大乘止觀法門宗圓記

水無波故不異。金與像分波與水分故不一。今就塵

中橫辨為喻。若以水為彼。以金為像。此可一體無差

而為差別。故差別處皆全一體。若以眾塵為團故。不

可喻一體無差為差別也。由眾微塵有異體故。不同

眾波眾像祇一水金。

二如來下約法正示二。初示非同喻。由假實不同故。

微塵差別是實泥團之一是假。今如來藏藏體之一

是實。其名差別是權。故云如來之藏即不如是。二何

以下釋三。初直示藏體。是真實法者。實即圓融。權乃

隔歷。圓融故無差。隔歷故差別。體既真實故圓融無

二也。二是故下。歷法顯示為三。乃從狹至廣。初約一

毛孔性。終約一切毛孔性。又初約毛孔性。終約一切

法性。又初約一眾生法性。終約一切生佛法性。總而

言之。三千世間一切法性皆是如來藏之全體。故先

取於身。身物最細無逾毛竅。此藏全體為一毛竅。復

乃全體為一切毛竅。法法雖殊此體全一。故此一性

即三千性。圓融無二。無差之差不可思議。故總結云

是如來藏全體也。二是故下明性事相攝釋。然性既

無二更何所攝。良點事即性故論相攝。從性為言是

法是攝。非謂攝他從事。為言性為能攝事為所攝。故

攝之一字於能所中了無能所。性事不虧名為相攝。

問。若性事不虧為相攝者。何故文中先就性明次就

事辨。是則單性單事皆可相攝。何云不虧為相攝耶。

答。事相攝者而不虧性。是故下文謂。由事以性為體

故。故事得相攝。又云。心體既融。相亦無礙。以事顯性。

性相攝者而不虧事。若非事差如何得有諸法之性。

性豈諸乎。初示性相攝者。即以所具從能具性而論

相攝。如理具三千也。二示事相攝者。即以能具從所

具事而論相攝。如事造三千也。理豈虧事。事豈無理。

但以趣極。受名別爾。

釋文為二。初示性相攝二。初舉一人一毛孔性能攝

十界諸法之牲。乃是一界具十界也。初即攝一切世

間法性。具六道也。二及攝下。即攝一切諸佛出世法

性。具四聖也。二如舉下。例一切法性。一一法性各攝

一切法性。乃是十界各各具十成百界也。初以毛孔

性例餘世間法性亦能即攝。乃示六道各各即攝十

界也。二如舉世下。以世間法性例出世法性亦能即

攝。乃示四聖能攝十界也。良由藏體無二。所以法法

互攝。問。何不以九一對論世與出世。答。前染淨義既

約四六。今世出世豈應有別。問。文云一切諸佛所有

出世間法性。既云諸佛。豈非對前成九一耶。答。既云

諸佛所有。佛所有者權實法也。三權一實是佛所有。

故該四聖。然今文中十界互具。與天台所談互有詳

略。今文世間總略而舉。而不詳云具三世間。天台十

如總略而舉。而不詳云以一眾生一如是相即具十

界十如。但總略云自具當界十如。復具九界十如。二

又復下。示事相攝二。初示二。初舉一毛孔事能攝世

出世間一切事。二如舉下。以毛孔事例餘世出世間

事亦能即攝。此二相攝例性可見。二何以下。約事用

相攝歸性融以釋義旨。事相差別性體圓融。若不推

功歸於性融。事相差別無由相攝。故云以一切世間

出世間事。即以彼世間出世間性為體故。問。為由性

十融通故事十無礙。為由一性融通故事十無礙。答。

從義異說功由性十。從體同說功由一性。

三是故下。證三無差別者。昔人或謂惟理無差。其如

今文證向事理皆悉融攝。或謂緣起之事當體無差。

其如今文由得性融方曰無礙。以今觀之義恐未盡。

今曰功歸在理就法在事。是故事理或差無差。心境

了然。問。就法在事者。豈非以理無所存。遍在於事。篤

論還是理曰無差。答。理在事者。非物在倉。良由事即

是理。故事當體便曰無差。問。事即是理必名為理。如

何得云事體無差。答。名離體即可如來難。名體俱即

