大乘止觀法門宗圓記

用。故於用中亦云辨體。若以今文會摩訶止觀者。今

文同體相中眼智所知見之境界也。彼以三諦為境

界。今以三諦為體狀。文雖在於開解。義必貫於正修。

摩訶止觀正明觀法中先示十境。輔行乃云。又此十

境即是前文所顯之體。前約所顯能攝故立體名。今

對能觀所發故立境名。又前從理說故體惟一。今從

事邊故境有十。事即理故。故一一境皆不思議。理即

事故。故一一境相別不同。然此文意。以止觀所觀有

所離所顯。陰等十境乃所離也。不思議境乃所顯也。

前來體相正是所顯。點今所離即是所顯。故云即是

前文所顯之體。且前文所顯之體即是下文正觀不

思議境。故云一一境皆不思議。以此而知。開解中體

相即是正觀不思議境類。今開解明體狀者。豈非預

示正觀所觀不思議境。下文止觀體狀。乃依此境明

於能入止觀體狀。能不離所。即是今文所依體狀。如

此了者方可與云能所不二。又今文中該於三境。何

者。且離相明淨心即性德修德二境不異。辨法性即

化他境。南嶽以體用分自他。如云為自利利他。故止

為自以觀為他。心體平等為止。具違順二用為觀。輔

行亦以三境分自他。乃云以三諦法不出修性自他

故也。既以修性二境為自。化他為他。今淨心是體屬

自。法性是用屬他。故此二章義該修性二境者。可進

退取之。一者直示心體是性德境。離於四句是修德

境。下文有問答。云得入者。前離四句為修德體。後問

答者約能入之人辨意識解入也。二者以問答之前

為性境。正以問答為修境。且前為性者。初直示性德

之體。次以四句顯性德體。本來離計故皆屬性。境若

會同三千者。今立四句顯發祖文。一該攝無不徧。乃

成三千之通體也。二歸趣無不極。乃法法三千也。三

所成無不俗。則三千惟在俗諦也。四能詮無不圓。由

前三教法屬三千而不能詮。且成三千者。以淨心是

體。法性是用。以體融用遂成三千。故三境具足方是

三千。所以該攝而無不遍也。趣無不極者。乃在體為

體三千。在用為用三千也。所成無不俗者。則在體非

三千。在用是三千也。今先示摩訶止觀中三義。輔行

云。以三諦法不出修性自他故也。且三千即三諦。中

性空自俗他。是故三境具成三千。此同攝無不遍也。

又於性德為理具三千。於修為修具三千。於化化為

化用三千。此乃趣無不極也。智者云。第一義一法不

可得況三千法。輔行云。結前自行乃性德修德。非三

千也。又云世諦尚具無量法況三千法。輔行云。生後

化他乃化他境則有三千。此乃所成無不俗也。若今

文中。據下釋不空如來藏乃云。若徧就分別妄執之

事。即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相

攝。此是以理融事攝無不遍也。又淨心中有體備大

用。此乃趣無不極也。又淨心惟未明三千法性之用。

方論三千。此乃成無不俗也。問。南嶽不云三千。何以

會同。答。祇此體狀章中藏體一異以釋實有。而明圓

融無礙法界法門并事用相用相攝。豈有三千義理

顯過於此。何必名同方云義等。俟至下文當略點之。

二解釋為三。初舉離相以明體狀三。初標。二此心下

釋二。初法體三。初直示心體不可思議四。初云此心

即是第一義諦真如心者。示此心體也。自性圓融體

備大用者。示心體之具德也。但是自覺聖智所知。非

情量之能測者。示心體不可思議也。文云第一義諦

者。揀俗非勝故稱第一。深極所以故稱為義。審實不

虗故稱曰諦。然真俗二諦其名則通。其義別四教三

接共有七種。今所云者即是圓教平等理性中實真

諦也。古人釋諦。或以於境。或以智教。今以理釋収攝

不遺。如章安云。今用理釋諦。理當即境正。境正即智

教皆正。故荊溪云諦即是理。又諦之為名。有從當體

審實不虗。如審實是空是假是中。有從所依實審一

體。如空假中皆即一性所以稱諦。諦乃非三。三名非

諦。以三即性故曰三諦。此約所依不從當體(云云)。言

真如心者。揀偽異念稱真如心。雖非偽異不離當念。

即真如也。圓融者。圓滿融通。融而不圓通教也。圓而

不融別教也。能圓能融圓教也。又圓謂圓妙。妙即融

通。故此圓融不通通別。以此心體當體包含無有障

礙。故云自性圓融。而此之體以圓融故。不隔諸法能

備大用。又自性者法身。圓融者般若。大用者解脫三

德。一體即是淨心之體狀也。伹是自覺聖智所知者。

自覺聖之言出自楞伽。即一切種智也。由此心體真

空冥寂。若非此智無由能知。非情量之能測者。揀非

四眼二智之能知也。故圓心體非前三教心口思議。

問。非情量能測者。不可思耶不可議耶。答。情即是思。

量即是議。如云量謂詮量。詮即議也。故情量之言對

於思議。又不別分對。如涅槃云。不可稱量不可思議。

問。今云心體是自覺聖智所知。章安釋大經云。涅槃

非名非相。云何而言可得見聞。不可見故無相。不可

聞故無名。佛以佛眼佛耳尚不見聞。況復下地及與

凡夫而能見聞。與今相違。其義如何。答。克從法體。不

可見聞故非思議。約教詮辨。偏邪不詮。故此法體非

彼見聞。圓教詮之。故此法體惟佛能知。言能知者。乃

知其不可思議也。涅槃從體。今文從教。又涅槃中以

圓為能絕。偏為所絕。不獨所絕之偏不得見聞。能絕

之圓亦絕故非見聞。今以圓為能絕。偏為所絕。但取

非所絕之偏而得思議。故能絕之圓不妨能知。同章

安云。當知絕名與無名為異。又云。論無。無一切方便

(情量同非)。論絕。絕能終所。又云。別教巳下四門為所絕。圓

教為能絕。今既絕能故圓亦絕。乃同佛眼佛耳尚不

見聞。二故云下引證。言語道斷故不可以名名。心行

處滅故不可以相相。言語心行者。言是一實(亦通二假。今對

語字且屬一實)。語屬三假。心是心王。行是心所。道斷所滅者。

道謂道路而能通故。今路既斷言說何通。所謂處所

為所依故。今處既滅心行無依。心行無依乃非心所

相。言說不通乃非言所名。非心所相是不可思。非言

所名是不可議。祇因所無。致其能泯。故不可思議之

言該能思能議。所思所議皆不可也。若以心行行字

作平聲讀者。亦無害前釋。三何以下釋成。心體離名

相者。德王云。涅槃非名非相。起信云。離言說相。離名

字相。離心緣相。與今相字通局不同。起信以言說名

字心緣皆號為相。此相則通涅槃。以見者為相。聞者

為名。故章安以佛眼佛耳釋於見聞。此相乃別今文

相者。別取心緣法塵為相。屬不可思。體既離名心既

絕相者。文之互顯。亦可心既離名體既絕相。四是以

下結意。此法既然不可思議。如何可論其體狀耶。故

云實亦難哉。

二惟可下約離相以顯不可思議。上則直示心體乃

屬性德。若據性德之體。不論顯與不顯。無得而狀。天

然妙絕契悟之求。是不可為。但約眾生日用不知。今

欲示知令契此體。纔云示知令契。此乃便屬修門。是

故約於所離四句以過顯德令契悟之。故此離相顯

不思議。正同修德不思議境。問。性德一境不通修耶。

答。法理圓轉義不一途。然彼止觀。若從文相以辯生

起。則性德一境體非迷悟而為迷悟。而以迷故故非

順修。以而悟故了之為修。纔了為修即名修境。修既

離執。為他四說即名化他。此從記約文相生起立名

而說。惟是修德論修者也。若約立章本意為言。第七

大竟正明觀法。是故初來無非通修。復從文相生起

而有進不。修性二境不通單修。由以修照性全性為

修。是故二境共方為修。化他一境不通初心。約觀為

修。由離執竟為他四說。是故初心不通觀修。離執後

心以說為修(初後心義或約名觀。或約真似。今取有執無執而分切後)。上乃以性

境為三諦。修德為三觀。化他為三語。又此三境各通

修相。性德境者約破前後縱橫而為修相。修德境者

約破自他共離而為修相。化他境者約於初心觀達

四說而為修相。故荊溪云。前文雖以八相為喻。別為

破於心法前後。故知性境約破縱橫而為修也。又云。

雖有夢譬。別為破於四句計性。故知修境約破自他

而為修也。又云。然雖破計說必隨宜。從云何但說爾。

觀亦隨宜。此文意含自他二義。今且證他。故知他境

乃通說修并於觀修。此約隨文各別修相。若約總旨。

於此初乘荊溪科之凡有其至第七收攝諸法以入

觀境。故大師云。說時如上次第。及論修時皆居一心。

由此三境不出三諦。三觀三智三語是諸三法。即是

行人一念心體。妙具三千即空假中。能如是修名曰

正觀。今文進不。亦復如之。問。行者措心依何為的。答。

解則遍達無殊。行則隨宜不一。

文為二。初標示。惟可說所離之相至自契焉者。標也。

所謂此心至平等寂滅者。示也。標中云所離者。其離

一切四句相也。反相者。由四句之相既離。反顯此體

