尙均呼之爲子則固不可。然捨瞽瞍之子而覔尙均之父不得也。捨二女之夫而覔虞舜之身不得也。

仁喚做義。義喚做仁固不可。然捨仁之軆而求義之軆。捨義之軆而求仁之軆不得也。捨仁義之軆而求太極。捨太極而求性命不得也。故謂性非理則已。若謂性卽理也。則理是形而上者也。形而上者是太極也。太極是一原矣。今謂性非一原而與太極異。則是性與形而上者異矣。與形而上者異。則是與理異矣。與理異則非理矣。非理則是氣矣。然則雖不以性卽理之說爲非。然其所執而論者。則是氣底性也。非理底性也。是氣質之理也。非本然之理也。如此而猶謂是理底性。是本然之性。則亦非愚昧之所敢聞也。　下敎旣言性與太極也理也者不同。而又但以性爲流行之理。則是謂太極與理非流行之理矣。但以性爲形氣上之理。則是謂太極與理非形氣上之理矣。但以性爲其氣之理。則是謂太極與理非其氣之理矣。然非流行與形氣上與其氣之理。而有太極與理者。求之古今。卒未聞焉。盖太極之名。始出於孔子。而必曰易有太極。則可知有易之軆然後。乃有太極之名也。孔子之後。周子始述太極之義。而曰陰陽一太極。則可知陰陽之氣上之理爲太極也。朱子又述太極之義曰。卽陰陽而指其本軆不雜乎陰陽而爲言。又

曰無適而非陰陽之道。其所以爲陰陽者。又無適而非太極之本然也。又曰萬物一太極也。又曰太極之有動靜。天命之流行也。可知卽陰陽形氣上。而有太極本然之理。又萬物之理是太極。而又太極爲動靜流行之理也。聖賢之語太極如此而已。更無一言及於流行與形氣上與其氣之外者。道躰精微。固未易言。可徵者聖賢之言。而聖賢之言旣如此矣。　下敎乃一反如此。則疑必有以。而迷不解悟。僭有揣度。以與　下敎對値之意求之。則理之對流行言者。是謂之本軆也。理之不雜形氣言者。是謂之超出也。(朱子語。勉齊亦有超乎事物之表之語。盖皆言理之不雜於形器之意。)所謂本躰與超出者。卽周子圖中第一虗圈也。　下敎之意。無或以此超出之本躰謂太極。而與性異乎。然所謂本躰也超出也。其曰本曰超者。是亦不兼形器之意而已。非離形器之謂也。盖道躰本非離形器者。故孔子旣言易有太極。而又言一陰而一陽之謂道。又言形而上之謂道。元來道躰因一陰一陽之形器而立焉。故其在陰陽形器上者。是其本來軆段也。其本來躰段。是卽牛而耕馬而馳。鳶而飛魚而躍。人而孝悌。草木之榮悴。山川之流峙。風霆流行。庶物露生。上下昭著。而察乎

天地者。是皆道之本躰。所謂一太極一理一性一道。素具乎無物之先。而流行乎有物之後者也。但此躰以氣而看。以氣而言。則隨陰陽五行人物淸濁粹駁而各不同。故謂之超者。以其不以氣看。不以氣言。則雖不離氣。亦掉脫乎氣。如超出者然也。不離氣而爲超出之躰者。此實至妙。故或曰超妙。超字只是形而上之義也。所謂形而上下者。非以時節地頭言也。以犬牛人之性言之。則犬牛人是形而下。而其性爲形而上也。形而上。卽太極矣。盖此卽流行之實躰也。非離乎流行也。故程子曰離了陰陽。更無道。又論形而上下之說曰。唯此截得上下最分明。元來只此是道。須着如此說。器亦道道亦器。朱子曰形而上形而下。卽就形處離合分別。有分別而不相離也。設若以有形無形言之。便是物與道相間斷了。(程朱子語止此。)其論道躰。如此其有分別而不相離者。卽本躰超出者。所謂一太極與性卽一也者也。周子圖第一虗圈。卽此躰。而此躰非離陰陽者也。卽第二第三陰陽五行圈中小圈及男女萬物之圈也。周子所以拈出而先畫之者。以不知者或以陰陽五行男女萬物之太極。疑其雜乎陰陽五行人物之形器也。故揭而示之。使人見

其在陰陽五行人物之形器者。其軆如此渾然。非雜形器而有千萬也。故朱子解此第一虗圈曰。所以動陽靜陰之本軆也。非有以離乎陰陽也。卽陰陽而指其本軆不離乎陰陽而爲言爾。又解第二陰陽圈曰。此第一圈之動陽靜陰也。中小圈者其本軆也。(朱子語止此。)此其爲說。反覆丁寧。明言陰陽形器之理爲太極。而此理不雜陰陽形器。而爲渾然之全軆矣。豈謂名之以太極。則非形器上流行之理。而懸空爲渾然之軆。名之以性。則非太極。而爲隨形器各不同之理乎。故其流行之理而不雜氣。是本躰之渾然也。其形器上之理而不雜形器。是超出之全軆也。豈捨流行之理而有本軆。捨形氣上之理而有太極乎。然朱子論太極之語。又有曰不落方軆。是神無方易無軆之意也。又曰逈出常情。是言此理之軆神妙。異於形器之局定。故非常人之情滯於知思見聞者所可測度也。唯其如此。故以聖人之簡於辭令。而旣曰易有太極。又曰一陰而一陽之謂道。又曰形而上之謂道。形而下之謂器。又曰陰陽不測之謂神。曰神者竗萬物而言者也。又曰一致而百慮。又曰吾道一以貫之。盖不一言而三致意焉。程朱子之說。見於文集全書大全

語類經書集註者。又重言復言。不啻屢屢。盖以其爲萬化之本。人不可不知。而人之知之未易故也。若果一太極。在於二陰陽之外。萬物之性。隨其形氣而不同。如陰陽二則性亦二。五行五則性亦五。萬物萬則性亦萬。形氣大則性亦大。形氣小則性亦小。氣多則性亦多。氣少則性亦少。氣本善則性亦本善。氣流惡則性亦流惡。一隨氣之異同。而性亦異同如此而已。則氣之與性。無所分別。欲知性者知氣可也。欲論性者論氣可也。有何知之未易。又何事於道器之別。而必曰理同氣異。性同氣異。理一分殊。理通氣局。而費盡許多議論分別。亦何患人之不知而欲其知乎。果如下敎。性軆隨形氣而不同。則人物之性。雖有千千萬萬之不同。是固爲天命之本然。天下之至理矣。朱子又何以人自人之性。物自物之性。牛自是牛之性。馬自是馬之性。犬自是犬之性。而有許多般性。爲不是哉。(朱子語。見於語類中庸天命之謂性孟子生之謂性章。)程朱曰性卽理也。　下敎曰性非太極。而性之理是太極也。然則太極是理之理。而朱子之謂性只是太極渾然之軆者爲誤矣。聖賢曰性同。　下敎曰性不同。聖賢曰人自人之性。物自物之性。牛自牛之性。馬自馬之性。犬自犬

之性不是。　下敎曰是。　下敎與聖賢之意相反如此。愚意所以爲大相逕庭。而疑惑之甚者此也。然實甚迷昧。猶未知其於相反之中有脗合之致。雖不脗合。自不悖於道軆之實否。自古君子未嘗一切以人之愚迷而不卒其敎。　今日之言。盖願安承其明　敎焉。

(語錄○在性亦然。仁義禮智信。莫非單言之性。而心是五氣之精爽也。以五氣所該之性軆段各異。故同一性也。不得不五其稱也。)