則無所妨。然復有人却許事曰無差。良由即理權名

為妙。不因即實。今且問之。十雙權實。理事一雙而為

根本。其事權當體惟差無差。若是無差如何復云事

體是差。由即理故名曰無差。若謂因即理故事權無

差。如何不許事權非妙。由即理實權名為妙。若云妙

與無差義不同者。且權體既然自妙。妙即圓融無礙。

如何權體自不無差。無差者即融妙之異名。豈應權

體自得為妙而不自得為無差耶。或曰權體自得名

為無差。今曰大師何云立一切法差降不同。無以此

文謂立淨法。淨法尚乃名為差別。豈況事權立諸染

乎。或曰妙與無差義實不同。由定差者名之為麁。不

定差者名之為妙。事權却名為差。但由此差是不定

差。故差且名妙。今復問曰。得名妙者為從差別。為從

無差。若云差別亦得名妙者。荊溪何云。三無差別方

名為妙。若從無差方得名妙者。故知權差不可名妙。

或曰無以定差難不定差。今曰此義幽隱當委辨之。

所云不定差者。不定之體體屬無差。若云差別體是

不定者。既然差別如何不定。所謂不定者。指生即佛。

指佛即生。方名不定。若也差別如何相即。故知即之

功妙之功無差之功皆由理也。纔云此差是不定者。

便是於事點理。於麤點妙。於差別中點無差別。此旨

深隱人穿知之。或曰得妙名者却從無差。但圓中事

理望偏定差但名無差。是故圓權亦名為妙。就圓自

論不妨事權是差理實無差。今曰然此對當本於義

門。而今觀之義門似礙。何者。既然望偏。故圓教中差

與無差但名無差。得稱為妙。就圓自論不妨有差與

於無差。如何不於。就圓自論以差為麁無差為妙。以

由自昔祇許圓教。事之與理。即之與離。權之與實。差

與無差。偏圓對論俱名為理。為即為實為無差。就圓

自辨亦得有事有離有權有實有差無差。若於麁妙

一義但有偏圓對論。乃無就圓自辨。是故不許圓教

事權權體是麁。由失法體故礙義門。不獨義之有妨

亦恐未通祖教。何者。良由荊溪明許就圓自論麤妙。

故云若約不思議中亦得論妙與不妙。如三德中若

前三悉檀說。義當於麁。謂三德為世界．解脫．生善。般

若破惡是故為麁。若見法身方始名妙。三德既爾餘

九亦然。今例此云。十種三法既爾。一切法門亦然。故

圓事權當體是麁。即實是妙。權得妙名。類前功歸。就

法二義可以意了。然曾有先達聞余立於不揀同異。

其權當體體乃是麁。即實故妙。始則確然不許圓權

當體是麁。遂與余釋。其義似屈而轉計云。此乃就圓

自辨妙中之麁。不可同於偏教之麁。余曰。因遭今難

不覺許於圓權是麁。然祇一三。教豈可偏。麁．圓麤二

麁體別(云云)。或曰由情執故麁。今曰若由情執。何但

權麁。實亦應麤(云云)。問。今文引於三無差別通證事

理。則事理三千皆無差耶。答。今文雖然。不可守一妨

於眾義。以三千法無所不攝。或差無差非差非無差

惟差惟無差。一塵一念無不具足。故三千法通攝眾

義。若趣極於理從理辨義。故三千法名曰無差。趣極

於事從事辨義。故三千法名為差別。以此事理皆以

藏體之無差。融俗用之差別。若理若事皆得名為無

差之差。差之無差。從此辨義則事理三千各通於差。

辨以無差。或於事理各從藏體之無差。故事理三千

皆名無差。各從俗用之而差。故事理三千皆名為差。

又此事理在眾生心名之為迷。在諸佛心名之為悟。

故事理三千從於迷悟俱在事異皆名為差。若指迷

即悟指悟即迷。故事理三千俱在理同皆名無差。祇

由一念圓融。是故義無不可。

四譬如下舉喻二。初正約喻二。初正喻法。文既分三。

今喻亦爾。初喻示藏體具差無差。前法惟性。今喻通

二。初像性二。初正喻。鏡體者。即空藏也。具一切像性