非相也。滅相者。祇由此體非相。是故諸相皆滅也。須

了離相而無所捨。反相而無所背。滅相而無所寂。方

是圓中離反滅相。示中云平等寂滅者。祇由從本離

一切相。是故此心平等寂滅。何者。良以今日相興在

情。情既分別故相高下。以高下故不能平等。既不平

等何由寂滅。又此標文令同法華。乃以三相轉釋一

相。由彼經文先舉一相。以一相圓妙故以三相而轉

釋之。然其三相即就平等中道一相立此三名。約其

所離以顯一相。全同今文。今約大師釋彼義以申解

之。反相者。反生死相。離相者。無涅槃相。滅相者。無相

亦無相。又反分段變易一切葉縛。故名反相。能遠離

迷惑無所著故。名為離相。滅於一切虗狀因果。名為

滅相。示文中云。離一切相者。即同離相。平等者。同反

相。寂滅者。同滅相。反二邊著。故云平等。

二非有下正示離相。以向標示離一切相平等寂滅。

不知所離為何等相。今正示之為二。初別示。相無相

約色心。去來今約時世。上中下約根性。彼此約方所。

或約巳他。靜亂深淨明暗約過德。靜亂是結業解脫。

明暗是煩惱菩提。深淨是生死涅槃。斷常一異約執

見。今此心體。乃非色心時世根性方所過德并執見

等一切相也。又可附前三相釋之。是故諸句悉皆不

出空有二邊。以雙亦為第四句者。別句次第全同起

信。彼云非有相。非無相。非非有相非非無相。非有無

俱相。所云非有無俱相者。即同今文非亦有亦無也。

有相者即生死相也。今非有相。乃非生死。即前反相

也。無相者即涅槃相也。今非無相非亦無相。乃非涅

槃。即前離相也。非非有相非非無相者。非即無也。既

非此非。乃無相亦無。即前滅相也。乃至非一非異例

於有無。一無異有。明無暗有。斷無常有。淨無染有。靜

無亂有。此無彼有。皆作四句。如云非彼非此。非非彼

非非此。非亦彼非亦此。或約彼此各成四句。如以彼

字成四句者。應云非有彼。非無彼。非非彼非非無彼。

非亦有彼非亦無彼。此字亦然。其一異等例彼此作。

故云一切四句法也。若於三世三根立四句者。義應

有三。一者三字共論。約有無立。如云非有去來今。非

無去來今等。二者三字對論。就去來今而為句法。如

云。非去。非來。非非去非非來。非亦去非亦來。或以來

今對成四句。如云。非來非今等。或以去今對成四句。

或以去來為一句。以今為一句。或以去為一句。以來

今為一句。三者三字各論。還約有無而為句法。如於

去字為四句者。應云。非有去非無去等。三世既然。三

根亦爾。

二總說下總示。對前別示乃有二義論於總別。一前

別約相與三世靜亂一異諸名目故。今於其名而不

別出。伹云非一切可說可念。故名為總。二者前來但

離可說可念故名為別。今乃亦離不可說念故名為

總。文為二。初示所離。二何以下釋二。初正釋不可思

議。亦非淨心不可說念不思議。今既非之。故不思議

亦為所離。文云。非自體法者。以淨心自體無得名狀。

寂絕平等乃非偏圓。以非偏故故非思議。以非圓故

非不可思議。以不思議名從對得。是故須離。體自性

彰。是故須顯。其所離者。執名對偏失意故離。非離法

體。

二是故下。揲示說念但屬虗相二。初揲。二但是下示

二。初虗相二。初示。然此虗相。若約當體從情想生。若

約所依從淨心現。由情迷於淨心。是故發現虗相。二

然此下釋。無明之體。其體本空但有於相。相既無體。

此相之有即是非有。故非實相乃是虗相。文云。有即

非有者。非有之言有過有德。非無明。是有法性。非有

無明。即性有即非有。此約所顯為非有也。若取無明。

當體既空無無明體。故曰非有。此約所離為非有

也。

二非有下。示非有二。初示。非有之相亦無可取者。聞

謂無明乃是非有。即於非有單止其心。今亦遣之故

云亦無。非有之義既有二向。今無可取亦通此二。一

者不取法性真空。二者不取無明體空。分別雖二意

趣乃一。體空之處即是法性不分且作此說。二何以

下釋。無明之有本是不有。本既不有今則無滅。既然

無滅何有非有。言非有者祇因其有。以非其有故云

非有。若了本來不有。更將何有可非。既然無有可非

任運則無非有。有亡即性空。非有亡即相空(云云)。

三是故下結釋心體不可思議。由前顯示心體離相

非思議法。今結釋之二。初法二。初結。二何以下釋二。

初約即義釋不可思議。由此淨心即是諸法。諸法之

外無別淨心。豈有能緣能說此心者耶。故此淨心屬

不思議。今以此文為即義者。據下文結真實性中四

番止觀第二番云。即復念言心外無法。結云次一顯

即偽是真。息異執以辨寂。既云即偽是真。知屬即義

明矣。二是以下約離義釋不可思議。淨心是實離於

虗妄。思議之法從虗妄生。淨心既離。是以體屬不可

思議。文為三。初單約能緣能說。能緣之心。能說之言。

是妄有。孝實無體。二能緣下以能例所。恐其但謂

能緣能說心口非實。若其所緣法體必真。今亦非之。

且其能緣既乃不實。以能願所何是真。良由所緣因

能緣生。若無能緣何有所緣。問能緣是虗所緣自實

可乎。若云不可。荊溪何云。心麤境妙。如有相心持法

華經。故但開其心耶。答。所緣中實克從法體是妙非

麤但如開其心由能累所。故所緣雖妙。同名不實。如

心境俱開。今取由能累所。故所緣亦虗。三能緣下結

能緣所緣皆悉虗妄即思議也。淨心既離虗妄。故不

思議法。然今文中不獨離其能緣能說亦離所緣所

說者。正同摩訶止觀引楞伽云。無增無減。離言說妄

想文字二趣。智者釋云。離言說妄想者不可思議也。

離文字者離假名也。離二趣者離說所說．想所想．名

所名也。記云。離言說者不可議也。離妄相者不可思

也。離文字者離假名文字也。凡能詮教無非假名。約

自證法有何文字。言二趣者。複疎釋前言說假名。恐

情妄計但離能說能名能思。即以所說所思所名謂

之真體。故複疎云二趣俱離。何者。於自證中不見能

所名離二趣。問。文既結釋不可思議。何故祇云不以

緣慮所知。答。向文既存。今伹略爾。言由心發。若亡於

心其言亦無。是故略云非緣慮所知。若以有言必有

心。但亡於言其心亦泯。亦可伹云非言說所及。又不

思議惟可心知。但非言說。故大師云。此不思議。非青

黃赤白方圓長短。無名無相究竟寂滅。惟當心知。口

不能說。今問既不可思云何心知。答以無妙心作不

思知。亦可例云。以無妙辯作不言說。惟當口說不可

心知。

二譬如下喻二。初喻即二。初出喻。若據眼不自見可

喻淨心而無分別。今約自眼之外有他人眼能見自

眼。乃有自他二眼不同。故不可喻淨心一如。二心不

下反合。反前眼喻由眼有二。心祇是一。故心不如是。

二又復下喻離三。初約法承前起後。又復淨心至取

此心耶者。承前即義。如外無法也。而諸凡惑分別淨

心者。起後離義。而於心外建立諸法也。即乃屬理悟

之法體。離乃屬事迷之法體。由離無別離乃離於理。

故理亦名離。即無別即乃即於事。故事亦名即。二即

如下喻合。文而略。今預約法以合釋之。即如癡人大

張巳眼者。癡人即迷中眾生也。巳眼即迷中眾生亦

有淨心也。大張者。若知巳有巳眼。則不大張求覔。為

不知巳眼故。乃大張更覔巳眼。由不知淨心故。以淨

心更求淨心。纔用淨心求心。此之淨心因不覺故即

動為業也。還覔巳眼者。雖然終日有於淨心。乃不識

之而却遍求。故云還覓。復謂種種相㒵為巳家眼者。

因不識於本有淨心向外求之。求之不巳。得偏邪理

認為淨心。如以種種相㒵為巳家眼。種種相㒵即轉

現也。竟不知自家眼處者。中實之心即是第九真常

淨識。既認八識染相為淨。是故不知巳家眼處。三是

故下合。是故應知有能緣所緣者。合大張巳眼為能

緣。還覓巳眼種種相㒵為所緣也。但是巳家淨心為

無始妄想所薰。故不能自知巳性者。合癡人不知巳

眼故大張巳眼覔也。即妄生分別至淨心之相者。合

所見種種相貌也。還以妄相者。合復謂也。取之以為

淨心者。合迷所見種種相㒵能見巳家眼也。考實至

非淨心也者。合竟不知自家眼處也。

二問下解入。上來委示淨心法體有性有修。皆是所

知所行所證法。今論解入者。乃是能知能行能證之

心。即同下文依於意識修止觀也。然此法理義有三

種。一者性德。二者修德。三者意識。若就此三分能所

者。一者性德修德乃是能治。意識一種乃是所治。二

者意識乃是能知能行能證。性德修德乃是所知所

行所證。三者修為能觀。性為所觀。故此能所望於意

識俱得為能。俱得為所。今取意識為能解入。然此問

答。借起信文以明今義。就文為二。初問。乃有三義。即

解行證。初問淨心之體既不可分別者。即不思議也。

一者性德不可分別乃約即義。由一切法即是此心。

心外無法將誰分別。二者修德不可分別乃約離義。