性之有犬牛人。與其有仁義禮智無異。　下敎以仁義禮智之不同。明人物性之不同者。誠爲親切矣。然因其所以不同之義同。而其所以同之義亦無不同者。亦可見矣。孔子曰吾道一以貫之。是豈徒仁而無義。徒義而無仁。故謂之一貫哉。當惻隱而惻隱。當羞惡而羞惡。辭讓是非莫不得其當。則其惻隱羞惡辭讓是非之氣。雖有木金火水之異。其爲道之當然則一而已矣。旣爲犬也。吠爲當然。旣爲牛也。耕爲當然。旣爲人也。孝悌爲當然。其吠與耕。與孝悌之氣。雖有偏全貴賤之異。其爲性之本然則一而已矣。以惻隱羞惡辭讓是非之氣異而謂之異者。兼其氣而言也。以其爲當然之道而謂之同者。以本然之理言也。以

吠耕孝悌之氣異而謂之異者。兼其氣而言也。以其爲當然之性而謂之同者。以本然之理言也。此亦卽其異而所以同者在焉。朱子論仁義禮智信曰。謂之一理亦可。謂之五理亦可。論人物性曰。謂之全亦可。謂之偏亦可。曰要說同亦得。要說異亦得。曰知其同而不害其爲異。知其異而不害其爲同方得。果如　下敎。則只謂之五理可。而謂之一理則不可矣。只謂之偏可。而謂之全則不可矣。只說異則得。而說同則不得矣。知其異則不害而得。知其同則害而不得矣。窃以爲今日之義。只當於朱子一理亦可全亦可同亦得之說。反復而得其所以可與得。而不可謂不可與不得之實而已矣。盖其謂異者兼氣而言。其謂同者不兼氣而言。如斯而已。其謂之同者。非捨其所異者而別有同也。只其仁義禮智信謂之五亦可。謂之一亦可。只其犬牛人之性謂之異亦得。謂之同亦得云耳。非謂其性則異而惟其理同也。

(語錄○所謂不離不雜者。各於其見在之氣。而或有不離而言。或有不雜而言云爾。不問其性理所値之時位。而但知不離而言則理各不同。不雜而單言之則皆同也。此人物性同之說所主張者也。)

窃謂不離不雜者。是朱子所謂非離乎陰陽也。卽陰陽而指其本躰不雜乎陰陽而爲言。及離合分別與

有分別而不相離之意也。是言道躰於形器不離而爲二物。又不雜而爲一物。所以爲形而上之軆也。是其本然之竗爲然也。非謂道有不離之軆。又有不雜之軆。而不離則不同。不雜則同。不離則雜爲一物。不雜則離爲二物也。人物性同之說者。不知是誰。而其說果如此。則大段醜差。極是好笑。可知其說全軆差謬。無可爲準。更念原頭名義紛紜未定者。專由於此等謬說。(傀氏說亦然。見大學或問註。)說得不的。眩亂眞軆。使聽者路脉不正。推究不得。而窺見其粗淺。反生輕急之意。殊絶慨歎。曾見暘谷立說。其論離合。以離爲一軆。又以合爲一軆。則正與此類。故前於心性詩叙。畧爲陳論。盖無論所主之說是同是異。其看得不離不雜與離合之義如此者。其於道器之辨。恐不近似。盖不離不雜者是一義。不離而雜者是又一義。不雜而離者是又一義也。不離不雜者。本然之說也。雜者論氣不論性之說也。兼氣質之說也。離者二之之說也。理氣二物之說也。此亦所當精辨。不可混說也。

(語錄○中和二字。只就此心氣之已未發至虛至淸上。不雜氣而單言性者也。)

此　下敎聽瑩矣。旣必就至淸上言。則已非單言之性也。若果單言性。則又何論氣之至淸與不至淸乎。

愚意凡言單言理者。擧不論其氣也。淸豈非氣乎。今旣曰就此至淸上言。而猶以爲單言之性者。恐非前聞。不敢曉也。且所謂虛者。則又與所謂淸者。倫類累分。有不相似。虛者無物之義也。譬之水則水有明。而明又無所照則本空矣。其明與空。是虛之謂也。若淸則與濁爲對。其雜泥滓則謂濁。而不雜泥滓則謂淸也。此與其明與空之爲虛者固不同矣。是以朱子論未發之軆。乃謂之至虗至靜。不謂之至淸也。盖以心軆本虗。無淸濁之可言。無外物之係累。故其不失其本軆者。只是至虛則無以加也。其未發而寂然者。只是至靜則無以加也。及其已發而中節。則又只謂之正大光明而已矣。(幷見大學正心章或問。)更無所謂淸云者。以其無可着淸字之義也。今　下敎乃以爲至淸則其於以氣質論心之義。固爲當矣。而窃以爲其實無可據來脉。則終歸於創說。而於其實軆。無所交涉矣。則亦豈不爲贅乎。

(語錄○其曰衆凡之心。一皆純善云者。全不識氣之本色。元自一原而異矣。固不足論也。其主聖凡心不齊之論者。亦曰未發時本稟濁惡。猶有在焉云者。亦不知心之神活軆段而然也。)

衆凡之心。一皆純善之說。是陸氏之論也。未知近來復誰爲此論乎。至若衆凡之心一皆本善之論。則自

古聖賢已皆丁寧言之。而修道盡性之學。實由是以立道。故砥行亦甞引以證之。而其義歷歷分明。非可誣也。恐不可以本善之論。冒之以純善之名。不置分別而一辭斥之矣。且以氣自一原而異。爲衆人心無同之本。則實不勝疑惑也。夫氣若無一原則已。若眞有一原。則一原是一原矣。何謂復有異乎。若果有異焉則是二矣。復何由有一原之名乎。窃甞聞之夫子言易。屈子言一氣。張子言太虛。朱子亦言一氣。然則氣固有一原之可言。而是爲爲陰爲陽爲四爲八爲人爲物爲百爲萬之本也。然若以此一原謂已有異。則初非所以謂一之義也。至於人心之同善。則又非但以氣之有一原而同也。乃以其於異之中。爲同形同類而同也。同形同類而同者。又不但人爲然也。凡物莫不然矣。故孔子旣曰物以羣分。曰萬物各正性命。曰類萬物之情。情者心也。萬物之性。萬物之心。旣以羣而正。以類而分。則同類之同。夫豈時人之心之善哉。心若無同。則性命亦無由有同矣。人同有人心。故正此性矣。犬同有犬心。故正此性矣。牛同牛牛心。故正此性矣。百物萬品。莫不各有其心。故各正其性矣。性字從心。性者心之理也。若其心不一。則其性亦

不一矣。夫安得謂之正也哉。此恐不可以不足論而不論也。　下敎中自其主聖凡心不齊之論者亦曰未發時本稟濁惡猶有在焉以下。止雖不得爲純淸純粹動靜出入之際亦有全淸之時云云。而極論心軆神活無定之狀。此固然矣。然神活無定之中。善則其神活亦善矣。惡則其神活亦惡矣。本善而有所蔽而惡。則其神活亦有不失其本善。而有所蔽而惡矣。决無元無定軆而或淸或濁。或少淸少濁。或全淸全濁。又有不得爲純淸而猶得爲全淸者矣。

(語錄○此實心氣之活化軆段。忽如此忽如彼而然也。)