者。即不空藏也。鏡體即像性。空藏即不空。無差別差

別。二若此下。釋喻二。初無性不現者。如良由理具方

有事用。下約像知性者。如其實無別。以生顯具二。如

彼下。帖喻無性不現。雖復明淨者。中空如鏡明淨。偏

空如火明淨。同號明淨。如同名為空。照物現像鏡火

有殊。如中偏不等。三既現下。約像知性喻。

二以是下像相二。初依具發現。二而復下。淨穢無礙。

十界之相相不同。同在一心而無相礙。無相礙者即

是無差。雖然無差。生佛用別即是而差。此差與無差

不離藏體。如鏡眾像可喻斯法。

二雖然下。喻釋中藏體全一。泥團之喻不類藏體。藏

體全一惟鏡可比。文為三。初總示。雖有像性像相之

別。至是一鏡者。若以喻求義似有妨。何者。像性無形

可云惟是一鏡圓融不異。若其像相雖依於鏡而不

同鏡。由鏡惟明像有異色。鏡或惟圓像有長短。如何

可云圓融不異。應知在相論離。在性惟即。相無別離

乃離於性。故以像對明。遂使鏡圓像色性無別。即乃

即於相。故指明是像。遂使像圓鏡同。今正約性論即。

乃云像相亦圓融不異。惟是一鏡。二何以下正喻。文

有三。初喻一切眾生毛孔性。二如毛下。喻例一切法

性。三一淨下。喻例一切生佛法性。淨穢二性者。約世

出世以分淨穢。故知前性別在四六。莫云淨穢不同

染淨。

二是故下。喻釋中性事相攝二。初喻性二。初喻一毛

孔性能攝一切法性。二如舉下。喻例一切法性各攝

一切法性。前法文中各開為二有世出世。今文總云

即攝其餘一切像性。并云舉其餘一一像性。其餘者

即總該淨穢二像世出世性。二又若下喻事二。初喻

示相二。初喻。舉一毛孔事能攝一切事。二如舉下。喻

以一毛孔事例餘事。且為能攝。今喻亦總不同法中

開世出世。二何以下喻釋義。文云。以一切像相即以

彼像性為體等者。意明像相相攝功由於性。若不推

性無有攝理。有人直云相自相即者。豈有此理。或云

朱紫之色不即蘭蕙之香。但得像性相攝之義。則違

像相相攝之文。若云此相是性故相攝者。今難曰。相

既是性。相何不攝。相若不攝。相非性耶。故知此見但

有即名全失即義。

二以是下。約法結生之與佛同一淨心圓融無礙。觀

喻可信。然復須知。一大寶鑑在生在佛未曾暫別。若

云在生為塵所昏。在佛磨而能照。非今喻意。今喻意

者。此鑑唯一無礙常明。淨穢之像同在其中而無障

礙。淨穢之像雖殊。猶生佛迷悟有異。明淨之鏡祇一。

若如來藏體無雙。故此鑑明乃天然性德之明。非塵

昏磨明之明。然磨之明與本之明。其明雖同。其所以

明者殊爾。磨明。覺始也。本明。本覺也。纔言此鑑為本

明者。巳失其明體矣。所以本覺亦在用收。

二是故下。引經證喻二。初正引經證喻二。初引經。即

華嚴經也。章安解般若一德具三。以明淨之鏡為喻。

乃云。此鏡一照一切照。照中故是鏡。照真故是淨。照

俗故是明。明故則像亮假顯。淨故瑕盡真顯。鏡故體

圓中顯三智一心中得。故言明淨鏡攝一切法。二此

義下釋義。喻有六義。一者鏡。二者淨。三者明。四者隨

對。五者面。六者像。若以克體言之。其實有三。一鏡。二

面。三像。謂淨．明．隨對者而無自體。淨．明者即鏡也。隨

對者即攬前三法為此隨對也。鏡是能隨。面像是所

隨。面是能對。鏡是所對。因此隨對其像即現。以喻喻

法其旨最明。鏡者喻淨心體也。隨對者喻淨心體具

諸法之性也。面者喻染淨二業也。像者喻染淨二報

也。若克實而喻惟有其三。一者淨心。二者業。三者報。

所謂諸法之性者。諸法如能對所隨之業報也。性者

如能隨所對之淨心也。因此淨心業報之三。故云諸

法之性也。性之一字體歸淨心。諸法二字體歸業報。

故知云性十者而無別體。十體是事。性體是理。由此

