法華經文句格言
法華經文句格言
者即權之實也是權與實相與為用權實既即則權
實兩宜宜故一一故妙妙故本迹之化成如來之教
立以迹例本以譬擬法皆如是也是謂妙法蓮華無
上醍醐之至教也。
題下六難以示值佛聞法等皆為不易發起後世信
敬思修之心使知記集者所自而志在佛乘則蘄向
之意有在矣記釋佛慧之言因簡示曰須開三教果
頭之權實等夫三教果頭者佛也權實二智者慧也
自非開顯其所以果證之權實發四味偏圓之大小
何足以明今佛慧乎發亦開也是四味之圓亦須開
邪故問云云答中意者謂圓實不異則今昔圓同約
教義也但未開顯者謂昔之圓則未開顯約部義也
初心之人下列人有四謂四教也以類則三而有初
心者入實者前三教人者所以初心謂圓隔偏以今
文言之既對入實則十信巳還皆是也以其未聞開
顯則未達化源偏圓所以相隔故在昔圓者不無偏
謂之情止須聞爾非關教法也若夫圓人亦見四種
俱皆秘妙除諸菩薩眾信力堅固者則不在此限唯
今文為然進否更詳至於開三教果頭昔圓開否舊
皆以為部教之難如別論(云云)。
一家通經釋義莫不有規矩焉故先以五義釋題旨
次以三分四釋解經文故於文初先示委釋之相本
迹二門三一總別者此下一段文旨總舉彼玄略無
不在言其大者莫過本迹所謂本地總別超過諸說
者如久巳成佛長遠壽量本也不唯昔所未聞抑亦
迹經尚秘所以超過諸說也又曰迹中三一功高一
期者謂迹門三周開顯亦一化所未有故功高一期
也然三祇是別一祇是總異其名耳不特三一體融
而亦永殊前教出自一家故不同他說良由依據得
本故也即迹而本等者此據開顯部旨不思議一故
迹本本迹所以相即也今先明迹則曰且如迹中等
體謂一實相理此理非迷悟非修得性一切法極一
切義故非因果雖非因果而不外因果故依之而辨
者宗也顯體而後有用者用也若論三法經經有之
今以開顯故名得為妙名餘亦皆妙能開之妙者同
體權實也若不知同何以為異若不識妙何以明麤
故曰若不先了等名猶辨也辨夫麤妙者教相而巳
故此二句謂教相爾此猶迹妙本妙未彰故對迹辨
本方顯究極故曰云云先此示者意在後世講學懸
將此意徧入一部文文點示俾無失於妙旨也所以
但標文句者政由釋題義委故也四明曰若觀釋經
大義非少則不止於以句分文而巳言文句者蓋謙
辭爾此釋乃所以揚之也或輙非之豈知言也若但
分文句下示各述所以兼顯指廣之意故曰並指玄
文等不出指彼五章寄行則四章屬行約教即教相
也或者不達遂多曲說不足道也仍誡弘經者言當
以理觀為先而事相次之以大悲居懷毋以名利壅
巳如是傳通庶曰可矣。
斯經要義有通有別通言則文文品品無適非妙所
謂咸具體等是也別則四品為宗故曰方便安樂等
云云謂方便壽量則本迹根源安藥普門乃斯經樞
鍵亦可四句通言之或者疑曰餘三可爾普門為要
未知其旨曰囑累流通文有八品普門居中貫攝上
下是亦流通之要也如文云云又大師以十雙釋普
門別行一品非要而何不然其指普賢勸發乎(云云)。
古師節釋經文煩簡之病過猶不及於是見之矣始
者經教草創但敷弘義理不分章段於是有不識起
盡之譏而節目起於後來然猶有經論可憑未至甚
失爰至末代尤煩光宅轉細故始有過不及之患嚮
使不敝其煩則不應有煙颺塵飛之斥今家則曰人
情分節不應諍競使失三益而喪一道而又荊溪作
與奪縱許義評之謂佛赴機說等與也若固執成諍
進退俱非奪也叉曰縱有同異彼彼蘭菊仍許得意
者為言縱之也縱不全違聖心終是人之情見又奪
之也後則若何而可故卒曰若粗得通用不須若諍
其言盡之矣後之評是非者請以此為鑒。
餘經三分但作一番分文唯法華天台作兩番分判
者其本出乎正宗有本迹二門化用之別故不得而
一也既不得而一而又須總分何也是又歸乎序分
流通本唯一經故也分文可以並列釋經義不兩存
惟其義不兩存是故用有傍正所以釋序分時正用
總分傍兼別分惟其正用總分故曰今記從前消文
是也以四釋言之則全用四釋通貫本門也至釋正
宗則正用別分傍兼總分惟其正用別分故曰今且
逐近就迹分為二等是也以四釋言之本迹各三縱
用本迹亦只借體用本迹而巳本門則不須約教即
以遠本兼之餘則當門別分而巳及末釋流通却須
總分也故問云云記釋則曰問意既存兩釋等謂文
既承上從前三段而來而且復問別分二序是意存
乎兩釋也何妨問文從後為問然則既存兩釋而或
從前或從後者皆一往從義爾故曰(云云)亦意如上
說若欲委知具如餘論(云云)。
解括經囊古今唯以天台獨擅其美良由大括包富
從容中道故也只如因緣一釋該四悉檀何法不攝
況加之三釋則窮源極本有教有觀何理而不彰也
抑以此經言之凡諸一切事相法門莫越乎因緣迹
門開權顯實則約教是巳本門開近顯遠則久本是
巳覽一一句入心成觀則觀心是巳故知今約四釋
解經非謂文外雖生節目皆無出乎一部經旨故曰
方知止觀一部是法華三昧之筌[(ㄇ@(企-止))/弟]豈非凡今觀心
全覽經旨而為觀法故得還顯法華三昧此其所以
為筌[(ㄇ@(企-止))/弟]也如是而巳聲為教體義不一途入則在人
得失懸隔夫音聲一也而有詮理不詮理者詮理則
今言教是也不詮理即有聲者是也苟因之入道雖
不詮理亦猶教也如其不入雖教猶非況不詮理乎
故其於聲教有得為體教者如觀音耳根入道有不
得者如陳如所聞聲教揀非圓通是也故知今明教
體正以入不入論而不以詮否為說以其入者在此
而不在彼故也若夫十方世界六塵皆得為體則不
稟於聲教又今文曰雖有滅後色經淨名眷飯法行
思惟悟等雖亦通六塵而並推本聲教益從此土出
於言詮故也得此區別得失明矣。
今之學者所謂尋他本迹之高廣徒自疲勞曾不觀
巳心之高廣成自利之行幾何而不墮數寶之責邪
雖然若專此斥將恐怠於觀行者與教俱發故記則
又曰若以信行為乘等云云故知根性不可一途今
因酌其宜為之說曰兩者不可得兼與其徒解也寧
觀使怠忽而俱廢孰若偏尚之為愈此猶庶幾之論
也。
證觀心一釋所以特引信汝所說文者蓋所說之言
該於一部既即法見佛亦見於汝汝即僧寶是一體
三寶於一念心當處識得記文所謂即於巳心識一
體三寶其理宛足非觀行而何則亦義當徧立一部
觀心文也亦猶金剛般若云若是經典所在之處則
為有佛等亦其類也推而明之何法而非一體三寶
所在之處又豈直徧立觀心而巳引此文者不亦宜
乎窮無窮之論有事有理論理貴於無窮無窮則理
之所在論事不當無窮窮之則何有窮而巳故凡經
教必置無窮之答者從事為言也若窮其理至於無
窮其誰曰非乎如淨名六番窮妄源至於無住為本
即其理也抑事之極必際於理際於理者則窮乃無
窮也無窮乃窮也是窮與無窮均於無窮而巳矣如
今此文欲論諸佛展轉稟教終有一佛在初是果有
窮邪無窮邪有窮則墮無因無窮則理復不可據答
則曰拂迹求本等還復宗以求益為說求初何益乎
此所謂置答也其次問者躡上有初無教為問復致
無教之答則終於內熏自悟而巳矣夫內熏自悟者
際於理之謂也雖然必待內熏而自悟者則又任之
而巳殊有乖乎教道也故復設百盲之譬所以責其
守愚以自棄者於是可謂盡矣且誡之以稟教益多
可當事夫無益之論則又縱以餘方佛化六塵皆可
入道豈必定以求初而自狡邪嗚呼諄諄告誡若此
而後學謾不加省衷哉。
觀心為一經之要亦為兼識餘經文同觀異之妙要
所謂觀心一文人謂最寬於理甚切以位雖通觀等