此答敎可疑。盖變化氣質。以其濁駁而至於無一點渣滓者。其道極難。若旣渾化無累。則又非一朝一夕。所可變改而還其濁駁。形器軆段。本如此也。心若本有濁駁之體。則其變爲淸粹而爲善也。必不能如此之神矣。旣變爲淸粹之軆。則其反爲濁駁而爲惡也。亦必無如此之速矣。　下敎旣以靈靈昭昭神變活化爲言。又以忽如此忽如彼。或全淸或全濁爲說。以形容其變化無定。善惡不一之竗。其於此心之情狀軆段。皆得其實。儘非空言。不勝欽歎。但其變化善惡之情則誠然。而其淸粹濁駁之名則事理不然。言語

矛盾。又於聖賢之訓。未有所稽。此爲疑惑。愚計僭妄。窃有所窺測。盖　下敎所主之軆。似以本善(此二字出於程朱。見全書語類。)而有存亡出入(此四字出於孔孟。見孟子。)之心。與濁駁之氣質。(濁駁氣質之說。見大學或問。)離合反覆之軆。滚作一段物事也。故於心自存主也。本軆之明。有未甞息。(朱子語)而介然之頃。本軆洞然者。(朱子語)則以爲靈昭。以爲忽如此。或全淸矣。於其氣用事(未發時氣未用事。朱子語。)也。爲氣稟所拘。物慾所蔽。而有時而昬(朱子語)者。則以爲活變。以爲忽如彼。或全濁矣。是以其心之有淸有明者。以其有靈昭之軆。而雖無養之之工。忽有全淸之時。以其有濁駁之軆。而必待養之之工。得其淸明之軆矣。其爲未發也。亦或以忽如此而中。或以養得之中矣。(忽如此與養得。皆據上段下敎而言。)然則其得淸明之軆者有二岐。而其爲未發之中也。亦非一端。以一人之心而有此兩截之事。則以心言而無一定之軆。以理言而無各正之實。說時艱險而無平直之致。聽者怳惚而無領會之機矣。愚意以爲不如捨此一路意見。直從平易明白而本然之實軆處。區別言之。以其靈靈昭昭者。爲此心本稟之軆。(形質正通。所稟最靈之知覺主宰。)所以爲中爲善之本。以其昏明美惡者。爲氣禀之蔽與不蔽。(資質淸粹則無蔽。濁駁則有蔽。其分

無笑。)所以爲聖爲愚或善或惡之由。則說之而無艱難崎嶇之患。聽之者無怳惚不測之弊。質之聖賢之言而無不符合。參之物理之實而無不的當。由是學問而無所窒礙。由是立敎而無所病敗也。未知如何。

(語錄○盛意每攬作有形底物看。必有小小底材料然後。可以漸漸長大故也。此所以愈說而愈不合也。)

此答敎亦可疑。蓋凡物必有其本然後有末。有其根然後有枝葉。未有無其本而能有其末者。未有能有其枝葉而却無其根者也。故朱子曰本同則末必不異。末異則本必不同。正如一種之木。無緣生出兩種之實。此言根本枝葉未有二致也。不但有形底物如此。雖無形底物。亦無不如此矣。故夫立名而在天地間者。無如道軆之精微神竗者。而程子論性善之理。曰只是說繼之者善也。言性之善。亦必以繼之者善爲本。則天下萬物萬事。豈有無其本而有其末者。亦豈有有其末而無其本者乎。有太極之本然後有萬事之宜。有陰陽之本然後有萬物之形矣。未有以陰之本而有陽之末者。未有以陽之末而有陰之本者。未有以木之本而有金之末者。未有以水之末而有火之本者也。故以心言則其軆有善。故其用有善矣。

以氣質言則其本有濁。故其末有惡也。若本無材料。而但以變化之故。無善者有善。有惡者無惡。則其言衆人以不淸之心而有時全淸。以未發之淸而發時有濁者。猶可謂無材料而如此矣。至如聖人之心。無時不善。而其未發亦無時或惡者。抑何故乎。此以聖人之心獨有材料。而其神變活化。反不及於衆人之心而然乎。

(語錄○必與其本稟之淸濁而融化無滓而後。方可言未發之中。)

朱子論未發之中。以氣不用事爲言者。是謂氣雖有淸濁。此時不用事。故爲未發之中也。若氣之濁者此時融化。則本稟雖濁。已變爲淸矣。若氣變爲淸而有未發之中。則朱子當曰氣淸。不當曰不用事矣。且若必以濁氣變淸而有未發之中。則其所變化也。又必無一毫之未盡。純一如聖人之氣與理一然後乃可也。然氣質淸粹旣如此。則是卽所謂聖人也。是依舊聖人有未發之中。何謂汎論衆人亦有未發之中(朱子語)也。且氣質之變濁爲淸。變淸爲濁。皆非易事。須用百千之功終身之力。尙患未至。今乃於霎然之間不接事物。而氣質査滓徹底融化。其已融化者。人忽依舊不融化。怳惚無定如此。則不但於理無此。聖賢千

言萬語。未有一及於此。而砥行之愚。百爾思議。八面輪看。卒未得其實然之致。求其意見來脉。疑惑無窮。今此疑問。槩得此意。但其以未發之中。爲單言理之性。又以理之本善。資於氣之無滓爲疑者。其所見與章海之言從其不雜處言云云之意同。此皆以未發之中。混作天地之中看也。此乃泥於子思天下大本之語。而未究乎程子在中之訓。(子思之意。盖以未發之中。便是天地之中。故曰中也者天下之大本也。非眞以爲只未發之中。便得爲天下之大本也。程子曰只一箇中字。但用不同。盖一中字。而其所取義則各不同。有以天道之軆言。天地之中是也。有以天道之用言。無時不中是也。有以性之軆言。性中是也。有以道之軆言。天然自有之中是也。有就靜處言。未發之中是也。心之軆也。有就動處言。無過不及之中是也。心之用也。盖天道之軆用。自理而言。而各有中之德也。性道之軆用。卽物而言。而各有中之德也。未發已發之軆用。以心而言。而亦各有中之德也。然天道性道之中則各兼動靜矣。心則其未發之中。實爲其兼動靜之本軆。而立於未發之時者也。其時中之中。是爲其兼動靜之用。而行乎一動一靜之間者也。其中庸之中。則又兼軆用該動靜。爲性情德行之全軆者也。然天道之軆有中。而性心之軆。亦各有中。皆有軆之道焉。故此三者皆有大本之軆。而又心軆該性。性軆該天。故擧未發之大本。則性與天道之軆。自不外焉。此所以自子思子已曰中也者天下之大本。而若無分別矣。然其爲大本之義雖一。而其取義之實旣有異。則其爲天地之中者。是爲道之大本矣。其謂性中者。是爲萬物之大本矣。其謂未發之中者。是爲人道之大本矣。而其分又自不同。不可無辨。若程朱之說。則又有分而言者。有合而言者。而皆有義意。畢竟非有混雜之意也。程子之言。其曰不若謂性中。曰中也者所以狀性之軆段也。此皆所以形容性之軆段者。則非所以言未發之軆者也。其曰道無不中。故以中形道。此則又所以