由離一切緣念故不可以緣念分別。今問者初。問此

二義既不可分別。云何能知解耶。既不可知解。第二

即問云何能隨順而修耶。既不可修。第三即問云何

能證入耶。應以如諸眾生貫通上下。貫上既不可分

別。貫下云何隨順而能得入。二答者。問既三義。答亦

有三。初答知解。上問不可分別。乃含二種不可分別。

今答若知分別體是淨心者。即此分別是無分別。此

答約即義。了知上法體中性德法體而無分別也。但

以分別不息說為背理者。乃由分別異無分別。是故

分別背淨心理。此答約離義。了知上法體中修德法

體離於一切四句分別也。若知二字通冠下文。若知

一切妄念分別體是淨心者。知性境也。若知但以分

別不息說為背理者。知修境也。作此知巳一句。結上

生下。則總答上文既不可分別也。上文雖無知解之

言。以答顯之。故知上問不可分別問知解也。二答隨

順。當觀一切諸法至故名隨順者。上問隨順。正問於

修。今答依解起行。即是隨順而修。故云當觀。久久修

習一句。結上生下。結上隨順。生下得入。因修習故是

以得入。三答得入。若離分別名得入者。離分別者斷

無明也。約即論斷是故云離。即是離相體證真如者。

結得入為證也。若以問答為修境者。上文有從本之

言離於四句即性德也。今文問答有若知之言。離於

分別即修德也。問。知之一字屬修觀耶。答。或知即是

觀。如荊溪云。知者照也。今文知字且在解知。由下文

云。作此知巳方云當觀。若以今文意求於起信。則彼

文似略。問。藏師以知一切法是名隨順為方便觀。今

何以知與觀為殊。答。今釋論文不同彼疏。不可執彼

而難今也。然復須了解即是觀。但約位次分解行爾。

問。今云隨順乃在行修。還可隨順屬解知不。答。或可

隨順即是解知。如下文云。作此解者名為隨順真如。

故隨順之名通解通修。亦可通證。良由解順修順證

順故也。　三此明下結。

二明不一不異以辨體狀三。初標。二上來下釋二。初

釋不異二。初揲示。上來至之相者。揲前文也。然此諸

相復不異淨心者。示不異也。二何以下正釋二。初性

用。欲明事用與心不異。是故先出性具染淨。令知事

用即本而為。既即本為故其事用與體不異。二復以

下正約事用以辨不異。復以無始無明妄相薰習力

故者。明能重也。心體染用依重顯現者。明其所薰現

為事用也。由所薰性本具於染。故薰可現。此等虗相

無體者。無明無體也。惟是淨心者。既依淨心作無明。

故無明以淨心為體也。既以淨心為體。故一切虗相

與淨心不異。問。向來據下文用為化他義。是故指今

文同於化他境。下文是淨用斯可屬化他。今文是染

用正乃屬迷生。豈同於離執然後起四說。答。一者約

能所。迷染是所化。淨用是能化。今以所顯能。故乃義

無別。二者約法體。由染用當體。自行雖曰離。化他復

取用。且如四句法。意識攀緣生。雖自行巳離。為他故

復說。自他雖有殊。法體乃無異。問。向論於性用。雙具

于染淨。及論現事用。何故祇說染。答。一由今文中為

辯不異義。若其淨用起。即順於心性。不異義易知。恐

謂染用起與性乃不一。是故將辯之。二以事染淨二

用俱染攝。因染有淨故。所以俱名染。又以佛望生。依

無明染心為修淨之本。故乃並名染。如文句事權。起

淨不淨業。記中獨指為立一切染法。

二又復下釋不一二。初標示。二何以下正釋二。初性

用。然性用之說。或說平等。或說差別。向文性用意示

差別。故先舉平等後云二用。今文性用意示平等。故

先舉二用後云平等。意示差別者。欲成與事不異義

故。意示平等者。欲成與事不一義故。　三此明下結。

第三明二種如來藏者。起信云。一者如實空義。以能

究竟顯實故。二如實不空義。以有自體具足無漏性

功德故。南嶽依此二文而說今旨。然此二藏自昔說

者。皆約情法以分二義。所謂情空法不空也。但於情

法所見不同。其說有二。一家云。情是事相。法是理性。

空如來藏一相不存。不空藏者具足性德。據起信云。

淨法滿足則名不空亦無有相。一家云。夫言相者有

情有法。其所空者乃空情相。其不空者不空法相。起

信云。無有相者無情相也。今評初家不空性德。況南

嶽云。藏體平等實無差別。即是如來空如來藏。此文

豈非性德染淨泯處為空。然何以知。由物不空可顯

此義故。不空藏云。然體復有不可思議用故。具足一

切法性。有其差別。即是不空如來藏。此蓋無差別之

差別也。以此而知。存性德為不空。亡性德為空明矣。

今評次家空於情相。況南嶽云。二眾生始終乃具染

淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時無餘趣報。受

天報時亦無餘趣報。此文豈非情相不空。然何以知。

由約彼談法相顯之。彼謂法體世間相常。於一念中

頓足十界。今相生滅豈非情乎。南嶽既指始終方具

名為不空。故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所

立者。應知心體非空不空。論空不空乃約染淨二用

以說。若以心體立此染淨。故召心體名之為空。若亡

於染淨。亡之與立。故此心體非空不空。故今文辨空

如來藏云。心體平等。以泯染淨二用。心性既寂。是故

心體空淨。以是因緣名此心體為空如來藏。非謂空

無心體。此文意謂心體非空。以空染淨故召心體而

名為空。辨不空藏云。心體具此德故名為不空。不就

有心體義明不空。此文意謂。心體非不空。以具染淨

故召心體而為不空。然後結云。以心體平等非空非不

空。今謂既知此巳方可示於約染淨用辯空不空。染

淨二用有性有事。若辨二藏義應有三。一者能執情

空。所執二用。法體不空(義同次家)。二者性用不空。事用乃

空(義同初家)。三者情之與法。性用事用。有則俱有名為不

空。亡則俱亡號之為空(此加今義)。問。今文與起信殊耶。答。

隨順悉檀義雖有異。篤論法體實無別。以起信中為

對治故空過存德。如論明云。聞修多羅說世間諸法

畢竟體空。涅槃真如之法亦畢竟空。以不知此語為

破著故。即謂真如涅槃之性惟是其空。云何對治。明

真如法身自體不空。具足無漏性功德故。又云。聞脩

多羅說一切世間生死染法依如來藏而有。以不解

故。謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對

治。以如來藏從本以來惟有過恒沙等功德。以過恒

沙等煩惱染法未曾與如來藏相應。今出其意。一者

性德本具染淨。為對治故。不立染名惟彰淨號。此由

眾生聞性有染。即謂性體實是於染。畏不羨故。二者

性德本具修淨。為對治故。不立修名惟彰性號。此由

眾生未曾起修。示彼所有特立性名。意使全性而為

修故。三者性體亦非淨。為對治故不云本淨空。此由

眾生聞性本空。不知此語乃謂性體。執此說空於性

用。是故惟明性德不空。破彼著故。論因對治故此偏

名。今約本然遂成全說。良以法界全體全用。空則凡

有名字皆亡。立則凡有情貌悉備。即亡即立即立即

亡。不可思議。此則隨順悉檀所說有異。若篤論法體

意實無別者。論亦有不空染法之說。故因重習鏡云

謂如實不空。一切世間境界悉於中現。亦有空於性

德之義。故論問云。上說真如其體平等離一切相。云

何復說體有如是種種功德。答曰。雖實有此諸功德

義而無差別之相。等同一味惟一真如。此義云何。以

無分別離分別相。是故無二。復以何義得說差別。以

依業識生滅相示諸。究此文。性功德者因無明有。若

無無明何云性德。苟謂不然。如何解會性本無名。應

知纔云具足眾名即是性用。對眾生有。故知性體。德

名亦泯。或曰但泯差別。何泯性德。答。既泯差別。如何

召云是常是樂是我是淨。荊溪云。佛性是一而有常

等四德差別。今謂若泯差別。四德之名其亦何有。

釋文為二。初標。二釋二。初空如來藏三。初標。二何故

下釋二。初心體妙絕無相空即性用空也。由性染淨。

約用即存。從體即泯。故此心體非染非淨。既非染淨

性用乃空。文云。建立生死涅槃違順等法者。能起是

性用。所起是事用。今文意者在能起空。故云而復心

體平等妙絕染淨之相。心體者。一平等性也。絕染淨

相者。無能起性用之相也。問。起者即全體而起。今無

能起。應空無心體耶。答。心體纔起即屬於用。今文乃

就能起邊論。由能起用故名能起為性用也。今所空

者。空其起用。非空心體。問。恐今文云空染淨相者。是

空修相。非空性用。答。若以今文空於修相。又與下文

所起染淨等法性自非有空義何殊。下文既云所起。

驗知上文乃語能起。問。性是無相。云何謂相。答。斯則

正是無相之相。何者。起信論中以性功德謂之相大。