三即今且為成初心學者此其一文之旨也往往昔
人於此但知問觀心文者除安樂行修攝其心餘皆
義立何以上文又以譬喻品為觀行明文其所以為
要者却不理會雖然今亦略答之所謂安樂行者乃
約行觀心獨得不以為正文乎餘皆義立者言事法
觀心望約行觀無非義立故義例有謂事法二觀義
立觀心是也然自今引證事法言之觸得不謂之托
事見理之明文乎文各有當安得一槩耶又前文示
觀心相者總有二重等亦一家教行綱格之說學者
不可不知今略指出以示行用之方爾古今釋如是
者多矣且道還炳然也未若猶未在大可疑著只如
所謂一部經旨皎在目前畢竟皎在炳然者是何物
直饒見得親切若作目前會又還非也若據文體只
合道箇炳然便休却有啟發之津只不合道不然豈
有送客之序等却成風吹別調也信乎難矣。
教門文義有可疑者記主皆斷奠之矣自來說者不
知出此乃復云云其說故終莫能近如秘密教傳不
傳義於是可謂明矣然有餘疑者此教未用固莫得
而知亦既巳用阿難集之何謂非阿難能受耶今謂
阿難所受還只受得顯者故曰秘密所用全是顯露
是也若乃密意則龍猛以彼此文旨推而知之方其
集時阿難正自莫測不深於其意者亦難曉也此意
巳於玄籤中示(云云)。
立教判釋之難非佛會親承深契聖意與夫如來懸
鑒寄付有在者他莫能及也蓋天台其人乎尚猶謙
喻後世有未能盡機教之責況泛泛者哉故曰云云
又前文曰不應以諸師一匙開於八教眾戶亦猶是
也而荊溪曰頓等是此宗判教之大綱等然非法華
無以知化意之所在非教旨無以知判釋之大猷於
是言之良有以也。
明教體者不可不知一大藏教皆先有聲而後有色
因色聲故名句文三得以攝持此實假和合所以能
成一切教體也若其不許滅後色經則佛世亦不應
以聲為經邪故曰云云此以滅後例佛世為難故以
色例聲云須改聞因以理正之曰當知皆先眼耳所
得等所謂和合之言不可欺者即論有曰牟尼說法
蘊數有八十千彼體語或名皆色行蘊攝是也。
阿難登高座眾起三疑者舊或於是致難云云又有
所謂權疑實疑者以結集時所集法眾本皆無疑羅
漢不應復有三疑之事故也餘嘗論之矣夫所謂無
疑者其言有小大今此云者直於小教當分及韋陀
典籍等得無疑爾非謂一切悉無疑也抑所以疑者
政由所疑者三皆乖本所知故疑或猶豫不決故疑
若苟知之則直謂是實復何疑哉由是論之皆無足
致難者及一唱我聞之言眾疑釋然尚何論權實於
其間邪大略如是爾。
余嘗疑天竺論時有二種謂迦羅是實時以淺易故
三摩耶是假時以重難故又曰以實時示內教弟子
假時破外道是者然時一爾而言有難易用有假實
何也是皆未易曉今竊有意云云論何則夫時有二
別者意謂實者示內教弟子時會之時及護明相時
晷刻無差其相易是假者剎那無常初無定相以破
外道執常計故理不易見豈非難乎由是言之雖則
一時而用有假實非直言之難易也。
據論釋時又有長短之義而言有進否者或以長短
皆假時如論文云者謂長短則皆假名出於凡心所
計例此亦可長短皆實即內教弟子時食等是也或
以長短分對二名者則四明所謂依佛制時則生死
時短等其實三說並通不當局論或問長短皆假皆
實之說曰以長短互刑則不定豈非假乎以日月相
望則有常豈非實乎或問時長時短之說如何曰佛
弟子因時悟道則出生死豈非短乎外道執常溺愛
久淪苦海豈非長乎約一時以明觀心則觀與境合
其理尤親故曰時與道合亦深有其旨所謂時節若
至其理自彰古人悟道明心莫不有時猶啐啄然亦
難言耳然猶通途之論未足以別其淺深應云觀心
先空次假後中此次第之一時則各當其時也若觀
心即空假中此圓妙一時其旨方的故曰觀與境合
名為一時。
夫佛一而巳豈有四乎惟其說四教法故從法辨應
此四佛應相所以明也今雖不言何教佛相然以說
驗身則知是圓佛應相也況教論開顯又不止唯圓
佛相而巳必也開小即大即偏而圓彰絕待至妙之
圓佛相也故曰隱前三相從勝而說非謂太虗名為
圓佛則知今經教主非隔彼三佛而為圓佛亦非離
報應而有法身則又曰法華巳前三佛離明隔偏小
故來至今經即劣辨勝即三而一不離丈六垢衣無
非瓔珞報體方是今經之教主也既知此巳亦知前
諸應相無非一佛所為故又曰若得實意方知四佛
體同用殊開權之妙有如此者奈何不以機教大體
論之而區區以良相勝劣為說豈不謬邪由是辨之
其不足與語也明矣。
凡約教釋但判四教不明開顯未足以顯今部旨故
曰今經是圓復須開顯方見此經部旨之妙此應知
部教二意但其文隱略今得以節釋之應曰今經是
圓者約教義也復須開顯者約部義也發例在此實
通初後人不見之乃疑今圓猶須開顯豈不誤邪如
下文曰於前四教即圓教也復應知是開顯之圓與
今詳略異耳不約部教孰能明之。
觀王舍城下一段之文頗似簡嚴有體使文皆如此
盡可為法土體之實本無有四而四見不同則法無
自相明矣又曰諸佛寂理神無方所砂石七珍隨生
所惑則感召在心又可知也惟其本無自相則法未
始不妙惟其感召在心則麤妙自人非由法也然必
由法得以隨感則又未始偏也故前二見隨事而觀
則見有勝劣也又曰佛之境界則後二觀從理而觀
有於即離爾然則既曰本妙而又曰在心或云從事
從理其孰當於理邪曰通言無不當也從本以說一
言蔽之妙而巳矣。
義例明觀法有三託事觀者即如今文云云而特舉
此為例者有多義故一者境觀足故二者境近要故
三者觀明白故四者託事見理兼所顯故云云記曰
識陰為王造業諸心必有心所者此文法相雖近人
多昧之是亦學者不自見之蔽也夫言識陰直心王
爾心王未必造業造業必由心所謂受想行隨起善
惡即造舍義也輔行亦謂之能招報心而言心王造
舍者蓋帖釋王舍文便以王言之其實造者必心所
也故曰今欲消王等若論心王本是無記今為消名
便故合善惡於心王故曰善惡王其實善惡本心所
也據論五陰通於三性若以所造言之則無記而巳
未分善惡也嘗見學者鹵莾其說荊溪奧旨晦而不
明此唯四明深知之耳又曰異於他經應如止觀者
蓋止觀乘境全撮十妙為觀法大體故也苟不如是
何足以異他經乎後諸觀解皆備此旨故云下去皆
爾。
凡諸事法觀相皆隨文作義故名相開合義有詳略
同異之別其為觀行一也故今明山城雖同約陰而
開合有異上以對合故合明今約靈鷲故開說又云
今此山城約陰便故故以陰言之指如止觀與彼同
也在諸文則或云境智等皆同出異名或以圓頓教
直達理性不許立陰者如今文何如止觀何又事法
觀門雖是略觀亦可修入所謂不待觀境是也今此
指廣意令如彼文者為修而有壅者云以廣決略爾
非專待彼也由是言之其理本通人何固執吾弗知
也。
大哉中乎凡聖之所共由也故佛常居中道未始而
不中若論此理何適非中統一法界唯中而巳矣何
必升中天降中國中日生中夜滅然後以為中乎然
則今此云者特以事中表夫理中苟得理中何事非
中亦無失也所謂皆表中道是也若夫聖人任運常
然非擇而處之也亦一往軌物云爾至於凡夫雖終
日由之而弗知覺所謂日用不知而反中庸者也又
曰中道有體無體者其義出此謂大教言中有體中
也阿含離斷常中無體中也抑有體中分但不但離
邊之中但中也即邊而中不但中也其絕待妙中之
謂也或者於法法必取中者此知但中而巳夫豈識
所謂絕待者乎又曰即空即中具二中者即前有體
無體之二中也。
舊論聲聞元小攝屬謂以元小屬不定性攝從定性
中出故記有第二一半獨屬今經者今謂非也據論