形容道之軆者也。以上又皆兼動靜言者也。其曰當中之時。耳無聞目無見。曰喜怒哀樂未發謂之中。赤子之心發而未遠乎中。若便謂之中。是不識大本也。此則專以未發之中言。然旣曰不識大本。則是又以未發之中爲大本也。其曰只喜怒哀樂不發便是中。此又以天地之中合於未發之中。而其猶曰便是。則是爲非此而亦此之意。可見其同爲中。而又不無分別也。又有曰以道而言則無時而不中。以事而言則有時而中。其無時不中者。是天道之用。而自理而言者也。程子之說。據此數段。已無不備矣。朱子之言。則其曰天地之中。是指道軆。曰天地之中。是大本之中。曰中者所以狀性之德。而形道之軆。此卽其指天道性道而兼動靜言者也。其曰靜無不該者。性之所以爲中也。動無不中者。情之發而得其正也。又其論程子之語。而曰所謂在中之義者。喜怒哀樂之未發。渾然在中。其謂之中者。所以狀性之軆段也。有所謂中之道者。卽事卽物。恰好道理。無過不及。其謂之中者。所以形道之實也。中字只是一般道理。以此狀性之軆段則爲未發之中。以此形道則爲無過不及之中耳。此其以靜與在中之義屬乎性。而以狀性之軆者。爲未發之中者。是乃以性與道之中。合於未發之中。與無過不及之中而分屬動靜者。其義少異。程子本意。亦未見其必然。盖程子之言。其以未發之中。通作大本之意則有之。而其以未發之中。直作性軆之意則無眞的可見者。盖便是中之便是二字。自有分別之意也。然朱子之言如此者。實本於子思之分中和。作未發已發之義。而程子之論。則實得子思言外之意也。故朱子乃又曰可謂之中而不可謂之性。曰不偏不倚。故謂之中。然已就心軆流行處見。故直謂之性則不可。又曰旣言未發時在中。則是對已發時在外矣。此則又皆與程子之意合矣。盖性則該動靜之理也。未發之中則倚於靜一邊者也。此卽性軆之中。與未發之中。所以有全偏之異。而其爲大本。實在於性而不在於未發也。然性軆無形。而未發可象。故借此明彼。實亦不得已而然耳。可知辨之不可不明。而合之亦自有義。合之固非得已。而分之又盡其精也。天地之中。無時不中。性之中。天然之中。凡此者以理言矣。未發之中。無過不及之中。時中之中。中庸之中。凡此者以心言矣。此則天人之分也。然天道性道人心皆有軆用。故分軆用而言則曰中和。而中爲軆之

德。和爲用之德矣。合軆用而言則曰中者和也。曰言和則中在其中。而軆用動靜。天道人道。一言而蔽之。曰中而已矣。析之有以極其辨。合之有以盡其義。則天人性心之竗。不外於此矣。朱子謂於此有差。則無所不差。而欲其涵泳而別識之者。其意可知。而又曰理會到深處。却易得似禪。須是理會到深處。又却不與禪相似。方是。今之不爲禪學者。只是未曾到深處。才到深處。定走入禪去。如人在淮河上立。不知不覺。走入番界去云。今其曰以道而言則無時而不中者。乃其所謂淮河上者乎。)及二之則不是之義。又未究乎朱子論未發太極之義。而有只說得彷彿形容之語而然也。(程朱語。見全書大全語類。)盖未發之中。非單言理之性也。只以此心旣稟形質正通之軆。而中和全德。已無不具。故其謂衆人皆有未發之中者。是言心未感物。而又氣未用事。則心躰存主。又無偏倚。而大本軆段。於是可見云爾。非謂只人心未感處是天地之中。而自人心已感之後。則無復所謂天地之中。其未發則可以離氣。爲單言理之性。而其已發則不離氣。而無復所謂單言理之性也。且其未發而不中之時。(未發中又論中與不中者。朱子之論。而見於語類及中庸或問。此亦分辨心與氣質之精義。)乃其氣稟氣欲用事之餘症。而心軆未中矣。然於此時。猶謂本軆之中未甞無者。此亦非離氣懸空而言中也。亦如以過顙在山之水。謂猶有就下之性也。此政孟子所謂人之可使爲不善其性。亦猶是而必言人性之善者也。豈謂氣雖濁。理自懸空。與氣無

所干涉。而自在其爲中耶。勉齋之言。雖有未瑩。(勉齋語。卽所謂方其未發也。此心湛然。物欲不生。則氣雖偏而理自正。氣雖有嬴乏。而理則無勝負之語。)其本意實不如此。(今以未發之中爲單言理之性者。似據所謂理自正理無勝負之語而言也。)政不可以辭害意。以益其疾也。盖其所謂理自正之理。卽以樂記所謂天之性。(樂記曰人生而靜。天之性也。)朱子所謂渾是天理(朱子釋樂記之語曰。當此之時。心之所存。渾是天理。未有人欲之僞。故曰天之性。又曰當此之時。此心渾然。天理全具。所謂中者狀性之軆。正於此見之。此一則答胡廣仲書。一則答林擇之書。而皆以此爲未發之中也。)者。言只以此時私慾未萌。故謂之天性天理也。是對慾言之理也。非對形而下之理也。故未發中軆只是氣質不用事。而心之本軆。虛明湛一。故無人慾之雜。而謂之天性。謂之天理。全具則是謂之中也。盖此心不爲氣稟之蔽物慾之累。然後方是天理。而此天理於此心未發則謂之中。於此心已發則謂之和。故朱子以心之所存言矣。豈謂此時此心雖偏且有贏乏。而其形而上之性獨自正。且無勝負耶。此等名義例不加精覈。乃以爲全然無資於氣而性自純一云則可乎。除非聖人之言。自易有太極。形而上之謂道。一陰而一陽之謂道。繼之者善。成之者性以下。至程子冲漠無朕。朱子未有此氣。已有此性云云。卒無言無氣懸空之理。(程朱語須精看。才見得不懸空。)懸空言

理。妄想也。非眞諦矣。若果理無所資於氣而無時不中。則又何分人與物及未發與已發。而必就人心未發處言中耶。　先生以資質之淸爲中和所得之地。故以濁氣融化。爲致得未發中軆之端。則是又言此時幷氣無偏與贏乏矣。此非氣未用事語脉文義也。誠所疑惑。而一源乃覺得必以濁氣融化爲言。則衆人實無融化之時。便無中軆爲未安。故又欲理之無資於氣也。然此却未察此未發之中。爲形質正通所稟。靈覺主宰之本軆未感而其德爲中。乃以全然無資於氣爲言。則是乃懸空離氣而自有中也。亦甚未安。一差於根本之地。則無不窒礙如此。政所以不可糢糊也。盖所謂未發者。以形質所稟之心軆言也。所謂氣未用事。所謂偏與有贏乏者。以資質濁駁之氣言也。故其言人皆有未發之中者。其意以爲此心未感。則其知覺之軆。旣不倚於七情之偏。而其氣稟氣欲之氣所嘗拘蔽此心者。又此時未用事。故心不爲其所蔽。而亭當在中。爲萬事之本。此雖其理已偏倚於人。又偏倚於靜。則非天地之中軆渾然。不偏倚於事物。亦不偏倚於動靜者。然其不偏倚之軆段。則於此時亦有彷彿可見者。故亦謂之中。亦謂之大本也。

若今　下敎與一源所論。則旣皆幷其資質淸濁之氣爲心軆。故其論未發之中者。知其不可捨氣而言。則不得不如　下敎必待其濁駁者融化已盡然後有中矣。旣知此時其偏與贏乏者自在而猶有中。則又不得不如一源之論必言無資於氣而有中矣。此皆旣以其偏與贏乏者爲心軆。而又不欲有違於子思不分聖衆而言未發中之語。故其勢不得不然也。然愚意窃有所不敢知者。盖所謂單言理。與所謂無資於氣者。宜皆不拘於氣之淸濁與心之未發已發。而今也　下敎則待氣之淸而單言性。一源則就未發而言無資於氣。若旣無資於氣。則何必待未發而有中。若可待氣之淸而有中。則又何得爲單言之性乎。此皆互相矛盾。而卒無可通之義。政所謂不得於言者。有不得不求於心也。盖此無他。只以其無辨於天地之中與未發之中。本性之善與人性之善之不同。而於其論未發之中處。還用所以論天地之中之說以言之。於其論人性之善處。還用所以論本性之善之說以言之也。故牴牾臲𠨜。似合實離。而無以見其精當也。盖所謂單言理之性及無資於氣之中。是乃所以論本然之性與天地之中者也。以此論彼。豈