豈非指於性用為相。然無相之相乃有二義。一者全

無相為可見之相。二者祇指無相為相。起信云則有

過恒沙等諸淨功德相義示現者。指無相為相也。今

文云染淨相者。相之一字正是性用。由空性用故云

妙絕染淨之相。亦可用之法體。體本是相。故指性用

亦名為相。

二非直下正示緣起非有。空即事用空也。文為四。初

法。非直心體自性平等者。良以體既空。能起染淨用

相。故云平等。若論能起染淨二用。即是平等之高下。

今既空用。高下遂平。此結上也。所起染淨等法亦復

性自非有者。正示所起事用空義。若據事用應云相

亦非有。今云性者性即是相。然性即是相。義應有三。

一者理性即是事相。二者理性是無相之相。三者習

性望於理性故習性即相。今是習性故云性自非有。

亦可非有法體。體本是性。若非理性何得非有。故指

事用空處云性自非有。

二如以下喻二。初喻。二心亦下合。心亦如是。總合也。

但以染淨二業者。舉法也。幻力者。帶喻也。所熏者。乃

染淨業熏合幻之力也。似染似淨二法現者。合免現

也。若以心望至法即非有者。合所現之免。以巾望之

有即非有也。

三是故下引證三。初引三經。生死染也。涅槃淨也。二

俱不可得。乃證染淨二用俱空。覺即淨也。所覺染也。

二此等下釋經旨。三以是下結。恐人謂空空無心體。

且真如體既叵名狀。如何可有。如何可空。問。既云非

謂空無心體。豈非心體是不空耶。答。雙非之言須了

二義。一者非空是有。非不空是空。二者非空不是有。

非不空不是空。今此心體非空不空。正當次義。故今

文云。非謂空無心體者。即心體非空也。下文云不就

有心體義明不空者。即心體非不空也。篤論其藏。謂

空不空者。乃從心體具用說爾。

四問下料揀。乃料揀事用也。文為二。初料揀有即非

有三。初重問答。約諸佛與眾生釋有即非有疑。初問。

諸佛等者。諸佛證體。體乃平等。空於染淨。故染淨用

其用常寂。眾生未證。但在於事。事既不空如何非有。

二答。真智等者。以佛顯生也。今問。真智真照合當常

寂。何云尚有耶。眾生迷闇合見六道是有。何云何得

耶。若據其義。應云眾生妄見合當是有。尚乃有即非

有。況諸佛真智真照。何得不用而常寂。斯為便耳。答。

若取隨心所知有無。則凡夫謂有不可非有。諸佛知

無故可常寂。此則正同今文。問意今取隨人所見明

暗。諸佛見尚乃非有。眾生暗見豈不非有。又佛真智

體是常住。此智照用合當常住。而用不住尚乃當寂。

豈況眾生皆昏闇妄見。體見無常。所見之用合當非

有。故云何得不有。有即非有。第二問答。約有迷妄釋

有即非有疑。初問。既言其有者。其字恐誤。應云既言

非有。由向妄見有即非有。既是非有。何故得有此迷

妄耶。問其意者。有即非有是所見法。其迷妄者是能

見情。所見之法若是於有。可得有於能見之迷。所見

之法既然非有。如何得有能見之迷。亦可有之一字

即是有其非有。二答二。初正答。乃以所見例答能迷。

既得非有而妄見有者。此是所見。何為不得無迷而

橫起迷者。乃是能迷。二空華下指喻。眼翳喻能迷妄

心。空華喻所見妄有。所見之有即是非有。華即無也。

能迷之妄亦即無妄。翳即無也。眼之與空皆喻淨心。

翳病喻依淨心非迷而迷也。華相喻依淨心非有而

有也。華相既得非有而有。而翳病何為不得非迷而

迷。云宜陳者。直作此陳也。第三問答。約餘染法與無

明染因釋有即非有疑二。初問。諸餘染法與染因者。

起信六染別以根本無明為因。故云一切染因名為

無明。今文通以杖本無明皆為染因。故中中云子果

無明。意問染法因無明起何云非有。無明是因何得

非有。二答二。初正答前問三。初法。子果至以淨心為

體者。此約二惑同體以說。但由熏習因緣故有迷用

者。熏有各共各熏又二。一者子果互熏復成子果無

明迷用。二者子果別熏。以子熏子以果熏果。皆以前

念熏起後念。若共熏者即以似識無明妄想妄境和

合共熏。或成妄想或成境界或成無明。前釋佛性中

約成妄境。今成迷用。二如似下喻。粟麥本無自體者。

喻無明本無自體也。惟以微塵為體者。微塵喻淨心。

但以種子因緣者。喻熏習也。有粟麥之用者。喻故有

迷用也。以塵往收者。喻以心往攝也。用即非有者。喻

無明迷用非有也。惟是微塵者。喻惟是一心也。三無

明下合。但總合耳。二問下再難淨心二。初問。此問意

者。由上答云無明本無自體惟以淨心為體。又云但

由熏習因緣故有迷用。且無明既因熏習而起。應指

熏習之法作無明體。何得前云淨心為體。當知隨名

辨體。後念無明以前念能熏無明為體。克實論體。故

無明無體。全以淨心而為其體。今以隨名而難克實。

答文四。初法。然前念雖滅後念巳生。如是生滅未曾

間斷。此未間斷有二不同。一約一人。二約通體。約一

者人。在迷則生滅不斷。在悟則終有斷時。約通體者。

生滅法體於法界中。常生常滅無有斷絕。以無斷絕

故。故常有眾生。問。若以無明熏起無明。最初念起有

無明。約何為熏而起不覺。答。例同佛界初無師教。乃

初真如內熏而起。今約性染內熏而起。問。若依此義。

則先有性染。後有事染。二染殊耶。答。約染未現號為

性染。及性現時即為事染。說雖前後旨在一時。又復

須知。乍可云悟。佛有未悟之時。不可云迷。生有未迷

之日。二如似下喻。三過去下合二。初正合。過去無明

至明如是者。總合也。但能熏起後念無明者。合麥子

生果也。不得自體不滅者。合體自爛壞也。即依後念

無明者。合豈得春麥為秋果也。若得爾至非念念滅。

合劫初麥今仍應在也。二既非下借喻恬合。乃借燈

喻帖合麥喻。既非常故。再舉前義也。即如燈焰前後

相因而起。合前麥子為後菓麥。前子爛故無常也。後

果得起即相因也。喻如燈焰隨炷起滅。體惟淨心者。

結合歸法。四是故下指歸。

二料揀無明與妄識一異二。初問。無明即染因。妄想

即染法。染法雖通今。以惑業法理相類。故別問之為

一為異。

二答二。初總答二。何以下別答二。初正答二。初子時

無明與業識論一異二。初答二。初答不異。文有三義。

一者由起故不異。乃一向而論。但取業識由無明。不

取無明由業識。此由不覺而有動也。二者有無故不

異。乃更互而論。若有無明則有業識。若無無明則無

業識。若有業識則有無明。若無業識則無無明。前約

獨頭。今約相應。三者同時故不異。以業與無明同時

而起。問。何不以由起與有無共作一義。答。據文有又

復之言。故知義別。次又不下辯不一。文有二義。一者

相異。無明是迷相。業是變相。故云不覺自是迷闇。動

者自是變異。二因異。無明自因無明而起。妄想自因

識想而起。故云以彼果時無明為因。以彼妄想為因

即自種因也。然此同異義亦難見。今以一喻明之。如

蠟燭光焰。若論同者。由蠟燭故有光𦦨。若無燭即無

光𦦨。又復光焰與蠟燭和合俱起。此喻不異也。蠟燭

色黃。光𦦨色紅。燭因蠟成。𦦨因火起。此喻不一也。二

此是下結。

二果時下。果時無明與妄想論一異。例上子時可解。

然有無論同中前云更互者。正據今文。若無無明即

無妄想。若無妄想亦無無明。

二以是下結判。初約體用。無明是體識想是用者。一

由識想依無明起故。二由識想是動義故。

二二種下約因果二。初正示因果。伹約能所分因果

也。如子無明生果。無明即以子為因以果為果。若果

生子。即以果為因以子為果。妄想業識例無明說。二

若子下就因法辨二緣。初因緣。二增上緣。然因緣之

義經論異出。今略明之。成論三因四緣。三因者。一生

因。若法生時能為其因。如業為報因。二習因。如習貪

欲貪欲增長為因。三依因。如心．心數法依色．香等為

因。四緣者。因緣．次第緣．緣緣．增上緣。大論六因四緣。

一所作因。不礙於他名所作因。由之是能作。彼是所

作。若礙於他則無所作。於所作成因曰所作因。二相

應因。心．心數法同相同緣必共相應。故名相應因。如

親友知識和合成事。三共因。一切有為各共生因。以

共生故各相佐助。如兄弟同生互相成濟。前相應者

是能造心。以心心所相應為因。今因者於所造法各

共為因。如以斧鑿共成於柱。四自種因。過去善法與

現在善為因。現在善法與未來為因。惡．無記法亦復

如是。以由各各有自種故。五遍因。若集諦下十一遍

使名為遍因。由苦諦下五見及疑并一無明共七種

使。集下有四謂邪見見取無明及疑共為十一。此十

一使遍為一切染法作因(於十使中不語貪瞋慢者。由取七使是親迷惑。貪等

三使是重迷惑)。六報因。行於善惡得善惡報。俱舍六因頌曰。

能作(同所作)及俱有(同共)。同類(同自種)與相應(同相應)。遍行(同遍)