明列眾所以先聲聞者八義其第二義云攝不定性
回心入大夫言攝者有二義今謂引攝之攝所以列
眾先於聲聞者即攝引彼不定回心入大歸於法華
何嘗謂攝不定反歸定性邪然則文曰仍少一半彼
土得故者豈非政以聲聞有定不定今攝不定之半
非定性也故對揀云爾大卛曲說例皆如此良可憫
笑。
約教釋聲聞引論列釋文似不貫既引論文合先釋
論今乃便云開住果者為兩列似前缺列釋後無生
起致使說者亦難措辭應照後文合先引論列四種
者謂決定上慢退大應化今合決定退大以為住果
上慢既未入位置而不論更加佛道及彼應化則三
種爾若對教引釋復各開二則曰令開住果為兩謂
折法即決定體法即退大記文所謂回與未回以分
二意其回者至方等受彈轉藏成通乃所謂變異體
法住果是也餘二開二了無異途如此合釋不唯疏
文宛然可見亦使記文怡然理順隨文對釋若迎刃
然而曰聲聞義浩然者結上名數名開種種如記所
謂藏通八門門門四種從通為言亦論之四種又曰
門門各有佛道應化迹在前教等則約迹言也據本
復應地住等則從本說也既曰上慢所濫謂濫彼實
行數亦如前歷而數之不勝其數故曰浩然彼無約
教本迹開合等釋但知住果而巳故曰云何以住涅
槃者言之縱用教者云大乘聲聞亦未為通曉故責
爾云。
至大莫若空至多莫若假至勝莫若中故曰大多勝
者其惟空假中乎亦應云三皆名空等又三觀俱大
等故言一心一切心者皆假之謂也一切心一心者
空也非一非一切者中也是三觀三義宛轉叵明如
珠走盤無不可者然則今曰一心一切心者趣舉一
心則心境俱心故三千法莫非心也輔行所謂若知
我心徧彼三千彼彼三千互徧亦爾此則止觀圓具
之旨也究而言之其皆出於圓心乎然則圓心者何
心也舉然好箇真消息問著何心即不圓。
觀心釋僧者其文云云夫名實之賓又曰必也正名
信如其言則出家非難非易苟如所云為之則是不
亦易乎若異此者如後所云不亦難乎要當書紳以
為銘誡非知之艱行之為艱敢言勸學亦自警耳。
凡明觀心必該三法然後為備謂能觀觀所觀境及
所顯法夫境無則巳境必有觀觀無則巳必所顯法
故文雖或略理必具足故記云云觀今此文雖正從
所顯結成妙境義實具三又曰將數入理等則觀門
義足領略可知又曰境據假邊等此心有意讀者多
不盡心然既曰不思議喚作空中尚巳不當況以數
言安得為妙境乎故示之曰境據假邊且存其數非
必以數而為境要當達數非數非數非非數了一異
非一異相庶幾其為罔象也了翁所作三千有門頌
益知之矣極論空中尚無空中名相可得何數之有
即然非數無以見空中非空中無以亡其數則又曰
然必約假以立空中等豈特境然觀亦如是輔行所
謂假立中名等是也夫三諦皆假者照也三諦皆遣
者亡也即亡而照即照而亡非亡非照妙會可知論
夫無生以鏡為譬正當行門今釋阿若初約三藏亦
通言之舊或以為難云云今直據文以申厥理則不
見所難也文云三藏觀陰界入若計為淨等是即為
生非不生也不生者了苦空無常無我是也故譬之
如盲者執鏡不見形像則因與果皆不生盲譬無生
智等由是言此則此教言不生者但不取著於境是
即陰入等為無生境體非別有所謂境體也而言曰
陰不即因要由執心緣陰界入爾乃成因方得於界
故曰方助於因等又曰頭等六分等並為因果作譬
也即陰入體上和合成業業託父母未來報起猶有
因必有果故譬之如形對象生等既其不取則因果
皆不生文旨如是而巳然則記曰業託父母如形對
等又曰鏡如助因者是皆帖釋因果之文若正從法
說乃陰入因果爾何關鏡體者邪或者不達遂多鑿
說今直申之其理明矣若從圓極說鏡體者只向他
道但觀團圓不觀背面斯言得之矣。
無生鏡體藏教本無難唯別圓為難爾自非記主教
眼高明孰能點示文曰鏡譬法界眼譬觀智者謂由
別人以觀智眼依於法界圓鏡分別十界色像一一
無謬是則別人雖知十界依真如起而不能了真即
十界乃謂真如由無明覆故起九界則九界因者全
指無明所以九界為非佛界為正正故須顯顯即生
義非故須破破即不生義故曰若欲自正等記文所
謂自行化他皆須斷九等正指此文即九界因果不
生佛界因果生者是也所以專緣理性本淨破於無
明九界因者正由不能同於圓人全性而起故須別
修不同圓人即性而顯故成別顯次第破於九界方
顯佛界反顯未足盡時終為所覆皆由不了即性迷
悟故若修若顯無非別義故曰以別教中無性德九
等又曰依境起行亦指但理等皆其旨也不得向說
此等文義皆成浪語知者益寡耳。
若不知別何以明圓若不知圓何以格別故知二教
若相表發則淺深於是見矣今此文曰觀團圓等又
一一皆曰不觀不取等然則言觀者謂以無緣智觀
於理境唯一法界本如如體言不觀者即不取於十
界形像差別之相非曰不觀謂無分別智於其境智
無所取著爾記家所謂離於三教分別情想依理通
泯心境明暗等是也是則觀乃無觀也無觀乃觀也
觀與無觀一而巳矣未始而不相符也故曰鏡十界
因等合釋也又曰鏡明性十界等約修性帖釋顯其
不二也或者不達以謂鏡明性十界但可言性不可
言相者曾不知結文曰見明形象修性本如鏡內外
一故顯不二劫作二解是何異於三教情想本令離
相人何固著應知凡論圓理但可背情而從理豈可
違理而順情祖有格言而不能用嗟哉抑記有曰若
泯若照無非法性則泯照者修也修不可以言性故
性離泯照而修德之極體即是性故全泯照是凡諸
修性莫不皆然又曰本觀理是不觀染除等者此以
性奪修也謂唯一理是而達無染除若全不觀何為
知其染體本虗本虗名滅邪或又據此但觀團圓等
文以謂圓不立陰但觀不思議境者苟得今意皆不
足論要之圓宗竟觀之說若不親體會一番終難以
口舌論也。
前以陳如居萬二千之首無生乃諸觀之宗又此示
其廣解所以總彰無生關諸教觀大體言之不易觀
今所示凡略五意一居初通淺深故即陳如於諸弟
子中初證無生淺也乃至聞阿字門即登圓住了一
切法皆無生者深也二攝諸事行故即下諸聖等文
是也三為觀行宗要故即云云巳下文是四欲通示
一部觀體故即若於阿若巳下文是五為表諸聖者
內心所得理不徒然故即秪如世人下文是亦如前
云聞名識行知人例心即其旨也。
有待之形必假衣食正必託依須論住處是三者人
所不免而聖以之抖擻諸過行十二頭陀行為其多
事生惱勞慮費心妨道喪時起諸貪著言其過患固
非一端故開抖擻之風者使人與起羨慕有不可及
之歎縱未能仰晞一二道果克成苟知而思省然亦
足以清心省事為全身遠害之地也歟記主尚曰忝
預道流聞此勝法而不自省心行邪況後世乎況吾
儕乎今又因其乞食結成四諦有過有德有世出世
則其為利又不止於小乘抖擻而巳況大教乎況圓
乎豈不益勝邪。
或問那律發半頭天眼約何而分全半耶或據文有
所謂從頭上半如琉璃筒約橫言半者此恐未必然
今謂既因定而發還只是於所壞眼根發得清淨四
大造色徹見無礙爾而全半云者當是以因果相望
得全半之名未必約橫竪以言半也設有其文置之
可也然則楞嚴揀辨那律圓通何以云明前不明後
邪曰彼自寄聖揀凡非必定就那律揀也或問那律
所得天眼修發耶報得邪曰因修而發故亦修亦發
或由慧而發者亦發也若據箭排燈緣是亦報也豈
可專局乎。
比有執專坐者曰未契大道等夫行坐外儀固未足
以定是非顧其內心如何耳第以斥辭觀之既曰豈
有居暗室乃四儀同凡者知其為偽者也楊子所謂
有人則作之無人則輟之之謂偽是也豈真所謂果