相襯貼乎。旣不立於濁駁之氣。而又不立於空虛之地。其偏與有贏乏者則自在。而理則又方中矣。然則中軆所立之地。是何境界乎。

(語錄○高明其反思之。此晦栗所言者。皆所容未發時心氣軆段也。本稟淸濁。雖千萬各異。謂無未發則已矣。其或有之。則豈有一分濁氣干於此際耶。果有容着在其間。則豈可謂鬼神不得窺也。又豈可謂與聖人不異耶。)

下敎以未發謂無一分濁氣可干者。誠得其實。無敢致惑矣。但恐不但無一分濁氣可干。一分淸氣亦無可干。盖此時只是此心未發。淸濁之氣。皆未用事。而主宰之軆存主。不偏而已矣。故謂之虗靜空平與湛然矣。然朱子所謂虛者私欲未萌之謂。靜者喜怒未感之謂。空者姸媸未照於中也。平者輕重未加於上也。栗谷所謂湛然者。亦朱子之謂人生之初。未感於物。一性之眞。湛然而已之意。湛然者。水不動之貌。安靜之意。凡此五字。一未有淸之義意也。

下敎乃以此虗字靜字空字平字湛然字。皆作淸字義看者。果有據乎。且未發中軆。固如是至極矣。但此心軆。若本有一分淸濁之可言。則此時雖不干於濁。猶當不免干於淸矣。干於淸則雖與干於濁者不同。豈可謂虛靜空平與湛然哉。况旣是濁惡之軆。則初

不當有霎時純一無雜之軆。而其中其和。元無可論者矣。豈復有其或有之之理乎。

(語錄○濁氣猶存。則不能不用事。不能不昏昧走作。終不能無悠悠泛泛之狀矣。若其未發而此氣不全淸。則成未發不得。故直曰未發則中也。其未發時氣之全淸。豈不明白乎。)

前後　下敎。皆言未發時其氣有淸無濁。而所以證據者。中庸及朱子之說矣。然愚意則惟此淸濁二字。本非所以論心軆。而今日疑惑之宗旨。實不外此矣。盖　先生平日論心。旣主有淸濁氣質之說。而所謂未發之中。則乃此心本善之軆也。以有淸濁之心。而謂有此本善之軆。則不得不歸之於氣之純淸。此其語勢固然也。然砥行之愚。誠無知識。但以子思朱子之語求之。未見其爲可證。而還不勝憂惑之尤有甚焉者。蓋未發之義。子思始發之。而其言乃曰喜怒哀樂之未發謂之中。喜怒哀樂者情也。心之用也。子思之意以爲心軆未發而在中。則不偏倚於四者之用。而爲四者之統軆。如物之中立而不偏倚於東西南北。以爲四方之表。故形容其德而謂中也。此外更無語意及於氣淸二字矣。朱子又發明此心未感之軆空平。無事物之累。而以至虛至靜爲言。虛者無物之意。是謂此心不係着事物也。靜者不動之意。是謂此

心不應接事物也。此心不係着事物。又不應接事物。則是謂空平而爲應物之主矣。此亦無語意及於氣淸二字矣。朱子又論未發時有善無惡。而以氣不用事爲言。盖此心旣發。而或從氣稟則有過不及。或從氣欲則有邪妄。心旣從氣則心失主宰。而氣反爲主。故謂之氣用事也。若此心未發。則未有應物之用。而氣稟氣欲。皆未發用。故過不及與邪妄。此時皆無有而此心無惡也。此亦無語意及於氣淸二字矣。子思則爲說心軆之中。故以四者之未發爲言。大學或問則爲說心軆之正。故以虛靜爲言。答黃勉齋則爲說心軆之無惡。故以氣不用事爲言。雖所主而言者不同。故其爲說各異。其所指而言者。則皆未發之軆也。皆此心之在中。而不應事物。不係累於氣與欲而已。終無一言及於氣淸二字矣。子思朱子之言如此。而　下敎乃引此三說。有若可爲氣淸之證者然。砥行誠昏愚。不省此三說之中。何字何句爲氣淸之意也。未發若是氣淸之事。則朱子當曰至淸。何乃但言至虛至靜。又當曰氣淸。何乃言不用事乎。　下敎有曰濁氣猶存則不能不用事。朱子之言。旣但曰氣不用事。則淸氣濁氣皆氣也。皆不用事也。何由可知此氣

字專指濁氣而不言淸氣。又何由可知濁氣存則用事。而淸氣存則不用事乎。伯夷之淸。淸氣用事也。盜跖之惡。濁氣用事也。道心之不及與人心之過者。濁氣用事也。人心之不及與道心之過者。淸氣用事也。淸濁之氣用事。而皆有違乎中和之德矣。惟聖氣淸。罔念作狂。非氣濁而惡也。氣雖淸。心失主宰。而氣用事則惡矣。惟狂氣濁。克念作聖。非氣淸而善也。氣雖濁。心作主宰。而氣不用事則善矣。故氣之用事與不用事。只在於心之存主與不存主。心從氣氣從心之別。而實無預於氣之淸濁也。是以聖賢論心軆者。莫不但以存與亡虛靜不虛靜偏倚不偏倚爲言。以心之存主不存主氣之用事不用事爲言。而如　下敎所謂昏走悠泛者。亦莫非心軆不虛靜。有偏倚之病而已。一無干涉於氣之淸濁也。然而末稍結殺處。每每揷入氣之全淸爲　敎。此有似乎認金爲鉄。引銕證金。名實判異。意脉何由承接乎。且　下敎未發無惡之意。豈不爲至當之義乎。但以善惡字與淸濁字混說則未安。盖善惡以心言也。淸濁以氣言也。故以淸爲善則猶可。而以善謂淸則有不可矣。且旣言衆人之心濁駁。而又言皆有此未發純一之中軆。則此

爲大相矛盾。而於事理可疑。盖此心軆若旣濁駁。則必待此濁駁者渾化已盡。無一點渣滓然後。未發之中與已發之中節。始可有之。然氣無一點渣滓。則此卽聖神地位也。不可復謂衆人矣。若或未然。而氣質之濁駁者。猶有一分之未化。則卽此心軆。亦當有一分之未盡淸。而未發已發。皆不免有一分之未盡中與未盡中節者矣。斷然無以濁駁之心而忽然爲純淸純粹之道矣。若曰衆人亦有此至中純一之軆。則可知此心元無不善。而其有善惡之形。只如孔孟之言有存有亡。如朱子之言存則正。不存則邪而已矣。其所以存與不存者。又只如孔孟之言舍則不存。如曾子之言心有所則不存。如朱子之言氣有蔽則不存。氣用事則不存。如此而已。惟其如此。故上自堯舜以下聖賢。敎人修道盡性要切工夫。萬不外於精一欽敬戰兢戒惧操存求放等。所以檢攝操持此心。使之頃刻無失之事。而未有一言及於變濁心爲淸心。去濁心而求淸心者。如張子雖有心淸之說。然又不以濁爲對。而以亂對說。則其意亦可知。盖以不亂謂淸。非以不濁謂淸也。此與荀子虛一而靜謂之淸明者同。皆以其軆虛靜無蔽而言。非謂心得虛靜則(一字