并異熟(報同)。許因惟六種。大論四緣者。一因緣。於六因

中除相應因為次第緣。其餘五因名因緣。今文以惑

業各自更互為因名因緣者。於五因中取自種因為

因緣也。成論謂具三因為因緣。二次第緣。亦名無間

緣。以心．心數法次第無間相續而起。以因言之即相

應因也。成論同此。三者緣緣。心．心數法託緣生故名

為緣緣。由心．心數巳是於緣。復託緣生。故名緣緣。成

論云。識生眼識為緣緣。四增上緣。諸法生時不生障

礙。成論云。離前三緣所生諸法名增上緣。今文以無

明起識想為增上緣者。正同除三緣外所生諸法名

增上緣。亦是大論諸法生時不生障礙以無明不礙

業識故。無明令業識得起。是以無明乃為業識增上

緣也。輔行云。夫因緣之義佛法根本。背邪向正之始。

入道修觀之原。習佛說者不可全迷。

二次明下不空如來藏二。初標章。二初明下。解釋。文

自為二。初明具染淨二法明不空二。初釋。二初淨法

二。初分科。以具性功德與出障淨德辨不空者。則知

辨空空性功德與出障淨德也。

二第一下正釋文。自為二。初具性功德法三。初標。二

即此下釋三。初示。平等一味體無差別者。舉性體也。

而復具有過恒沙數無漏功德法者。舉性用也。由性

體非淨故無差。性用而淨故差別。性用差別乃有二

義。一者對他。以淨對染故淨成差。二者自法。淨法不

一故淨成差。今文乃是自法差別故云沙數。以沙比

數言甚多也。若非差別如何有數。或云此是無數之

數。今問無數之數為是數耶。是無數耶。若云是數。豈

非差別。若云無數。何不祇云無數。又何須云之數。應

知今文與上空藏文相有旨。何者。上空藏中為空性

用。先舉差別後舉無差。文云雖復緣起建立生死涅

槃違順等法。此則先舉性用差別。然復空之。故後舉

無差。乃云而復心體平等妙絕染淨之相。今文先舉

無差後舉差別。意在立之而成不空。以此而知約亡

性淨為空。立性淨為不空明矣。二所謂下釋。由上示

云性具功德不知性具為何德耶。是故釋云。所謂自

性者。舉性體也。有大智光明等者。舉性用也。當知此

德對過而得。故起信云。乃至具有過恒沙等妄染之

義。對此義故。心性無動則有過恒沙等諸淨功德相

義示現。既然對過而得。故乃可立可空。有過則德生。

無過則德泯。德泯之處故淨心之體乃是非淨。問云。

有過則德泯。無過則德生可乎。答。可。此正約對眾生

而言。乃用中之語也。向云無過則德泯者。乃順體而

言也。皆方便爾。問。如來無過應泯此德。答。自雖無過。

為他在迷。若不語德。何能轉凡。以法界中常亡常照。

莫聞泯寂便謂斷無。問。既非斷無。信知常在。答。莫聞

常在便謂不空。一性本圓何容定執。問。但亡情執。德

何可亡。答。德不亡者即其執也。問。德若亡者乃非執

耶。答。但云德亡亦其執也。問。何者非執。答。亡即不亡

不亡即亡。不可言思。圓融微妙。若聞此說即謂圓融

者。亦是鬪影。大師敘南嶽偈云。狗見影便鬪。鬪之不

肯罷。遂至渴而死。況起信云。復次究竟離妄執者。當

知染法淨法皆悉相待。無有自相可說。是故一切法

從本巳來非色非心。非智非識。非有非無。畢竟不可

說相。以此而知心體妙絕。不可說云染性淨性。纔作

此說便是妄生分別。皆屬差別法門。若能竅究心源。

真謂不可思議。或曰。豈非不解論意。同於他宗惟談

淳淨一真如耶。答。既云不可言說。豈容擬議一多及

非一多。然如此論者。乃論心體及論其用。故此之體

無所不有。非但是一亦乃為多。非但有相亦乃具情。

又復無所不空。可謂卷之線毫不存。舒之充滿法界。

皆即心體來去叵思。指論并結如文。

二第二下明具足出障淨法二。初標。二即此下釋二。

初正釋二。初約義解釋二。初示義。若非淨心本有能

具淨德之性。則不能攝修中淨業熏習之力。復何能

依熏力現德。二此義下釋相二。初般若淨德以因地

修習般若熏起具智之性。故使智相發現。成自報如

來果德三智。二復以下。解脫淨德以因地修習五度

熏起具福之性。故使福相發現。即成報應果德相好。

二然此下。約名結釋二。初結心體非有。由具德相乃

名為有。故云不就心體明不空也。二何以下。釋心體

非空不空。

二問下料揀二。初問者。由前示於出障淨德凡有三

義。一者淨性是所熏。二者淨業是能熏。三者淨德是

所現。其所現者從淨性現。若爾。淨德可是從性而起。

且能熏淨業還從何起。二答二。初正答。能熏皆是一

心三。初標示。由一切法皆從性起。良由性德本具故

起。二此義下釋相。約於教解行果四法以釋其義。教

之一種是能化之人說教。解行果三是所票之人修

證。若能若所皆是能熏淨業之法。而此之法不離一

性天然本具。生佛雖殊性恒平等。故師所說教亦我

自心之所發現。解行果三從自心起。在文可見。三以

此下結。

二以是下。示所熏本來能具因果淨德之性三。初法

三。初本具無虧。云水具解行果德之性者。以所召能

故云解行果德之性。其所具者。即是修中解行果法

為性所具。以此所具召能具性。故能具一性從所具。

故云是解性行性果性。其所具解行果三相既未現。

故從能具之性為名。是以乃云本具解行果德之性。

二但未下。未熏不現。三若本下。約無返示。欲示本有

乃約於無。返顯示之。二如似下喻三。初喻本具無虧。

器朴喻解。成器喻果。行始為因行終為果。設此二喻

又行別在因。惟喻器朴。二但未下。喻未熏不現。問所

現之相為次第現。為復頓現。答。從情則漸。從性則頓。

又總約生佛以辨十界故一時俱現。別約一人以辨

十界故次第漸現。三若金下喻約無反示二。初喻二。

初正約喻。二如似下。復引他喻例顯實無。然在喻從

物則各各有殊。約法從性則物物無別。亦可壓沙作

油鑽水覔火。蓋由性融。是以物等。二是故下引證。今

問。法華以前二乘修道不得成佛。應無佛性。答。若其

本具佛性。可如來難。既然本具具十性。以具二乘因

果性故。故法華前熏發而證。以具佛界因果性故。故

法華中熏發而證。問。二乘在昔全性為修耶。答。實全

性起。但彼不知謂從外證。問。由具二乘性方成二乘

果。彼修說知性而不妨證果。由具佛界性方成佛界

果。亦通不知性而成佛界不。答。二乘不名佛性。是不

學體。以順性不覺。是以不知性。故得成二乘。佛既名

為覺性。是覺知體。以順性覺故。是以須了性方得成

佛道。三以是下結。初正結所熏。二依此下結得名不

空。

二次明下染法二。初分科二。初明下解釋。文自為二。

初具染性三。初標。二此心下釋三。初正釋。云能生能

作者。生是自然。作是稱造。故以五陰實法為生。眾生

假名為作。由實法稟於報。果不可改。故假名出自前

人義當造作。自然者不改。稱造者可更。皆謂生死者。

如阿含是老死誰老死。問。若據生法二境假名者。生

空境也。今何以生謂之實法。答。今取所詮實法為生。

不同能詮之名為生。又生可同造。今取不同。二是故

下引證。果報是實法。眾生是假名。知生作對此二義。

然此文意本談性具一切染法。釋義引證皆云能生。

斯乃正是以生顯具。性若不具其何有生。然以生顯

具。先賢所見釋亦有殊。今所伸者不出二義。一顯所

具。乃以心生即是性具足。故得云以生顯具。斯非此

顯乃是即顯。二顯能具復有二義。一以能生以顯能

具。斯亦即顯而非此顯。二以所生以顯能具。如何得

知性能具十。乃以所生顯性能具。斯乃此顯而非即

顯。若了修是性。亦成即顯。今文正當乃以能生而顯

能具。

三問答凡八重。初重二。初問。然性之為義。通本有不

改。觀其問意乃問本有。本有染者。染即是凡。既然本

有如何轉凡。以下答求知。約本有義為問也。二答。心

體等者。意謂本有若惟有染。故無淨可成。是故不可

論於轉凡。且其本有既有二性。不單有染亦乃有淨。

由有淨故是以得論轉凡成聖。問。若約性是不改之

義可論轉凡不。若云可者則與義違。縱使復有淨性。

但可各各不改。答。性雖不改其染可轉。祇由染體本

屬於修。約染即性故染不改。以性從染性亦須轉。良

由本具可轉之性。是故得有以聖轉凡。若謂不然。此

轉凡義性不具耶。祇此妙旨自昔牢窮。

第二重問答二。初問者以事中一人別造。問於性中

通具。二答三。初正答。二初示二。初各示。二初示染淨

二性。若就事中舉一眾生自無始來修染。修染約於

種子。亦可得云染淨並有則體異為。並今取能具之

性。性既是一。約體具用以用從體。故乃並具。所謂並

者非如二事。祇一體中全體是染全體是淨。染淨名

殊其體常一。故云雙有。是以答云一味平等古今不

壞。二但以下。示凡聖二用性雖並有熏則差殊。起凡

惟凡。起聖惟聖。故有前後。二然此下共示。一者向約