能宴坐乎苟於坐無他豈不猶賢於浪行者乎若乃
經曰常在於其中經行及坐臥又今文所謂佛猶四
儀動止示同人法等則固無可論者又何譏斥於其
間邪而說曰道在心不在事法由巳非由人此亦一
時有為言爾誠如其說將恐有自任而流敝者信乎
立論之難也又曰縱不能縮德露玭且須顯晦均等
益知其斥妄者矣。
斷常之論經教所出多矣而有通有局如外道所計
六十二見以斷常為本者局也此見正為三藏所破
若後三教迭論所破淺深者通也如文云云此則不
專一途而巳亦猶教門有言所破雖近能破實遠是
也然則若何說行而得不墮斷常乎當如淨名曰無
我無造無受者善惡之業亦不亡可也文又以謂境
觀相研為往復斯可矣以觀智為數往數復恐或不
免數則致散非所以示觀也宜善用之。
文曰分別十法界根塵房舍悉得見佛是別教意或
者問曰別教破九顯一何謂悉得見佛曰是無足疑
者既曰分別根塵正當能造心是所造法非是為分
別亦何間於九界乎至於曰分別十法界皆非巳有
是別意此却可疑既謂皆非巳有畢竟誰當有者九
界可爾佛何以云亦非巳有記者之釋自是一意今
謂不分圓別不妨皆非巳有亦是一說學者知之。
* 文句第二帙
觀憍梵波提一緣因為之言曰觀形不觀德其蔽也
外知德不笑形其智也內此天人之所以異歟又憍
梵波提聞佛滅度隨亦入滅說偈云佛出我出佛住
我住佛滅我滅四道流注好箇話頭但恐人不會今
為下注脚云只是起信所謂四相俱時而有皆無自
立本來平等同一覺故之意四道恐只是四相爾亦
應云好箇話頭不合注破不然今應更各添一不字
不妨盡理。
二鬼爭屍頗關教意第小人拈掇耳今因為之頌曰
投宿空亭事可悲遇逢二鬼共爭屍可憐隨拔還隨
補却問他人是阿誰。
此於別教立三佛界者其與圓教六即異矣然亦是
教門一節目之論固無害也而言若指果頭應云九
界非巳有者意以佛界為巳故也在別可爾若約圓
論應云十界皆巳有是圓意然則文本明非巳有何
得對別却作皆巳有示耶若如所云却成定說於理
未圓常患教門多有此見今謂亡之則無生無佛謂
之皆非巳有可也一佛成道法界無非佛之依正謂
之皆巳有可也又何嘗定論乎此理可與知者道難
與俗人言姑置之。
阿育王禮諸羅漢塔至簿拘羅塔供二十貝子而貝
子從塔飛出等非少欲之力熏習所成其能至是哉
所謂死而不亡者見於是矣與夫至死猶貪者亦異
矣然貪與少欲其機一也奈何世人不知務哉。
佛之說與外道之說果有以異乎果無以異乎如不
得一法入心與佛說我坐道場時不得一法實以何
異又曰一切法不忍與佛說不受亦不受亦何以異
故知異處不在語言畢竟在甚麼處學者試定當者
滿慈子欲還本國利人至是為行忍滿觀此言忍可
謂忍之至者然則何以致其忍不過曰忍者安義又
從其極處能譬之故或遭毀辱則安於毀辱於舉毆
於本杖於刀刃等能皆安之然則何以能安曰無我
而巳又何以無我曰相應而巳若夫相應非久習積
行則不能也故曰能行忍者乃可名為有力大人凡
諸聖賢無有不自忍辱中來奈何今人而小不忍乎
佛法身不動而迹示人間懸知世人著相者多故託
空生石室觀空悟道一事以發赴之所以引進世人
即色觀空深達法身之妙爾若要見佛當如是見是
真見佛之如是見徒以色聲求佛是行邪道豈見佛
之謂哉雖然在佛言之則可若在機緣於泥龕塑像
尚當致敬況真見佛色聲又焉得不致敬乎故知理
無一向不可槩論。
為學日益學也為道日損無學也此持世間之學無
學爾以出世學無學者則又有淺深焉故小教之言
學無學謂學未必盡理無學未必臻極姑一往耳大
教言者理則反是不唯無學之極而學亦盡理故令
以五句區別之謂其大小相望淺深對明抑凡聖之
異故也然則學無學者位之定者也與其學而無學
不若無學而學故無學學者上也學無學者次也非
學非無學者又其次也若都不攝則凡下而巳矣揆
斯五句得不警省哉。
圓論界如一心具十十界具百界各十如以成一千
約色心言之則二千備矣而今文又曰約界論如約
如論界以成二千者則又一例也然此猶單數而巳
若縱言之亦應云百界中之千如如如十如等何但
界如各一千邪則成萬二千等兼前則三例也若論
三千止應單數今何異常途邪抑別有謂乎曰非無
所以益各隨其文旨數有開合多少故也如四明亦
嘗用之云百界千如百如千界即其例也故知法門
圓融重重無盡既曰不思議無不可者則變例之數
也若所謂三千則常數之不可增減也揀如類論。
前雖巳明師徒攝化主伴擊揚其聞有權有實有生
有熟或內或外若親若疎雖示迹萬殊施設不一然
皆散而無統未明所以本一理而歸一道者故於是
示首楞嚴大定以本之約法華五時以申之述大經
半滿以攝之依本門實道以發之夫然後知向所設
化若師弟子方便善權皆依首楞嚴三昧之所建立
無他法也無異道也如是而巳矣。
釋諸大弟子雖各依當文名義以示觀解然猶未盡
觀行精微故於諸心數中通取善十心數以表十大
弟子所住法門各據一德共輔心王之意以示初心
則觀慧易發有能改惡從善革凡成聖於一念心深
入實際者即今王數之力也又以通十心數表對行
相以示觀心王數相扶共攻惡數化諸塵勞同入實
境非王非數者即總明觀心之旨也以此作觀觀有
成否淺深之異如歷五味至於醍醐王數皆畢心想
不行是行般若波羅蜜者則觀成之極至也。
心數可以因之成觀而不可以入道若欲入道必須
化轉至於畢盡而後道可入也故引普賢觀文為證
有曰心數塵勞若不盡者觀則不等故知若要入道
證理必須能所心盡益能所者起妄之始此心未亡
則妄源未盡雖欲入理得乎故四明曰於境觀雙絕
之處融妙三千一時顯現者即其理也凡今舉心動
念趣便落在能所情想中縱曰唯心絕待觀境亦只
言之而巳求相應者未見其人況發悟乎又曰所言
盡者因心所盡果心亦盡等則因果皆不住尚何心
所而不盡也又若以盡不盡相對而起定見者則亦
能所而巳又安得而亡乎所謂才有一絲頭便有一
絲頭是也。
論釋歎菩薩德文列上支下支門有總相別相之釋
如文云云言有上下支者即初總句能總於下謂之
上支下句仍派於上謂之下支又有攝取事門義云
云天台依之作橫竪二釋非臆說也其理自長但約
位橫竪之釋頗似難曉謂竪約十地義釋橫約初住
義釋既位次前後一貫而橫竪異義者今謂此亦未
失輙稱意出之所以十地竪釋則分證之終也初住
橫釋則分證之始也若初後相成上下互顯不過以
初之橫冠下皆橫以下之竪成上皆竪其義善成亦
不違大體也但謂人情好異作是釋者恐非正論使
天台之後復有好異者為之奈何適所以啟異說之
端也有如舊說既以眉目與之又以宗體奪之與奪
不定不若勿與為善也書曰公生明不公則闇矣又
曰當仁不讓讓則公理何由出哉余為是直之云爾
陰陽災變之數頗不易明況世典經教議論不一交
亂於其間宜其說之不齊也今疏釋羅睺一緣有障
持日月之事記文因斥世言日月薄蝕以為險怪邪
說又從而折衷之云云然以曆數可預知謂全無是
理則不可故曰以器世間法爾與陰陽合等是也而
天台之斥姑以大體正之非謂全棄若曰如日月所
照等應知此說全同楞嚴所謂如一國人同感惡緣
覩諸一切不祥境界而彼此國土見不見者其義頗
懸符所謂一分與陰陽合則不違世諦也一分依眾
生業力則不失正理也雖然如必一一遍為之說則
或有時而窮姑存而勿論可也。
人理教行四法皆一乃一經之大旨序中表此正宗
示此流通弘此無非此者又圓論三觀所觀三德德
必兼人亦四一也以是歷位六即始終位位皆四至