缺)禀之濁氣質。卽變爲淸氣質。而心若不處靜則其旣淸之心。還變爲濁心也。且其有言淸濁者。旣與今日論心本軆者異。則兼氣稟而言淸濁。亦無不可。如朱子言聖人之心淸明純粹。又言吾之心不若聖人之心是也。此與論性而言。剛柔善惡中一義。皆兼資稟而言者也。兼資稟而言。則隨其淸濁分數。而此心存亡之分。固有千萬不一者。然其存亡之分雖異。其正通所稟神明之本軆。可以爲一身之主宰。而有正無邪者則固自如。而未有虧欠矣。此與資質之淸濁粹駁。自無干涉矣。故旣謂有本善不昧之軆。則已非氣質之有淸濁粹駁者矣。旣言有濁駁。則又無時可有本善不昧之軆矣。　下敎雖以心軆神變活化。異於形氣之局定。本禀濁駁。流行有淸爲訓。愚意則此亦有大不然者。盖心軆雖本善。及其乘氣運用之時。則猶易亡失。周子之謂誠無爲幾善惡。朱子之謂具動靜之理。而常失之於動者。皆言軆無惡而用有惡也。况其本稟旣濁駁。則其所以神變活化而異於形氣之局定者。其流行時有惡。尤當益甚。安有以其神活不局。而反有得乎純淸純粹之理乎。故惟此善惡兩㨾軆段。有不容幷稟而互行者。若生來所得乎天

者。元有此兩㨾之軆。則聖人之修道立敎。以處衆人者。又當如服牛乘馬。犠羊裘貉。各隨其天。而道不患其不得。何必強其本稟之濁而使之爲善。其爲心學。又何不使治去其本禀之濁惡。而反使操存而勿失哉。朱子論心。其切要者。有曰主宰是心。曰心者主宰之謂也。曰心者人之神明。又曰此心有正無邪。故存則正。不存則邪。又曰學者操舍存亡之心。自是神明不測。又曰心不是這一塊。又曰心無形氣有物。凡此諸說。豈非直指要竗。無容變通之義乎。今日所論心軆。正是操舍存亡之心也。若果有淸濁。則非主宰也。非神明也。是有物也。是一塊也。存亡之云。與淸濁之云者。其靈頑精粗軆段自別。旣無容混合。又無容換稱。而聖賢只言存而不言淸。只言亡而不言濁。淸濁之名。直是近來初聞也。然孔子之聖。而述而不作。帝舜曰無稽之言不聽。如此大經大義。若不循聖賢之本意。而創新立說。則不待萬世之遠。如區區愚迷之惑。已不勝其滋甚者。冒昧僭妄。願窃有請。若蒙開示。直指聖賢之言。分明下得氣淸二字於未發時位者。則雖砥行之愚。敢不奉而退伏。惟命是承。復何敢憑依前哲以冒尊嚴哉。苟或於此未獲承敎。卒無可據。

而只以平日切偲之地。論心之說。主於氣質。敎至於解說經傳。亦或參錯己見。以此爲敎。則天靈未昧而實軆難掩。聖訓不容誣而所好不容阿矣。此所以反復請敎。而不敢孤守恂默之爲恭而已也。至如栗谷之說以爲善者淸氣之發云云。則此與其心圖圈內之氣質淸濁一義。而　下敎之引以爲據者。果有其證矣。然此亦甞以孔孟程朱之言揆之而不合。故以爲不敢知而疑其爲未定之論矣。盖此與孟子之養氣。以爲持其志存良心之助者異矣。雖其本意未必如　下敎直以心軆謂有淸濁也。然其主氣分數多。而與聖賢所說操舍存亡之義。反背已遠。此間分界。正是君臣師卒人獸生死路頭。有不可以毫釐差錯處也。故栗谷之言。賴有聖學輯要中曰心軆本正。由化於物。遂亡其正之語。自爲定論。若只如文集云云之說。則栗谷大本。亦非所敢知也。

(語錄○仁義禮智之性。雖於人心之虛靈不昧上言之。若盡其性則淸濁分上。不可以言。故必於聖人聰明睿知之心。始有容執敬別也。)

窃以爲子思所謂容執敬別者。以資質生知之禀言也。盖仁義禮智就心言。衆人所同也。容執敬別從氣禀言。聖人所獨也。若如　下敎。仁義禮智旣是虗靈

不昧上之理。而衆人之心有淸濁之分。則不但容執敬別。與聖人不同。其仁義禮智。亦無以同矣。若衆人同有仁義禮智。而其心無虛靈不昧之軆。則仁義禮智。又不必爲虛靈不昧上之理矣。若衆人同有虛靈不昧。可具仁義禮智之性之心。而又有淸濁之分。則是聖人有一心。而衆人有兩心矣。　下敎之意。轉相矛盾如此。此所以不勝悱憤而請敎不已者也。

(語錄○今若以心之有濁。而謂無中之性則不可。又若因此而於此濁氣上性。謂之見方能中則亦不可也。此處言之甚微。)

此　下敎至當矣。於此兩不可處。究得兩可之義。則理無不通。而今日紛紜之端。不期解破而自可解破矣。盖心之本軆則善。故禀得中之性。而爲濁氣所拘蔽而失其本軆。則失其中之性而爲不中之性矣。以時方不中之當軆言。則謂非中之性可矣。而以元來固有之本軆言。則不可謂無中之性矣。此非於其不中處言兩箇性也。亦非懸空而言中底性也。此如論過顙在山之水。以時方逆行之水言。則不可謂是就下之性。而以水之本軆言。則不可謂無就下之性矣。孟子所以以此譬人之性善而爲不善者。正取此義而其義至精矣。此盖以凡物必有本稟之軆在。故其

義如此也。若如　下敎。衆人之心。元來稟得者是濁駁。則其本稟之性。已是不中之性也。何由可謂復有中之性耶。若曰心則本來稟得濁駁之軆。而性獨有中之軆。則此中底性。非此心所妙合之理。而只是懸空之理也。旣是懸空之理。則又何以謂此心之所具而爲吾之性耶。性字從心。苟非心之所具。則雖是至理。未有可謂性者也。此所以聖賢論性。無不因心。(朱子已發未發說語。)孟子以乃若其情可以爲善。爲性善之實。朱子亦以人心㝡靈。爲不失其性之全之由。又言人心至靈。故能全此四德。而發爲四端。物則氣偏駁而心昏蔽。固有不能全。又言有是人則有是心。有是心則有是法。而未有言無是心而有是性者矣。故此心若有一分之未全。則此性亦當有一分之未具矣。此性有一分之未具。則便不可謂各正性命。便不可謂成之者性。便不可謂有中之性矣。今以濁惡之心爲本稟。而又曰不可謂無中之性。然則本稟之外。又有心乎。抑無是心而有是性乎。　下敎以爲此處言之甚微。而不竟其說者何耶。窃以爲泄泄也。此義果甚微矣。然義理之所違合。盖未甞不在於其微處。今此微處。正所當究覈而得其義矣。若以其甚微而遂不究