惟事各說。今約性事共明。二者向二用中生惟染性

佛惟淨性。今欲示於生亦有淨佛亦有染。方見生佛

二性共有。今於凡聖各舉一邊。性實並有。因對事用

故各舉一。依熏作生死者無修善也。能有淨性者有

性善也。依熏作涅槃者無修惡也。能有染性者有性

惡也。觀音玄文宗此之說。二結釋二。初結二性並有

兩用不俱二。初以是下。二性並有。二但下。兩用不依

俱。二是以下釋用有改轉性無成壞。既明二用不俱。

是以有其改轉。義當追釋轉凡成聖。用雖改轉性則

不壞。義當釋向古今不壞。文為二。初。用有改轉。乃約

事用故有改轉。由事法體是無常故。事中染業雖息

而性染常在不滅。事中淨業雖起而性淨本有不動。

故染淨二事而有改轉。其染淨二性則無成壞。故次

科云。然其二性實無成壞。無成者性淨也。無壞者性

染也。問。染淨二性節節皆云而無成壞。何故空藏亦

空二性。答。文各有義不可一途。由染淨二性通常無

常。例如染淨二事或一時具有。或前後方足。若執一

文亦可為難。今文皆云先後不俱。何故下文一時頓

具。以此而知各從文義。不可執一以礙通方。問。二事

可云約一人論故先後方具。約凡聖總說故一時頓

足。未審二性約何義故通常無常。答。染淨從性故性

染淨。其乃是常。從染淨染淨二性故亦無常。二是故

下結。問。染淨並具。然染淨之性何得雙有凡聖不俱。

答。凡聖之用不得並起。三是以下引證二。初證二性。

經語淨法煩惱不見增減。今釋之曰即是本具而無

生滅。二然依下證二用。經語清淨般若轉勝現前。煩

惱妄想盡在於此。今文釋曰即是淨熏染息轉凡成

聖。

第三重二。初問。以染業本有淨業為本無者。久迷為

本。約事云爾。二答。諸佛真如用義者。真如是諸佛之

境。眾生內心本自有之。以能內熏故名為用。又諸佛

既證真如。即能起用。乃為外熏。又諸佛師教外用。眾

生真如內用。以此內外熏故淨業得起。故云諸佛真

如用義。

第四重二。初問。以性難修意難修。二皆從性起。性既

是同。修亦無別。如何修淨却除修染。今應預知修性

染淨相除之義亦不一途。一者修中自辨有二。一背

真為妄。乃以修染而除修淨。此取不起淨行之處名

之為除。如云闡提斷修善盡。二反妄歸真。乃以修淨

而除修染。雖皆是修。染逆淨順。正如今文違有滅離

順有相資。二者修性對辨。修中染淨皆除。性德染淨

不泯。修雖曰淨對染而為。病去藥亡故二修俱泯。三

者就性自辨性中染淨亦除。染淨二名本從修得。體

非思議。名亦何存。故云若廢二性之能。惟論心體是

非染非淨。四者修性相顯。性之染淨名從修得。既亦

可除。修之染淨體即性為。故亦不泯。即同今文。以事

染淨號藏不空。若非如實豈有存理。得上四義。諸文

破顯亦粗可明。二答三。初定體。染之法體是違。淨之

法體是順。二違有下。約義正答。心性之理是常是即。

染法之體與此性違。違則背性成迷。迷不知性。使常

住之理斷滅。背不向性。使常即之理遠離。義不合理

故為淨除。又違染當體。無常故滅。不即故離。體若常

即如何可除。性之當體是常是即。修淨順性能以常

即除彼滅離。三法界下。結法理違順相除。非修者作

天然妙體。具如此事。不足為疑。

第五重二。初問。問文甚廣。今先辨違順之義。然後出

其問意。今文專以修之染淨為能違能順。染淨二性

為所違所順。然此違順有約生起論。有約法體辨。若

約生起者。修染能順染性而起。既乃不從淨性而起。

故與淨性為違。乃與染性為順。修淨例說。若約法體

者。修染之體是違。雖從染性而起。而常違於染性。不

獨違於染性。亦乃違於淨性。修淨例說。今問意者乃

約生起以難法體。文為二。初約違順定義三。初通示

染淨二業相順。二乃可下。約染業違淨性。正約生起

為違。三染業下。明染業順染性。正約生起為順。二若

相下。約違正難五。初難云若相順者即不可滅者。問

家不解法體違順。祇就生起違順而解。蓋殊不知生

起雖相順。奈法體是違。今可滅者乃取體違。二若染

下。揲釋難。恐作此釋難故乃揲之。為例難之本。三亦

應下。例難。四若二下。再揲釋難。恐再釋云。染之與淨

各有違義。由淨違於染。染違於淨。既各有違。是故各

有滅離之義。良由違即滅離故也。雖然各有違滅之

義而不妨存淨除染者。然既各有滅離。如何存淨除

染。作此釋難似無其理。今恐欲盡通方例釋。乃令義

盡意窮。使乎再難不可通故。故有此說爾。五亦應下。

再例難。既二皆滅離。得存淨除染。例須二皆相資得

存染癈淨。或云既二相資如何存染癈淨。復可例難。

既二滅離如何存淨除染二。答二。初總行不解法體

違順也。二我言下。示今正義三。初示二本。由違順二

法以二性為本。二若遍下。示心體由染淨二性。性體

祇一。三但順下。示違順。正約法體而辨違順以答前

難。

第六重問答為二。初問者以末難本也。染事既可除。

染性何不除。染性若不除。則本末不同。二答者約染

即性也。由性祗是一淨性。既不除染。性豈應滅。是故

云理用故與順一味。問。畢竟事染與性染何殊。答。體

同義異。以體同故祗一染事。以義異故修染巳現乃

是定有。從於當體屬可思議。其性染者不可定有不

可定無。從於所依屬不思議。故與修染其義則異。遂

名性染。謂之法門。以義異故修染可斷性染不斷。欲

明此說復須曉了性染之義不出二種。一者以所具

染召能具性名為性染。二者以能具性召所具染亦

名性染。云不斷者亦通此二。一者性雖具染。染事未

現。是故惟論能具之性。以由此性能具於染故名性

染。指此性染是不可斷。此約不可定有故不可斷。二

者雖云未現。染事實具。蓋由此性即是事。是故事為

性所具。事既即性。性所具染乃不可斷。此約不可定

無故不可斷。修染異此。是故可斷。初義異者以由修

染是巳現事事故可斷。次義異者以由修染不即性

故是故可斷。若取體同。性染亦斷修染不斷。問。前空

藏中空性染淨為約與事體同故空。義異故空。若云

義異。今既不斷彼合不空。若云體同。空性染淨即是

空事。何故再說事染淨空。答。由體同故。故性染淨。是

以可空。但體同之義應細分別。由染淨之義有能詮

之名目。有所詮之相質。能詮名者即染淨二名也。所

詮相者即六道四聖之相也。能起性用但有染淨二

名。所起事用非但有名亦乃有於染淨二相。空性用

者亡其名也。空事用者非但亡名亦乃泯相。能詮之

名雖同於事。以所詮之相未論空故。是故空性用後

再空事用。

第七重二。初問。猶執生起違順之義。故成仍不解也。

意謂染用既順染性而起。如何謂之違心。二答。復約

知不知義以論違順而曉答之。不知名違。知即名順。

文為三。初法二。初示染法。一不知修從性而起。不知

自巳者。不知自巳。修染也。及諸境界者。不知生佛染

淨諸法也。二不知性。性體是一。故云亦不知淨心等。

二智慧下。示淨心反染可見。問。法體違順與知不知

違順何別。答。體同義異。不知者即無明。染之體也。知

即智明。淨之體也。但由知不知者約能迷能知之心。

其法體者直約染淨法體以辨。故成義異。何者。法體

違順直指染法體是於違。淨法體是於順。若以法體

從於能迷能知。在不知心染淨皆名為違。在於知心

染淨皆名為順。故與法體義殊。然此義理深遠幽隱。

若不精別則於文有礙。予掌辨於開權顯實。有約法

體。有約同異。義類於此。何者。約法體者。權之法體是

異是麤。實之法體是同是妙。權體異者。一約當體是

差別故。二約所依不即實故。實體同者。一約當體是

無差故。二約所依能即權故。若直從法體則開權顯

實。若以法體從能迷能知之心。權實法體在於迷心

皆名為異。故有異體。權實在於知心皆名為同。故有

同體。權實若取體同。不知之心體即是權。了知之心

體即是實。但以義異故。有法體。論開乃曰開權顯實。

有同異。論開乃曰開異體權實顯同體權實。此之二

開皆是開麤。無非約即法體論麤則權麤實妙。同異

論麤則異體權實為麤同體權實為妙。法體論即。即

異是同。問。開同體髫與實相明珠。於二開中為屬何

耶。答。乃通二開。由廣開中先敘權者。乃重敘所施。科

雖謂之開權。此則以施為開。非同開權是實之開權

也。開權是實之開權者。皆在顯實一科中明其解髻

示珠。荊溪指云顯實即此意也。所云通二開者。祇一

點權即實便該二義。從權實說乃是約於法體論開。

以由開權即是實故。從即是說。乃當約於同異論開。

權既即實。任運開於權。不即實故解髫示珠。文通二

義。同體之言。即同異義也。權實二字即法體義也。可

以意求。乃至蓮華之喻亦復如是。蓮華二字。法體義