於念念之心色香之塵何法而非四一即法華三昧
徧一切處攝一切法究竟言之一而巳矣一不徒一
一必有四四不定四只是一理識此一理妙在其中
苟為不然法居心外觀心之要政在於斯照者方知
非說可了文出為義則文光而義後義出為文則義
先而文後既互為先後而二者何先必曰義先益義
者實也文者虗也若本無實文何所施苟知此意則
今四句思過半矣彼以有義無文為不可依者使無
義則巳苟為有義雖無文可也又安知有義而無文
乎宜為記者所難然以四句為四人用之可謂妙盡
其理又引經四依以證之亦當矣但無文義一句不
可全謂迷者以理言之亦是文義所不到處不妨好
箇消息亦可云迷者悟之津非迷何以得悟亦相去
不遠也思之。
凡言序者必與正宗義有同異或非同異何者若一
向同序正何別若一向異序義不成要必處乎兩者
之間始得為序如無量義經所以為法華序者一者
體同名異故得為序以體同故本一實相以名異故
或名妙蓮華或名無量義名蓮華者正從能出亦兼
所出故為正宗名無量義者正從所生義兼能生故
成序分故曰佛直說此名等是也二者從一出多故
得為序此經云從一清淨道施出二三四但言從一
出多而不言收多歸一所以為序更言收多歸一則
正宗矣故曰從一義處出無量法等是也於其二義
後義最親得此則為序之旨顯然可觀往驗諸文無
不合者若論所施之權為同異體者備諸別章(云云)。
光宅以無量義然萬善同歸有成佛義異於正宗無
二無三故為序者據此則無量不及法華明矣至於
判教却以正宗為不明常住何顛倒邪今故以無量
義明法身百非洞遣及普賢觀四德皆常例而斥之
則初後常住何謂中間而不明邪故知光宅不善圓
詮同出異名於一極理翻成異見一何悖哉餘如疏
斥(云云)。
以一法異名言之則法華無量義互得為名無不可
者然以能所定之謂所生為無量則可以能生為無
量則不可而嘉祥以能生所生俱名無量故記有可
否之論故曰云云以其能所義定也然則以巳定之
義正異名之釋則法華不得名無量義以異名之稱
召未定之義則無量義可得名法華如實相具橫廣
之義是即無量也名義雖爾序意不然以所生非能
生故也。
定慧之法有體有用用則相成體則相即相成故非
禪不智必先定動而後智拔故先於入定非智不禪
必先智導而後行禪故或先於說法若以體即言之
則智不可無定定不可無智定為即智之定智為即
定之智以其體用不二故雖有出入而無出入雖無
前後而不妨前後故曰無有隔礙即首楞嚴之大定
般若之大智是也其在此經則曰入於無量義處三
昧其先定後慧之旨也。
旨哉言乎其身之本源湛若虗空心之理性畢竟常
寂等可謂觀道明白之文也而自來講學曾不知初
心行者無有是理今故得以示之只如今日學者有
能入是之定所謂身之本源心之理性一一具足一
一見成何甞欠少一法即此便是初心境觀無別竟
觀也若果相應亦應可使身若金剛不可動轉心若
虗空無有分別是亦得為無量義三昧所時亦得寂
而常照能知世出世聞一切諸法從此一法出無量
法也何必大通智勝身心寂然然後以為證乎好箇
道理用心示處奈何不作此示致使學者推功上人
遇此妙定却與自巳了無交涉可不惜哉斯言也使
諸祖復起亦將不易矣。
舊傳光宅講法華感天華紛然而雨又此言狀如雲
母一時徵應而巳者其言有與奪云云今謂此亦難
言謂之徵應可也必其然否則未可也是豈無自而
然哉要當求其主之者果誰乎但作此問便可釋然
只如牛頭知尚百鳥㘅華事亦可謂奇矣因甚見四
祖却不然推此而言如慈恩擲筆之事例皆可知苟
未可為定說亦存而不論可也。
凡諸佛會一問一答為眾發起擊揚道妙固巳難矣
況於法華開顯座席大事因緣尤為不易故曰具二
莊嚴故能問具二莊嚴故能答非德位相亞莫當其
任即文殊彌勒其人也但機有在無故宜問則問宜
答則答於聖人分上初無彼此苟知此理則不復起
淺深優劣之見然有所謂權實久近隨名便易者亦
一往言爾遂謂實然之論則不可言機有在無者謂
機緣於其人有在不在爾故引文殊推堪問疾於無
垢施則為所呵是殆不可為定論也要之佛菩薩示
化但在共熟機緣初不問迹之高下亦是諸佛鏡界
豈凡情下地所測量哉。
經有偈頌譬之有散華貫華也勝論凡約十義申之
令見其五從要引也西竺龍樹以下諸聖師深達法
相知辨無窮故凡釋經論動輙數十義非徒誇名相
而巳益法爾而然殆不可加抬其不可及也如此爰
至此土通經莫若天台其凡所申義卛多承用以其
宗途有在故也。
* 文句第三帙
夫法施有三有法施而非財者有即財而言法者有
攝三以為施者初例如淨名呵善德云云後如金剛
般若明無相施云云今則即身命財而為法施亦如
無盡意之施瓔珞也而言與生死後際等者惟其即
財之法故其施與法等何則失身命財者施之末者
也生死後際者捨之極者也苟能觀身命財如生死
後際則一捨一切捨無一法而不捨是亦一切法趣
捨一捨之外更無餘法捨之極施之本也觀身命財
直一芥耳又何足以累吾情哉以不堅法而得究竟
堅固法身所以即真法施更無二無別記特不釋者
意如向說。
般若之道政自難言寄說與觀言之可也而所以說
觀者則說所不到故經曰說寂滅法等夫寂滅無二
猶如虗空尚何以觀說云乎雖然不可說而說是說
般若不可觀而觀是觀般若則真般若有在於此惟
其不可說而說則言語道斷不可觀而觀則心行處
滅言語道斷心行處滅則泯前說觀心無所著卒歸
於無說無觀而巳無說無觀者豈妙慧之謂哉則又
曰說其所不可說觀其所不可觀以此為因求無上
道則般若大智之果也故今以此三行為般若之問
者盡之矣般若既通三教則此三義亦該諸教所以
疏文凡約五義從容釋之政由通於諸教釋義故也
雖通諸教極則唯圓總不出乎言語道斷心行處滅
是為一家之極致亦為諸宗之極政至哉斯言人所
不到夫豈遠乎人自不到耳其第四釋云見人不見
座席者既見人矣何為不見座席只如天台見靈山
座席豈不見人邪曰不類彼為成疑念止曰或見而
巳未必純皆是圓故猶有人座之間天台頓悟以虗
顯法以法例人見則俱見是故不類然亦有見座席
而不見人者如普賢云云此後別有意(云云)。
古師以起塔為佛事不言佛般涅槃以畏妨壽量故
也今家則不然政以究竟涅槃為歸源復性之地用
表真常不滅之理奈何畏妨而不言邪有以見其雖
曰釋經全同情見曾不知大教所明則化化無窮相
相八相常無常用未始不俱故有所謂法華壽量不
久滅度大經垂終而言常住是豈可以人情度量也
哉況今以所表義釋妙極其致較彼天懸痛哉之歎
宜矢伏疑伏難之釋經論固常有之但有難意而不
發於言者皆是雖不發於言而意常見於拒之之言
非當機問答雨鏡相照察於言意之外者終莫能知
後世披文之流不有知微違識文外巧思者亦孰能
明之所以為難也伏或云潛難亦曰疑雖亦互出其
實一也今此文者若各據當文直釋而巳本亦無他
但釋籤總上下兩文合而斷之頗似交加自昔所以
論也彼既合釋今各析之則不見所難也文曰彌勒
初以伏疑潛難難曰云云謂彌勒以文殊伏疑今文
所謂伏難是也而顯釋之今文所謂彰灼釋難是也
而潛必對顯難必對釋互形彰略爾然則今文云釋
而彼云難者既云顯釋則知其為潛難意請決答是
也亦一舉兩得之義但如此釋又何難哉待至後文
當復取次句帖釋之(云云)。
以六十小劫為長以如一食頃為短斯皆情謂之見
故於此事不能無疑曾不知今法華時會既曰開顯