其義。則理終無究竟。語終無歸着。而心終不免有二本。性終不免爲懸空。言論無時可休。葛藤無時可撤。亦非小事。窃乞於此千萬留神焉。則不勝幸甚。

　謹按未發之中。只是此心未發之理也。旣明乎心軆。則只此心軆旣不爲氣所動。又不爲事物所感。則其德爲中。卽所謂未發之中而爲萬事之本領者也。未有未發有中而心軆有惡之理。亦未有心軆未善而未發有中之理。故窃以爲先須知得心軆。不必別討未發之軆。先須論辨心軆。不必論辨未發之軆也。若夫心軆之論。則其義至約。其說甚長。聖賢之訓。亦不勝其多多。其神明氣質之辨。人與萬物之殊。聖人衆人之同者。俱見於周子太極圖註，中庸或問，朱子答徐子融項平父董叔重書，語類諸篇。其源實出於舜禹授受之謨，武王孟津之誓，周公孔子之言及樂記之文。而至孟子。其說尤詳。其見於觳𣫎，浩然，人皆有不忍人之心，人之所以異於禽獸者幾希，義內，性無善，子弟多賴，牛山，熊魚，仁人心，均是人，盡其心，無爲其所不爲等章者。指意丁寧。義理明白。皆所以發明秉彜之實發見之端。非出於架虗無稽之言。而其中志氣之

帥。操則存舍則亡。心之所同然者。理也義也。學問之道無他。求其放心而已。人皆有是心。賢者能勿喪數段。得其宗旨。集註之說。亦無疑貳取舍於大文之意。而其他程朱定論。反復屢屢。瞭然粉白於本躰無惡之義。許多聖賢苦心血誠。千言萬語。無不眷眷於此軆之或昧。此軆之或泯。則本心之善。聖衆皆同。其所不同。一切係乎資稟之不齊者。實無可疑。又由是而求此心之所以爲用者。則自古聖人之所以立極君師修道立敎。而關於人道王政之大經大綱者。莫不由於衆人之心本善無惡。故操存此心。克治氣欲。則可以復乎本初之善也。如或不然。人心眞如其資稟。面面不同。則形器一定。卒無變通。千生萬劫。十百矯揉。斷無以濁心爲淸心。變駁心爲粹心之理。而凡所謂制度品節禮樂刑政。一齊皆出於强迫虗僞殘忍假托之爲。豈所謂本天本利以人治人。而主於忠信誠實之意哉。然若不於此精深軆認。見得眞軆之爲何許物事。則此非外面揣度。人爲造作而可得者也。又無容言語形容。譬喩模倣而可曉者也。固無可奈何。然若就聖賢之言。拈出其緊要題目。則朱子之言

曰心者人之神明。又曰心只是主宰。只此神明主宰四字。盡得心軆。之如周公曰好是懿德。孟子曰心之所同然者何也。曰理也義也。惟此好字與然字。盡得其用之實。以神明主宰之軆。有好德然理義之用。則心之所以爲心者。更無欠闕。豈復有聖人衆人粹駁淸濁之可論哉。此心之善本如此。而又其資稟淸粹。則固無所蔽於此軆。而生知安行。沛然莫御矣。惟其資稟濁駁。則心雖本善。其所以蔽之而失其本然之善者。有許多分數矣。然又雖蔽之而失其本然。其本軆旣善。故其心軆存主。而氣稟之濁不用事之時。則其未發已發之間。必有本軆之自在而著見之時。此卽所謂未發之中。好德同然義理惻隱着惡等者是也。心軆之善其不可泯者如此。而聖賢眞知其不待外求。萬善自足也。故乃曰爲仁由己。曰求其在我。曰非由外鑠我。曰操則存。皆只欲存此勿失而已。更無捨此心而求別心。變此心而得新心之功夫矣。試以烝民之詩言之。尹吉甫作之。而孔子贊之。孟子引之。則天下之信書。豈有加於此詩者乎。然而其詩曰天生烝民。有物有則。民之秉彜。好是懿德。烝者衆之義

也。旣謂之烝民。則非但聖人也。其曰好德。亦豈謂無好德之心。只有好德之性而好之哉。惟其則爲衆民所秉執之常德。故莫不好此懿德也。其曰秉彜者。豈謂民秉其常哉。是人人皆秉。故謂民所秉者是常也。其曰秉者。豈謂以手秉之哉。其所以好懿德而不好非德者。卽此心之所爲。則是乃此心秉此則也。鳶不能秉此則。魚不能秉此則。犬與牛皆不能秉此則。而唯人能秉之矣。耳目口鼻不能秉此則。四肢百骸不能秉此則。而惟心能秉之矣。然則能秉者爲主乎。所秉者爲主乎。以孟子同然理義之說言之。其言曰心之所同然者何也。曰理也義也。理義之悅我心。猶芻豢之悅我口。然理義之心。卽所謂仁義之良心也。此豈謂心不能然理義。而理義使心然之。心不能仁義。而仁義使心仁義哉。鳶魚犬牛皆不能仁義。而唯人能仁義。則此非仁義能擇物而然也。惟心有能仁義與不能仁義之異也。故孔子曰人能弘道。非道弘人。張子曰心能盡性。性不知檢其心。若心不善而然理義能仁義。則是道之弘人。性之檢心也。豈理也哉。孟子之同。卽周公之常也。天下之火常炎上也。天下之

水常就下也。天下之人常有善也。若曰火之火上。非火炎上也。唯火之性炎上也。水之就下。非水就下也。唯水之性就下也。人之有善。非人有善也。唯人之性有善云則可乎。周公曰有物有則。朱子曰靈底是心。實底是性。其能仁義之靈。是物也是心也。其所以仁義之實。是則也是性也。本軆之善時。其物與則靈與實皆善矣。氣拘而惡時。其物與則靈與實皆惡矣。豈有物本惡而則獨善。靈本惡而實獨善之理。亦豈有以則之善。而使物之惡者爲善。以實之善。而使靈之惡者爲善之理乎。惟其則與實本善。故物與靈本無惡矣。唯其物與靈本無惡。故物之則與靈之實。本無不善矣。是以孟子之言人性皆善。與其謂人心同然者。其義無二。眞所謂惟心與性。一而二二而一者也。(朱子語)道器妙合之軆本如此。豈有以此使彼而然乎。　下敎每以心之善者。歸之於性。以仁義之良心。爲主性之心。而不言心之良。此政所甞深惑處也。良心若不是心之良。而是性之良。則是將幷靈與實而爲性乎。抑所謂良性。非良心之理。而是不良心之理乎。不良心之理猶良。則彼犬牛之性。亦將與人性同乎。

心不良而性良。人與禽獸無異。則性之所以但使人心有良。而使禽獸之心無良者何耶。至如聖人一生只有良心。而無不良心。則是聖人只有性而無心乎。抑聖人亦只有良性而無良心乎。然則不但衆人無心之良也。古今天下。初無心之良。只有性之良而有良心乎。抑聖人則心性俱良而有良心。衆人只有良性而有良心乎。旣曰靈底是心。實底是性。則良心之靈。不可爲心。而良心之實。獨可爲性乎。良心之靈。不得爲善心。而良心之實。爲善性乎。抑所謂實底之性。非良底靈之實。而別有無靈之實。有以主乎不良之靈而爲良心乎。此皆所不敢知者也。姑置實軆。且以文字言語事理軆面論之。心之本有良善。有如是者。心旣有良善之軆。則其有未發之中軆者。如鑑之未照而空。如衡之未加而平。惟其本軆在中。未感於事物而已。豈是本無其軆而神變幻出。亦豈本來駁雜而性使之純一者哉。區區迷見只如此。故尋常於　下敎。未甞不潛心反復。而卒不能無疑。因有所測度者焉。盖　下敎之意。亶由於以形質之正通與資質之淸濁。合作一等氣軆。而不置本末大小之辨界也。