也。華即是蓮。即是故。同異義也。蓮華俱妙者。同異義

也。華麤蓮妙者。法體義也。故大師云。昔權隱實如華

含蓮。開權顯實如華開蓮現。離此華巳無別更蓮。離

此麤。巳無別更妙。故又云為十妙。故開出十麤。如為

蓮故華。又華開蓮現。譬開十麤以顯十妙。若無法體

一義。以蓮華為麤。其文何通。問。立此二開何據。答。文

句化城喻文(云云)。然此大義就今叵窮。偏因與類略

談綱骨。讀者無誚孤起開涉。二如似下。父生喻。從心

而起文。意喻二性一味。三眾生下合。

第八重二。初問。熏習之義必須性同。既然相違如何

熏起。二答二。初法。今宗圓旨即具論熏。是故無明無

別有體。全是淨心。由全是故故得相熏。由恐相違之

義未明。是故約喻再辨。二如木下喻二。初正喻。二後

復下遮難。恐謂火不燒爐。故遮此難云耳。　三此明

下結。

二次明下。明具足染事二。初標。二即彼下釋二。初正

示染事。然此文意。染法染情俱名染事。是生此實造

為性所具。二然此下。明亦得為如來藏。恐人謂此情

染事是生死法。如何得稱為不空藏。遂乃釋之。由此

染事悉依真如性體發現。是故亦得名不空藏。文為

四。初示染事無體心性為體。是以性體全為染事。既

有染事故名此性為不空藏。二譬如下。喻。三是以下。

引證。論明四鏡分別。第二因熏習鏡。然論復云。又一

切染法所不能染。智體不動。具足無漏熏眾生故。今

不引者。以因熏習鏡中辨不空有二。一者染事不空。

二者淨德不空。先說染事。次明淨德。故云又也。今祇

欲證染事不空。故不引之。四以此下。結。以此驗之等

者。今明不空。不遮於染事。恐謂起信惟指淨德。故特

引之。釋出其義。乃有驗之。并亦是之言也。問。論中正

明二藏。於不空藏惟云具足無漏功德。與下四鏡文

何不同。答。前約對治正明淨德。後約通體具取染淨。

二明藏體一異以釋實有者。約不空藏開出此科。所

謂實有者即不空也。由此不空既有性用事用。故今

辨釋與其義體為一為異。文為三。初分科有六者。初

圓融無礙法界法門。通辯事理。下之五科複明初義。

由初科中明法身。有本有諸佛之別。在障出障之殊

故。第二第三復辯此義。有初科中以理融事故。事用

中亦得無差。複明此義。故有第四。又初科中明本頓

具一切法性。若隨事熏以淨除染與後方具。為複明

此義。故有第五。又初科中明一切凡聖同是一藏。為

複明此義。既同一藏何有相見及不見者。遂有第六。

二三別辨性用。第四別辯事用。五六性事雙辨。亦可

別辨事用。由報與見皆在事故。

二第一下。解釋。文自為六。初謂圓融無礙法界法門

者。即一念三千之異名。智者依於法華十如因果以

明十界互融互攝。良由稟受南嶽深旨。遂開廣之。乃

以四義消釋經文。及正立行加三世間。委示一念即

具三千。南嶽今文引於華嚴。譬如明淨鏡。隨對面像

現。又云。心性是一。云何能生種種果報。而此文意即

同法華十如是也。故摩訶止觀引華嚴云。譬如大地

一。能生種種等。復引法華云。一切種相體性。皆是一

種相體性。記云。次引法華結華嚴意。云何種種。謂相

性等。正用十如以為觀境。以此求之。故知南嶽引華

嚴文證今科中圓融無礙者。豈異法華十如是也。其

所不引法華十如者。斯有二意。一者天台之前雖有

消釋法華妙典。而未明法華超勝華嚴。是故盛以華

嚴大教而為圓融根本之經。斯恐南嶽隨時悉檀獨

引華嚴以證融攝。二者十如是文融攝之旨意顯文

隱。故前代消經但以十如分於凡聖。直對權實十界

融攝。殊不涉言權。華嚴之文以一為多多即是一。融

攝之義文相顯然。斯恐南嶽從顯而引。然文雖引於

雜華。意實出於妙法。良由全用法華十如深極妙旨

說此圓融無礙法門。何者。以由南嶽讀十如文。乃不

以文而容其旨。是故讀云。相是如。性是如。乃至本末

是如也。作此讀文以見圓融無礙之旨。何者。所謂如

者即非染非淨非聖非凡非一非異圓融平等。不得

而名。但以絕高下故稱為平等。無異相故稱之為一。

以不改故稱之為性。故此如者即平等一性也。相性

本末十法不同。即是十界各各因果。因果當體。體是

於事。事即差別。以差別故。地獄相者表其苦楚。佛界

相者表其莊嚴。地獄報者銅柱鐵牀。佛果報者涅槃

上定。常情見者善惡殊形苦樂異勢。今反常情以合

於性。即指地獄全是佛界。即指佛界全是地獄。乃至

十界互融互攝圓無障礙。無其所從。自何而得。良由

地獄相性本末全體。是如佛界相性本末亦全體。是

如一如無二如故。地獄界若因若果即是佛果若因

若果。故佛果若因若果即是地獄若因若果。界界互

具十十無窮。如此圓融功歸如也。此如之體無名無

相寂絕平等不可思議。以相性等。一切諸法即此如

故。是故法法皆不思議。南嶽禪師得此妙旨。於是讀

云。相是如乃至本末是如也。又若非此如。本末如何

云究竟等。予甞謂三千者。單理不是。獨事不成。事理

融攝方曰三千。而於前意亦可見之。如即理也。相性

本末即是事也。以理融事遂成三千。苟謂事權自得

名曰事三千者。必眾相性不用如理自能融攝。若其

爾者。何必讀云相是如耶。問。若祇讀云如是相者。非

三千耶。答。若共經旨。直以如是為指法之辭者。此相

何得是三千耶。由此南嶽恐人但作指法而解。故特

以如而為句末。依此讀文方見經旨。若依天台三轉

讀文。一轉依經讀云如是相者。應以如是為相方是

三千相。若離於如是。終不能於互融。故今文云。若就

妄執之事即一向不融。若據心性緣起依持之用。即

可得相攝。問。單理獨事若非三千。如何得有理具三

千．事造三千。答。此約歸趣無不極義。以三千趣理故

曰理具三千。以三千趣事故曰事造三千。若其成三

千之體者。必事理圓具方成三千也。山家諸文有云

三千為緣生。有云三千為非道。有云三千性是中理。

亦云三千皆空泯亡。悉是事理融攝成三千。後隨義

舉用趣極之說。若趣於空則三千皆無。若趣於中則

三千皆妙。若趣於假則三千皆有。荊溪云。凡權四句

之法皆權諸法巳和合性。今亦例云。凡言三千惟俗

惟理。皆約三千巳成後說。問。若云南嶽讀十如云是

相如．是性如可乎。答。若以是字而為句初。於理亦得。

義但不同天台三轉。良由天台以是為中。以如為空。

如南嶽之讀。是之一字指法之辭。如之一字乃平等

性。故與天台三轉不等。問。若不等者。何云天台稟承

南嶽。答。就字辨義不同意旨。所歸無別。若一向同天

台。何必作三轉耶。其意無別者。悉是以理融事圓妙

無礙。心．佛．生三互融互攝。問。南嶽天台所談事理意

同之旨。若為見之。答。皆是三諦故云意同。然事理之

義有在。今就三諦且約體用．中邊．亡照三義以明其

意。南嶽指具足染淨因果為不空藏。不空是有無非

相性等十屬其假也。以空此有稱為空藏。其能空者

豈非指於平等一如為能空耶。故此之如即屬空也。

篤論其如非空非有。故云心體非空不空。豈非指於

平等一如體為中耶。斯則乃見如之一字讀於空中。

所謂空中二體二無二者由皆如故。其相性等十乃

是事用(此約體用)。又既論心體非空不空。同對不空說心

為空。故此之空名從對得。還屬於事。是故惟指非空

不空中道之理名之為如(此約中邊)。又此非空不空由對

於空及與不空而乃名為非空不空。況此之名亦從

對得。然其如體亦於中是。故此如無以可目而強目

為平等一性(此約亡照)。問。中道如何得名為事。答。篤論其

事。事乃是有。體屬相性染淨因果。由對此有說為空．

中。空．中二名因從有生。亡名為理者名為事。是故空

中皆在事收。故荊溪云。假立空稱。假立中名。假非事

乎。又云。圓教即用不思議空。即此正是亡於三諦。常

亡常照。論亡論照。如是名為事理合行。豈非亡三為

理照三為事。又大師云。無明故有者。黠出事觀也。若

其空而復空那得此事。既有事即有空。既有空即有

非事非理。此之三種悉由無明故有。以諦例觀諦豈

不然。天台既以如是二字而為空中。相性為假。三諦

之法既同事理之義。去就無別。但南嶽以此之一字

體屬空．中。天台以如為空。以是為中。祇此字義少不

同耳。

釋又為三。初標。二問下示二。初藏體惟一。有問有答。

然如來藏法同人別。以法同故。祇共一藏。以人別故。

亦可各各具如來藏。是以下文乃有因果法身之異。

法同人別。如涅槃疏問。隱名如來藏。我是佛性者。一

切眾生有我性耶。答一切眾生悉有性未即是佛。是

故有我未是我德。何者。人別法通。通故有性。有我人

別故非佛非德。以人別故因中法身未有莊嚴。以法

同故。雖未莊嚴與佛性等。此乃獨約藏體為言。若約

藏用。別十界事皆德論於法同人別。二問下。示具法