諸法皆妙夫妙者即不思議亦不決定之義豈有時
節而不妙耶只如經曰一念普觀無量劫等即一念
為無量劫則非長非短故知時無長短長短自情奈
何以情而疑時乎抑又諸佛菩薩證得不思議解脫
故有所謂延促劫智豈徒然哉必也諸佛境界若時
若法皆不思議奈何以凡情而疑聖境乎又置是事
只如黃粮之夢爛柯之局桃源之迹彼皆神仙幻事
尚猶若爾況真不思議境界乎由是論之凡今所謂
與奪之論要皆以分別情想未為稱理之談縱未能
親切體會亦當信教仰理毋滯情見可也。
古師以妙光為所因付託之人非對告之人意顯身
子為對告而非付託者天台以謂不然云云今謂古
師以妙光例今文殊為所付託則可以身子但是對
告而非付託則不可況經言因者直所因之因謂因
妙光而為正說豈便作因託傳通而解近於太鑿此
古之失也。
法華所以異於餘教者謂其記二乘談遠壽也故明
授記二乘獨出今經雖楞伽方等有授記之說而別
有所以此外無有也雖然其如二乘之人於法華得
記之時純成圓機巳非二乘矣至於調熟功由昔教
安得獨彰法華邪曰今未必以專記二乘為功而以
獨顯一乘為妙惟其一乘極唱故無間於大小凡外
皆悉會歸佛道所以稱妙也而特言二乘者取其難
爾亦是以昔之無顯今之有則知昔所無者機教未
純也今所獨者機教歸一也較其優降孰與為至哉
雖調熟之事出於在昔而功歸法華益昔之所用全
由法華同體權實施開之妙故推功有在也世徒知
記二乘之末而不知其本故於是表發之若二經所
記文固言之但要知所以密對斥奪果何如其義如
別釋。
經頌此土六瑞於中獨長出天皷自鳴表無問自說
者記者申之云云謂無問自說者言其事大理妙無
能問者即方便品初從定而起告舍利弗等即其文
也所以於六瑞中長出而獨表何也以是一經之要
本故也若言其要亦有方廣及未曾有等則六瑞既
表之矣何獨表此乎曰此固有由也以其此當廣歎
略歎之始略開三顯一之初該於一化有權有實等
一一妙法而無能發問者故佛無問自說表之以天
皷自鳴即一經之根本有在故也所謂方廣及未曾
有等總在其中無勞別表也。
夫如來成道有修有性以修則積功累德以性則稱
本自然然非修無以證其本性非性無以合乎自然
此成道之大體也故今言方便道則積功之謂也言
發真道則自然之謂也合而言之則理一而巳以一
家教門則通乎四教若三身之釋則約別圓料揀例
顯可知此大有說在姑略釋耳。
前既巳釋彌勒伏疑之文此當更釋文殊斷疑之句
謂文殊因以彌勒伏疑潛而釋之若論發之於言正
當顯釋何云潛耶謂以今文正當顯答上問而潛釋
當文伏疑爾故復曰釋云等正謂顯釋非潛釋也但
如此分而析之其難釋然奈何昔人自生曲見非盡
心探[泳-永+賾]亦不能至也學者其詳之。
方便之名名通今昔品題之旨唯在於今惟其名通
今昔故以三種方便釋其名前二屬昔非今品意後
一唯今乃當題旨抑為彰開顯故兼出前二以為所
開若至今經無非秘妙也又方便之義雖有三種並
約三教雖俱三教今明開顯故秘妙方便非體外權
既非體外權即是實但如是釋了然可知云何昔人
乃以昔方便之名難今經之實以為名實相乖題文
不稱耶論者於是云云曾不知既以方便在今旨歸
秘妙何得却以昔權為難一不可也又政使義兼前
二今經開之無非秘妙奈何以異體之權對同體之
實為相乖異二不可也又方便名權權義名含真實
一義未稱斯題安得以彼易此三不可也且以三義
格彼舊非如其題旨具諸義章(云云)。
由開顯而知秘妙可也如在昔圓人既不由開顯而
曰亦見四種無秘妙者其何自而知之邪抑所謂四
俱秘妙者其相若何今謂四教所詮不出十界圓人
既了十界百界三諦圓融雖未開顯則四俱秘妙可
以類推知之但於昔教未開顯故不得顯說相即之
言此初心之人所以未免有謂圓隔偏之情者良在
此也然則既曰四俱秘妙而又曰謂圓隔偏何也此
但通言耳亦未定其位也要以初心文驗之則其淺
深有歸矣若在昔密聞開顯與夫得意圓人則又不
在兩者之限故知根性不可一途。
一切法一也而並得作四句言之則其理本自圓融
開顯之旨正本於斯奈何古今諸師於法界體上開
顯之後而竊竊然守一偏之見各以為實互相是非
曾不知法體圓妙未始膠於一端豈其理哉正如摩
尼映於五色雖隨變現而實珠體不當五色今此亦
爾雖諸師偏取亦何甞當道理邪然則天台達此理
故常得其全諸師失此故各守其偏是否於是別矣
舊以如來甞依二諦說法約此二諦以為三門(云云)
其說雖不足以釋今方便然以通途大體示漸入之
義亦不無是理苟能依之修入是亦一轍也何往而
不可哉故今存之以見通論但不可以入天台規矩
門戶耳。
嘉祥以身與乘各作四句云云記者以一家規矩准
繩評而斥之故一無所當又立三種法輪以華嚴為
根本乃至法華為會末歸本亦大有所妨評之亦略
如今文(云云)若論嘉祥雖別有建立必是未歸心之
前故有今所評後既歸心天台故有頂戴法橋伏膺
甘露之語往往章疏巳行不復改轉爾今所斥者令
知同異得失而巳非實斥其違背也亦既歸心正不
必須改舊章正其名分殆似區區然如此等文宜置
是可也而必云本師所師者恐誤正使欲正其稟承
亦何必乃爾況此前後言大師處不一豈必一一改
邪文以四句偏於諸法則諸法未始異復以諸法通
於四句則四句未始同未始同故非一未始異故非
異非一非異義頗難明故以三智照三諦境等攝令
可攝識故曰一空一切空故一切皆實等非遙觀玄
覽曠蕩高明者其孰能與於此又曰須曉四句只一
法性者謂一法性者理也四句者體上之義也以法
性之體不違諸法不受不住不入則其體無自性故
權則皆權實則皆實以四句觀法性則法性未始一
以法性統四句則四句未始異既不可以一異求之
則不合不散不合散故徧於諸法所謂一一名字一
一句偈等皆無非法界法界故一如一如故無礙此
所以如十不二門說故以十門言之則皆可說以不
二言之皆不可說說而不說亡照一時妙而巳矣。
以一經皆方便其為方便也大矣良以方便者果上
之化用化用莫大乎同體權實施開廢三是為今經
之方便也故曰序中證信發起方便等云云然則方
便之名雖題於一品方便之旨實通乎一部而特不
言今品者方便之首故不待言之也其體既即真實
則非體外之權又安得以方便對難哉而曰法華一
部方寸可知者如向旨趣莫越乎一心若了一念則
一部經旨皆須於自心識得也所謂誰肯以三界有
漏識心為今經所歎方便者正由不離剎那陰心而
能顯於實相妙理故也然則十方三世無懷異求求
乎此者也至於十乘觀法法華三昧無上佛果皆一
於此理而巳矣。
萬法起於理本十雙始於無住故曰從無住本立一
切法夫理本者真如也真如不守自性故心意識等
由之而起此淨不淨業所以轉變無窮能成事中一
切諸法故名事為權要其所以非理無以立事非事
無以顯理但一言於事有二一者迷染之事事猶理
出出則非理雖非是理亦依事以見理二者修顯之
事如後教行等此正能顯理故曰事有顯理之功所
以稱歎方便者是也又曰理實何在心意識三無非
理所徧處今法華稱性開顯即世間相無非常住故
有漏等染淨緣起同屬於事罔不即理具如事理不
二門明者言事理則總彼十門無非不二而二二而
不二之事理也亦猶今事理一雙通為十雙之本是
也誰肯云者謂捨是法華開顯談妙其孰詮此迷染
識心為今即性顯理之教肯猶肯可之義謂於他教
則莫可也。
行有進趣故淺深所以隨位位雖淺深而其法始終
常定故問云云答意有二者謂詮理之教則無二詮