然此實有未然者。請試質之。夫形質資質。同一氣質。(朱子曰氣質之淸者正者得之則全。人是也。氣質之濁者偏者得之則昧。禽獸是也。此以形質謂氣質也。朱子曰氣質便是官人所習尙。或寬或猛。此以資質謂氣質也。朱子曰相近者氣質之性。孟子之言犬牛人性之殊者。亦指此而言也。此通形質資質謂氣質也。朱子曰陰陽五行氣質交運。而人之所稟獨得其秀。此通天地謂氣質也。)則誠不可分作兩截而言矣。然原夫聖人立言之意。而窮到物理實然之軆。則實亦無可疑者。盖自其謂各正性命，成之者性，類聚羣分，類族辨物。以至卛性踐形，以人治人，從其大軆，以利爲本。其義未甞不形質爲大爲本而性命所由立也。資質爲小爲末而修治所由始也。盖正成之義大矣。形之爲義亦大矣。正者無差錯之義也。成者有定軆之義也。苟使性有一分增加於心。則是心小性大。(此四字本張子語。而程子非之矣。)而道與器則與物。相差錯矣。相差錯則理非實然之定軆。而初不得以正與成言矣。今其性旣正且成矣。則其心之爲此性之器與物。而無所差等可知矣。道器物則。如形與影。夫豈有此大而彼小。一全而一不全之理乎。資質淸濁。其關係亦大矣。然豈若天命之正成。而反爲之增减也哉。今必以資質爲本軆。則資質之分。千萬不齊矣。上自上智。下至下愚。聖

聖愚愚。各不相似。終無一定之軆。則果孰爲定軆。而爲正性與成之者耶。旣以資質爲本軆。而乃以正性爲衆人所同得。則本與正又支矣。(此支字與蘇氏之支小異。彼言竪支。此言橫支。)且易曰一陰而一陽之謂道。又曰立天之道曰陰與陽。立地之道曰柔與剛。立人之道曰仁與義。皆就形上名道軆也。故陰也陽也水也火也木也金也土也犬也牛也人也鳶也魚也大黃也附子也糟粕也煨燼也有形也無形也。莫不主形而言者。形爲主也。故曰形而上形而下。曰品物流形。曰形色天性。曰踐形。或有曰一受其成形。形者天命也。形之一定。性斯成焉。凡道器物則。定於形矣。氣質精神氣味用功精粗上下。盖莫不定於形矣。命亦由形而正。性亦由形而成。則况心是何物。獨不得因形而正。因形而成哉。盖此心本是此形之神。從此形上發知者也。故此心本軆。元來全具此形之知能。而稟此形之理以爲性也。此心若非此形之全心。則又何得稟此形之全命。具此形之全性。而爲正命與成性乎。旣曰有物有則。則是有物然後有則也。若心有分數限量。而性獨稟人分之全性。則是無物而有則矣。且天地之間。萬

物萬事。其實固莫非理使之然也。然其謂使然者。亦只是有實然之理。而有其然之事物也。有白之理而有白。有黑之理而有黑。有人之理而有人。有物之理而有物。有善之理而有善矣。豈謂有白之理則使黑亦白。有人之理則使物亦人。有善之理則使不善亦爲善也哉。人有善性而有善心矣。此本由是性而有是心也。然又必其心善然後。此善性始得具而爲良心之軆。此善性始得流行而有良心之用矣。豈其本無善心。而懸空有善性。雖無善心。善性自能流行。只有良性。則使不良之心亦爲良心。有仁義之性。則使不仁義之心亦爲仁義之心哉。朱子曰論本原則有是理而後有是氣。論禀賦則有是氣而後理隨而具。故有是氣則有是理。無是氣則無是理。是氣多則是理多。是氣少則是理少。(朱子語止此。)盖自無是形器而有是形器者。先有此理此性而然矣。旣有形器。則又必有是形器然後。是理始命於此矣。豈有無善心而徒具善性之理乎。此實理氣相似。心性相成。二而非二。一而非一者也。今若曰心本濁駁而性爲主使淸粹。心本不善而性爲主使善。則可謂非道弘乎。道弘也。

可謂性不知檢乎。性知檢也。可謂性不作用乎。性作用也。惟其如是也。故氣也質也靈覺也性命也。何莫非其形質通塞爲大爲本爲定軆。而質質淸濁爲小爲末爲利鈍者乎。但其利鈍之勢。有輕重厚薄之分。不啻無筭。則此固不可不致辨以盡其持養修治之道矣。聖人所以修道立敎許多人事。皆就此鈍處用功。盖莫不主乎持守本心之善而勿失。分別氣質之雜而禁防其用事也。於此不察。則所以有陸氏論心不論氣之弊(朱子論儒釋之異曰。吾以心與理爲一。彼以心與理爲二。近來一種學問。雖說心與理一。而不察氣稟物欲之私。故其發亦不合理。却與釋氏同病。朱子之說如此。其曰與釋氏同病者。指陸氏也。盖此所謂氣稟。卽　下敎所謂濁駁。朱子所謂未用事之氣。勉齋所謂偏與有贏乏者也。此所謂心。卽武王所謂萬物之靈。孔子所謂好德之心。孟子所謂同然之心。周子所謂得其秀而最靈。朱子所謂人之神明。所謂人心至靈。所謂有是人則有是心者也。此所謂理。卽所謂性。朱子所謂心之理。此卽未發時爲中者也。須如此言之然後。性也心也氣也分界分明。而物理各有歸着矣。若如　下敎。幷與此所謂氣稟者爲心。則此所謂心者。又是何物在於氣稟之外。而與理爲一云乎。且朱子旣以心與理爲一之見爲吾宗。則可知心之與理自有分別。有不可以理爲心。以心爲理者。而其善則又心與理無異也。若有性獨善而心有不善。則是卽心與理有異矣。又安得以心與理爲一之見爲至哉。但心之本軆。得乎正通形質者雖善。其資質之稟。有濁以蔽之。則心已發氣用事之時。固多有不善。故又須分別心與氣。而心則本善故操存之。氣則有惡故克治之。然後仁存理得。而道可修性可盡矣。然及其心之未發氣未用事之

時。則其與理一之本軆。無所動而自在焉。故其德爲中而爲可操存。而爲萬善之本也。今陸氏則雖其知此心之善。與理爲一者。同於吾儒。乃不察又有氣稟物欲之蔽。而不事操存克治之功。則其發用處亦無以合理。而與釋氏之心外有法。猖狂自恣者同病。此孟子所以雖以不得於心勿求於氣爲可。而又必以持養克治爲訓者也。亦可見於理於心於氣。見解一或不盡。則必病於道而無處不礙矣。)矣。然若如　下敎。又以此資質之淸濁混雜於正偏通塞已定之心軆而無所分別。則是又易歸於論氣不論心之科。而其謂性爲主而非心良者。又將駸駸然入於認心爲性。而性有作用之歸。則不但未發道理安頓無處。所謂修道盡性一端。所以修己治人化民成俗。而爲位育參贊極功能事之全軆大綱者。只成懸空題目而已。卒無根本實地可以依據而下手施功。以期成事就業之道矣。此豈不爲憂悶之大者。而所當汲汲焉明辨者乎。砥行末學後生。知識淺迷。雖有言之如右。亦只論其道理軆勢而已。非敢自執己見。唯願得聞洞然開敎。使此迷惑之見。無復碍疑焉。則是爲萬幸。

　砥行窃念此語錄。出自章海，一源。故爲此條稟者。本將共與二友講質取正。文字未就。而章海遽隔泉壤。傷痛之餘。兼困疾病。今始寫定。謹此伏呈。但欲別寫一本。送示遯湖。而病廢細字。借手亦絶難。

末之如計。敢乞賜覽後下示遯湖。未知如何。