漸頓二。初問。二答二。初示法體有性有事。涅槃疏云。

問藏性理三。云何同異。答。祇是一義。若欲分別理惑。

合論名之為藏。全不論惑稱之為理。不可改變稱之

為性。今文正以染事是惑。理具此惑。理惑合辨為如

來藏。又諸文中辨四門義。以如來藏為有門者。正取

此藏具足諸法。故荊溪云。具即是假。二如上下。指上

二。若據下。正示具法有漸有頓二。初標性染淨。無始

俱有者。正取染淨能具性。性既常住則無始本有。性

既頓足則一時俱具。章安云。佛性中道不同善根。何

者。一闡名信。提名不具。佛性非信亦復非具。云何可

斷。佛性非善非惡。闡提但能斷善。云何斷性。以此類

之。乃以染淨從能具性。故云無始俱時具有。二此義

下釋二。初釋約性惟頓二。初示相二。初約十界通示。

以一性為能具。十界為所具。一性是無差。十界是差

別。故云無差別之差別。此則未論一界復具十界。乃

且總示一性具十。文云。一切眾生者。通指十界皆名

眾生。二然此下。界界各明。先須曉了各具互具。義凡

有四。一者一界具當界因果為各。具十界因果為互。

如大師云。問當界有十。性相可然。云何交互相有。二

者一界具十界為各。具百界為互。如大師又云。一法

界復有十法。所謂如是相性究竟等。十界即有百法。

十界相互則有千法。三者一界具自巳百界為各。具

他百界為互。輔行云。一一界界。各各具十。不相混濫。

又復學者縱知內心具三千法。不知我心遍彼三千。

彼彼三千互遍亦爾。四者以具巳百界他百界并具

從能具人別為各。從所具法同為互。如金錍云。眾生

有迷中事理。諸佛有悟中事理。迷悟雖殊(從人則各)。事理

體一(從法則互)。問。釋籤云。理體無差。差約事用。如何分對

各互二具。答。理體無差為互具。差約事用為各具。問。

金錍以事理體一為互具。何不獨以理為互具。答。籤

云。理體無差者乃是能融也。三法高下者乃是所融

也。由以理體融故。故三法無差。三法既然無差。則所

具事理任運體一乃成互具也。斯同金錍事理體一。

亦同大意理同。故即以此事理從迷悟高下乃成各

具。故釋籤云。差約事用。斯同金錍迷悟雖殊。復同大

意事異故六。今以三千事理若從各具皆在事異。若

從互具俱在理同。不二門云。三千在理同名無明。三

千果成咸稱常樂。豈非三千俱在事異成各具耶。三

千無改。無明即明。三千並常。俱體俱用。豈非三千俱

在理同我互具耶。由無明當體體屬於生。智明當體

體屬於佛。今點生同佛。故云無明即明。斯乃生亦具

佛也。由理體體屬於佛。事用當體體屬於生。今點佛

同生。故云俱體俱用。斯乃佛亦具生也。祇由理同是

故互具。問。理同事異各是三千耶。答。此問不然。向約

理同事異為能具說。乃以所具三千從於能具。事理

不同故有各具互具之別。若欲就於理同事異辨三

千法體者。應知單理不成獨事不是。須以理同融於

事異。是故事異理同法體圓具方為三千。及趣無不

極則趣事為事趣理為理。問。事異揀濫。云何三千。答。

偏教揀濫而無理融。故非三千。圓中事異約即論六。

圓中理同約六論即。既得云無高下之高下。豈不得

云非揀濫之揀濫。故圓揀濫定是三千。若謂不然。豈

可得云圓人之位。然此且約能詮無不圓說。況復若

取三千攝無不遍。則偏教揀濫亦是三千。問。既指一

性為能具。今何復云事異為能具。答。由此一性遍一

切處。是故法法皆為能具。功歸言之性曰能具。就法

言之事亦能具。問。事為能具。一向屬於各具義耶。答。

不可一向。若以所具從於能具。事既差別故為各具。

若不以所具從於能具。故事中所具有各有互。具自

巳者名之為各。具他人者名之為互。以理能具為互

具者。亦乃以所從能而說。若不從能。故理中所具有

各有互。今文中云。然此一一眾生性中至具無量無

邊之性者。其有二意。一者一界復具十界。十界成百。

自百至千。自千至萬。乃至無量無邊不可算數之性。

此則界界各能具自巳無量無邊之性。復能具他人

無量無邊之性。故各能各具各能互具。斯乃謂之界

界各明也。此則約於十界而辨。二者於一界中自他

不同。且如人界以十界言之祇云人界。若界界各明

者。此之人界復有苦者樂者愚者智者種種不同。亦

有無量無邊之性。斯乃亦是界界各明。由其文意通

此二向。天台談一界具十十界具百者。意出南嶽。即

今文是也。

二所謂下示二。初六道。云苦樂好醜等者。若約初義

應以六界迭論苦樂好醜并愚智等。若約次義則一

界中自有苦樂好醜愚智。二及三下。四聖三乘因果

等者。若約初義則三乘竪論。約次義則三乘橫辨。文

語三乘不言佛者。應以菩薩之果即是佛也。故該四

聖與前六道共是十界。　三如是下結。

二以是下結二。初約頓具結。故云以是義故俱時具

有。二以具下。約二名結二。初在障法身即染性。二出

障法身即淨性。上來染淨既約六凡四聖以分。今在

障出障亦應無別。以由染淨有通有別。別則六凡四

聖。通則十通染淨。今取別義。問。文云出障法身亦名

性淨涅槃。涅槃豈法身耶。答。今云涅槃即法身也。如

章安云。四依品明三德者。一法身。二解脫。三般若。四

相品中不爾。一者涅槃。二者解脫。三者般若。即取涅

槃以代法身。今此性德俱時具有無量無邊差別之

性。不出十界相性本末因果十法為差別也。然此十

法有性有事。若云性者乃具相性．性性．體性．力性乃

至本末十法之性。若云事者則具相事．性事．體事．力

事乃至本末十法之事。今語具性下言具事。然其相

性因果等十體祇是一。以隨義異名性名事。以約體

同故云事理共成三千。或有覽者宜究其意。祇是一

性云三千性。

二然諸下釋。約事有二為二。初一時俱具又二。初辨

熏用。性則無始皆全。事則在人不等。人不等者。業為

能熏。種子用別。二種子下辨俱具三。初標。言一時者。

即二剎那時俱有十界。此乃總約一切凡聖而成頓

具性。云受報者。以向造業即是其因。今偏從果言者。

由因易曉。二所謂下釋二。初約十界通辨。文缺脩羅。

有開合故。文無菩薩。以能成佛者。二復於下。界界各

辯。即一一界中復有無量差別不同。此則惟可各於

一界自辯不同。如前性中第二義也。不可復於一界

又具十界。謂之無量差別不同。何者。且如人界如何

一時自有九界之事報耶。云頓具者。乃約多人從事

而說。

三以此下結二。初約藏體。二如一下。約時節。

二然此下。始終方漸具。乃約一人從事而說故始終

方具三。初結前示後二。初結前。前則具約十界。於一

時中受報各別。二但因下示後。此後乃約一人歷從

迷悟故具十界。前是多人一時。今是一人多時。文為

三。初六道世間。二後遇下三乘出世。三以此下結示

始終。

二何以下。正辨始終具相二。初自就六道。二又受下。

世出世對辨。天然理性因果頓足。從事造業或有或

無或強或弱或熟或生。從業受報必不兩果。今從事

報故無餘身。

三以是下結三。初約一人結。二一切下例結。三是故

下總結。問。染淨二事雖有頓具。但是十界而非百界。

并於漸具報果前後。此之二義為是三千為非三千。

若非三千如何却是如來藏中所具之事。若是三千

且非百界十界一時頓足。答。予嘗謂談三千者欲令

行者於一塵一念見法界之全體也。故成道時稱此

全體遍應無方。且法界之全體者有麁有妙有漸有

頓有情有法有破有顯。一塵一念圓具無虧。苟缺纖

毫即非全體。故荊溪云。於一念心。不約十界收事不

遍。不約三諦攝理不周。且約十界收事遍者。若但祇

収一界一時受報之事。而乃不收十界前後受報之

事。斯乃正是収事不遍。荊溪又云。但明四聖何法不

攝。何必須明六道法耶。文有五意。四者為知不可思

議境所攝法故。良由攝於思議成不思議。若棄思議

求不思議。其道則遠。予辨三千立義有四。一攝無不

遍。以此一義通達自心。無有一法出于當念。今文內

受報前後情事差殊。皆是如來藏中所具。若非三千

所収。又是何處法門。問。若爾。單事亦可曰三千耶。答。

言三千有。必攝其事。言單事者。不成三千。問。若云三

千有麁有妙。如何得云指的妙境出自法華。答。三千

攝法有麁有妙。是此麁妙皆即一如。故云妙境出自

法華。說雖前後旨不異時。問。受報前後或多人一時

其理灼然。如何事中自巳一時頓受十界百界諸報

果耶。答。從事當體其理實難。由以理融故非思議。若

欲見之。今以諸佛而顯眾生。且佛得理故能一時任

運頓現十界百界一切報果不可思議。故知眾生亦

復如是。但在當體未證理故。故云實造受報前後本

其事體不曾離理。故此實造常於一時頓具十界百

界一切果報不可思議。故知非但以生顯具。而亦得

云以悟顯迷。

大乘止觀法門宗圓記卷第二