行之教則有殊亦一往爾如教詮真中豈應無二若
詮圓行豈應有殊又曰能詮之教亦無進趣者謂凡
進趣皆自行言非必由教也若教詮之行則淺深常
定豈得無殊乎故普門子亦云行有岐路則始終天
隔解無方隅亦淺深隨類斯言殆見不特行之有異
抑亦解通淺深故知同異之說不可槩論惟義所適
彌爾者不達多滯名相。
行固有善惡而理無達順然則順於理者智也違於
理者情也苟順於理雖惡而非惡苟違於理雖善而
不善即今所謂行有違順是也故不二門曰逆謂背
性成迷順謂了性為行令記則曰諸經地前尚自違
理未開權故等所以必待開權者亦以其稱理爾故
知稱理以開不稱理則非實要之開顯之說如是而
巳又亦可謂約法通收雖人天小善無非圓因據情
的揀自別地前猶為逆修故知迷悟縛脫初無定法
惟其情智而巳矣。
體用之說有即有離離言其義即言其實若約離明
義則體不可以為用用不可以為體用有差別體無
差別此猶常情之論偏教所詮者也若約即明實則
體外無用用外無體體不唯無差亦具差別用乃反
是則圓詮妙解之謂也故有所謂體用俱軆體用俱
用差即無差無差而差但相對為言則有同有異若
融即而說則無可不可只如文云譬如大地一能生
種種芽是芽有種種地唯一生性本無異也雖然而
芽本是地故地亦種種全地為芽則芽亦無異故曰
非地無以生等是能譬一異亦未始有定也奈何自
昔宗途各自為說是非淺深紛然殽亂若夫四明則
統一而兼得者也故不與諸說類。
前立四句各通一切則句句遍攝一一徧破今之品
題正屬第三一句若今各對以分權實則向遍攝一
切之言皆不成也故問云云答中初意者謂對論則
第三句但是隨自他意未即為今品題其第二三意
則若取開竟亦不妨圓融徧攝之旨但一往借彼結
成爾既得四句各通諸教何妨別束三語以對四句
無不可者云云。
法用者謂凡所用之法必有能用之智也能通者即
教為能通之門通於所通之理也秘妙無別法即所
通之理妙極諸法所以為秘也是三者不特施於方
便品目而巳凡是一化設教大體莫不該通偏圓能
所理教等相皆可以令二義蔽之略無不在也故其
旨不可不明又昔部中凡明圓教必曰部主在圓又
曰部中論主雖是圓教等然必推主於圓者以其佛
化元意本在於圓故也其偏前三教皆不得巳方便
之說但為助顯而巳故曰更以異方便助顯第一義
是也。
名必有體法之常也況今方便為用之大者豈得無
體哉於是引或人之問曰設方便以何為體答曰以
後得智為體夫言後得對根本智言也其法相本出
唯識彼約十度言之則般若一度是為本智餘四法
世俗說故屬後得智攝若唯六度則不開二也據補
注引慈恩玄贊有此之說彼以果後利他說法能起
方便妙用故以後得智為體信如其說則一切教皆
爾何獨令方便為體之義是未可為定論也以今記
言之即體有二義謂當體所依即實而權為當體即
權而實為所依體謂即實而權則方便為當體指言
教也即權而實則實理為所依權必依實也而此二
義奚甞暫分一往約親依反覆以分二體斯得其當
也若借彼以為說則合云唯一久成為根本餘皆後
得其為二智莫大乎是彼又惡知之哉。
一經所說雖多不同一言蔽之二智而巳今正宗之
初將欲開顯說是二智必先殷勤稱歎所以發起眾
會欽渴之意即實相妙體混然天然有在乎是稱歎
之後早巳泄機也文先寄歎而後絕歎者疏言之矣
若不措言無能知者雖復稱揚言不能盡取意言之
亦應先絕而後寄言各有在理無二也所以寄絕者
謂寄則寄佛以言絕則非言所譏雖二歎不同皆所
以彰不思議極致之妙出乎言意之表寒山子所謂
吾心似秋月無物堪比倫者二言近之矣。
如來內證常住大寂定中未始出入政使有為有說
亦寂而常照世教尚云寂然不動感而遂通況吾佛
出世大覺詎有出入之迹也哉然則云入無量義處
三昧今又云從三昧而起者得非三世諸佛軌佛常
儀寄迹表示言入言起爾所謂即入出而未始入出
無礙自在彰解脫無方大用故曰此有所示等是也
若也兀然頑如木石而不能應者又惡得為寂用無
礙之大定乎苟知此理亦不必論夫事定理定有入
有出有入出而未始入出者縱如光明入游法性定
中不妨無說而說說巳方出者又如三藏如來一日
三時入定求可度機者是皆大小教迹各有所表豈
可以定迹見如來乎今故知其不必論也文約四悉
皆言哀從定起者記作哀愍義釋曾不若作表字釋
之為近又曰安詳者謂安心實相而詳審不謬云也
文釋對告舍利弗而便言因其破小智顯大智廢會
開覆凡十義指如玄文中說者何也曰是固有由也
蓋舍利弗於諸聲聞弟子智慧第一就其開顯則從
智開智為易方其未開則小智而巳因其小而惑其
大則又從根為便故不告其他特告夫舍利弗者良
有在也故曰因其小智開成大智等然則不言開則
巳開必始於對告中於授記等原始要終理無異轍
故大師酌其意以開顯大體言之於一開言下遍具
眾議故曰云云所以只一開權而預指開破廢會等
十義為下正開張本故知凡明開顯大體必該人理
教行開破廢會之旨雖則身子一人亦必兼乎眾義
也舉一例諸則三周開顯莫不只一開權之妙而教
廢行會情破理顯有同有異總在其中自非天台深
窮佛意善達化源安知對告之時便有如是大旨哉
宜深究之宜善會之。
經無結跏等文前文雖有而非次第今此牒云者當
是引論因言之爾如繫念在前等亦是論有其文以
見文言之殆無來自而記家失點致讀者遲迴故因
示之。
方便為迹門之首法說乃三周之初末上便歎佛之
二智者夫極理之境不可知故寄極智言之極智若
明則其理得矣所謂極智者佛智也佛智無相有權
有實實則自行照理之智此智極實際之底窮法界
之邊橫廣竪深故曰甚深無量權智即自行道前方
便有趣入道中實智之能故名為門此唯四十位真
因之智所能悟入自餘七方便人不能測度故曰難
解難入而特舉聲聞緣覺不能知者從執重者言也
故以時言之歷前四時皆所不知法華開顯方乃知
之自餘釋結之文如文可知不復煩引。
經云吾從成佛巳來此成佛語一往與本門同而近
遠則異故知是釋迦自歎文也後文又以成佛歎實
智者若實顯本應指塵點劫前則曰甚大久遠今歎
成佛實智故自寂場以來即便言種種因緣等則敘
四時施化也故今從隱本亦且言迹而巳若下文曰
從真如實際中來而成佛道者則通於本迹以若本
若迹莫非此道故也又曰如來知見謂能知見也廣
大深遠言所知見也若論實智本非橫竪照無限極
義言橫竪如函大葢大也今論迹門正約能知見佛
眼種智言之故曰所謂開示悟入佛之知見等是也
若兼所知見則言有詳略意有傍正爾非謂能所全
不相關若不然者豈有佛之知見全不即三諦理耶
又曰若論實智本非橫竪者此對揀思議之橫竪故
云本非今約三諦圓融而言橫竪故曰照無限極義
若橫竪如函大葢大等又復舊以此文對上料揀前
後凡有三意一諸佛二智合歎者明體同故釋迦開
歎者明用異故二明垂迹之本故諸佛先歎實今明
顯本之能故先歎權三諸佛顯自行先須得實釋迦
明化他宜先權引而互現出沒者將明體圓不偏存
也然觀其所簡似亦巧而有理但釋佛經有恐過於
巧見故不取爾又此及上文雖極歎二智有釋有結
然未見所以妙也至絕言歎中方見所以指的妙境
結成觀體等意委如後文云云。
引攝論言了義經依文判義不了義經依義判文如
今說二乘等是了義教故但依文判其義自了若其
餘文雖記二乘猶未決了當以義判然而經又有曰
依義不依文依了義不依不了義是文為不足依而
又何耶抑教有言以文定義萬無一得等則與論全
違今謂後之二文無非是者論自一說不須和會又
古師以平等意趣釋諸佛成道以別時意趣釋記聲
聞等則顯此經成不了義猶須以義判定故知其說
尤非盡理。
將欲絕言以歎道妙不先由漸殆於嶄絕故先述其
由由前歎權實二智而來故或作寄言說令知此法
極證在佛或作絕言說令知此法終不可以言盡故
寄言絕言或可或否皆不失其宜故曰云云又須知
絕歎之本本於何法故須明其境則知所以絕歎者
不出上權實之法而巳則又曰取要言之者實也餘
句權也又舉要者結指之辭也餘句亦權實也佛悉
成就則修道之極亦不容言矣各隨義便如是而巳
所以歎中前實後權謂從實而舒權也今欲絕言必
卷權歸實故先權後實止止者正絕言也謂此法深
寂言語道斷體不可說故止止以歎之縱慈悲為說
聞亦不解所以止之也然皆以極故不可說也。
絕言之妙便合直下休去只如淨名居士最後一點
猶有示在及為文殊所稱歎則巳周遮不少況更於
此廣陳諸法實相十如是法示其所以甚深境界言
其所以不可思議豈不言愈多而去道愈遠安在其
為絕言邪此唯懸解者可以默契非滯迹者所得泯
絕雖然經既有言祖復有釋誰道不言絕言之妙。
諸法事也實相理也合而言之者妙境也證而極之
亦曰甚深境界是道也凡諸圓旨莫不推本於是故
記家以十義總括其旨謂法華之理本者一乘之妙
也諸教之端首者圓詮之旨也釋義之開鍵者四釋
之要也眾生之依止者法性之異名也發心之凭杖
者無作四諦之境也迷悟之根源者一真如性也亦
無住本也權謀之用體者同體權實也果德之理本
者法界之性也一化之周窮者種熟脫之始終也五
時之終卒者三德之旨歸也是皆與今實相同出而
異名但得一意則十義皆明故曰以消諸異坦然明
白是也心具諸法一中無量無量中一有情有理以
理則一往平等無心則巳本無增減以情則取著之
心不具三千是情與理義不並立雖各言之可也今
何不然而曰凡夫雖具絕理成迷二乘雖具舍離求
脫等則又情理並陳何耶曰一往似異理實無違常
言情理雖復各陳言其理性體不可異惟其不異故
須並明所以今明十界一一皆言具者情不異理也
惟其並明故義有相奪若情奪於理則唯圓能具凡
九界心則不具也若理奪於情則無間高下莫不咸
具而有情迷等言者理不妨情也各當其義無往不
可奈何後人強生穿鑿豈其理哉。
法莫尚乎理理莫近乎心苟得其理則凡諸佛法皆
可會通苟達乎心則一切理性皆可照了故曰云云
謂今所明諸法實相乃一經之理本故法說所顯譬
說所譬宿世所到久成所成至於流通弘之諸教會
之莫不旨歸此理覺而可識則實相而巳矣實相無
相近莫若心苟達諸心實相不遠則心外無別法法
外無別心所謂廣演於八年等舉不外是亦達十方
佛事不離目前法界根機如指諸掌若心若法無非
理藏所謂恒沙佛法便須向一毫端上識得也可不
快哉。
諸法實相餘經固甞言之十如是法直因果法耳奈
何今獨指之為甚深境界又為絕歎之境其旨何在
邪曰法無定法顧其證得者何如耳言無定言觀其
言之者何如乎此經既曰佛所成就又曰唯佛與佛
乃能究盡又曰我法妙難思等是焉得不為甚深境
界絕歎之境乎自非天台深契經旨亦莫能用也若
餘經所言通途之理耳故不可並今經為難所以具
約四釋申之以引證文則可知也故約十界釋者明
此法之體徧也約佛界釋者示此法之證極也約離
合釋者彰法體之難思也約位釋者顯唯佛之究盡
也抑又指的妙境莫不本諸此者則又得乎本末究
竟等之旨也故知今附經文特約經旨推而明之若
失玄及止觀各自為說則又從彼部旨言也如今記
文望彼止觀明玄有寬狹之義(云云)委如文釋此不
暇詳也。
十如是一也而前約十界釋則十如是通於十界次
約佛界釋則十皆佛界謂非相不相等意顯中道唯
佛法界故也又次約離合釋而有自行墮他等異故
約自行則十如唯佛皆名無上相等若對隨他等則
通於九界以隨自故合隨他故開合則為一開則無
量約此論三諦者則不合不散正顯不思議意妙在
於此而次約位釋則以相性體三當於理性雖屬理
性而實通十界故曰若研此三德等以後七知次第
對於十信等是則十界為橫十如成竪若約理性則
義復成橫所以理性言之既通十界始終不二故有
雖在惡而不沉等言亦所以彰不思議絕歎之旨也
故知只一十如兼於諸釋一一契經合旨可謂曲盡
其妙也較彼諸說固不可同日矣。
至哉究竟等之言所謂了義之極說也奈何舊不知
此但於十如本末處求故終不近致於指的妙境之
說皆言之不通可不惜哉今謂只此三字正是究竟
開顯之妙所以開三顯一者莫不由此理也故令約
解惑人教等釋無不皆事者正以此也若極論此旨
又豈直三一而巳又何一法而不等何一理而不然
但使有說無不皆等又何直有說至於說與不說亦
悉歸於究竟等也然則還有出得是究竟等者麼有
則試為道看。
大凡論疏之作雖各法相規矩體製不同然以所造
深微不容異趣故會釋之宜也亦不必一一泯齊使
牽強遷就則又不可姑亦會其大體爾如彼論五句
意皆一一問起之辭謂何等法者直問十如是何等
法也云何法者問其所以也何似法者詰其比類也
何相何體法者徵其體相也但如是徵釋則今十如
可得而明矣復各一一約四重明之有以見其法義
大括包富也如記家一一會釋可謂明矣如必一一
求其所以條理宗有歸源之說終恐泯而不通謂各
當其理各自一說可也。
不思議未必絕言絕言未必不思議惟兩者併明如
今所謂者始可謂至矣然亦何間於言說文字哉據
論以不決定為不思議是亦不往示相爾若論不思
議又豈直不決定而巳哉要之決定不決定是猶思
議非不思議也又以出過心心數法一切語言所不
能到者是亦思議非不思議若論遮箇道理直須到
與不到行與不行一切坐斷心領默契或恐相應有
分不然亦難矣。
論以譬喻示不思議者其文頗難曉今為疏之初以
色空示平等相則曰云云謂不以壞色趣空為平等
道唯觀色即空乃為平等文言不異者亦應云不一
不一不異即平等大乘也故譬之如明與暗共猶色
空體即也彼不知者謂明暗異曾不知猶如月光與
暗共合亦何甞異乎而月光非暗又何甞一乎如是
不一不異而言共合又如日出明生不與暗共而暗
未甞去明未甞來暗時全明而為暗明時即暗而為
明如是亦不來不去不一不異而言不與暗共合也
亦猶生死與道合而不一不異道即生死亦不一不
異如來以是斷煩惱出生死亦不一不異故曰佛之
所盡巳盡所度巳度所謂明暗不相除顯出佛菩提
亦其理也如是明之非不思議乎記釋全與今異得
失未詳。
不思議者理之極致也理之極致者無問世出世法
皆不可以言意到試以世間果報事法以明之如阿
含明四不思議云云又經明五道各一不思議等雖
非理之極法之深者求其極致又豈得而思議耶只
如世間根塵日用極其理本亦有聖智所不能知者
如眼何為而見耳何為而聞等如楞嚴所謂本非因
緣及自然性如是推求其皆出於本如來藏不思議
一中無量無量中一是固圓詮法果融通之。
果上勝妙之用豈無自而然哉要必有理本於性具
性具之妙不離因心謂之性德謂之理本謂之因理
等皆其旨也但由凡迷不能顯發雖即未顯不可去
無若也本無顯何所顯此則一家談性具之宗旨也
彼不達者徒張果用之圓融法界之無礙䞉談重重
無盡一一融攝究其理趣曾無旨歸與而言之只如
性起不說性具逐為今宗所指斥也故曰云云又曰
諸佛果上依正融通並由眾生理本益彼此得失互
見其意耳。
文句格言卷上