理不但故具十。遂云理性十界。今以淨心之體能具

諸法。故云即。喻淨心體具一切法性。問。今以隨對喻

具諸法之性。若依章安。應以其明喻具法性。義何不

同。答。能隨所對即是鏡明。名雖有殊義實無別。文云。

各各不相知。即喻淨心等者。不相知言不思議也。故

經結云。一切皆無性。法眼不思議。今曰業與果報皆

法界故。性本無生。業熏淨心。業自不得而知。如何而

熏淨心。隨熏淨心亦不自得而知。如何而隨。因此感

報亦自不得而知。如何而感。故云各不相知也。若作

思議釋者。事理不同因果有異。故云各不相知。業者

下。釋經合文也。但合面鏡而不合像者。既有業有性

則報在其間。故不別說。況復經文正為談於業性故

也。然鏡明面像之喻。有喻如來權造。如十不二門。有

喻十界實造。如於今文。其妙經文句釋無生境智。約

鏡喻中亦喻實造。與今文同。記云。鏡十界因。同今鏡

喻法性親生於諸法也。形十界緣。同今面喻染淨二

業也。像十界果。同今像喻染淨二報也。又復記云。鏡

明性十界。像生修十界。故形像修性皆具十界。並不

出於法性理。鏡見明形像修性本。如鏡內外一同。今

上文雖然有此像性像相之別而復圓融不異。惟是

一鏡也。又復記云。一切並泯故皆云無。不復分別若

性若修。同今下文。若癈二性之能以論心體者。即非

染非淨圓融平等。不可名目也。

二又復下。復引諸文以證藏體。文為二。據其所引。雖

欲皆明藏體惟一。然其用義文意少殊。初則意明世

出世法皆依一體而得成立。次則意明世出世法雖

然不同。其所依體其體惟一。初又二。初引經別明世

法依心體生。此據法性體融說為一者。出其問者不

了此旨作專一之一而解。然問者是文殊。豈不解耶。

但以俯為迷生故作此問。起于後答顯示的旨。如經

所謂仁今問此義為曉悟群蒙。所以問云。云何能生

種種果報。今從的旨以示。故云法性體融說為一也。

若了此一體融即不應疑種種果報。或曰。今此體融

之一祇可作於總相明一以說義義。何者。由此之性

百界千如無不具足。以圓融故總名為一。故號一性。

故知此一即是三諦圓融。遂說為一。此義然乎。若謂

不然。其如義何。若謂然者。前何亡照以三為事以一

為理。則顯一性而非三耶。答。此旨甚難。今祇問云。究

竟而論三之與一何者有實體耶。若云俱無實體者。

祖師何云非謂空無心體耶。若云三一皆有實體者。

應有四體。若圓融時如塵成團耶。若云其實是三。但

此之三圓融無礙故名為一者。若爾一是虗名。三是

實體。祖師何云雖有三名而是一體耶。若如向說必

須遍云。雖有一名而是三體。又復若圓融時如聚三

塵為一泥團耶。若云不思議體不定三一。三體即一

體一體即三體者。祖師何云雖有三名而無三體。雖

是一體而立三名。三祇曰名一乃曰體耶。請以此義

經懷。自如今說為正。祇由此性而不當一。無以名之

強號為一。而此之一不可思議。具一切德。是故此一

具空假中。既能具德故知此一是圓融性。說之為一

乃非定一。問。還許一性乃是總相名為一不。答。正是

總相名之為一。故今立總別乃以一性而為總也。又

復今立一性。一性者一即三三即一。非三非一而三

而一。是此之一名為一性。豈非總乎。問。與彼何殊。答。

彼此皆云以圓融故總名為一。其言雖同其意不等。

何者。彼以三諦圓融總名為一。今以性體圓融強名

總一。彼以由三諦圓融故即三是一即一是三。今以

由性體圓融故即三是一即一是三。問。今云性體圓

融。且性體者即三諦也。豈非同彼三諦圓融耶。答。深

極論體用者。三者用也。性體者體也。由體圓融故用

絕妙。若分而言之。性體圓融。三屬差別。所云三是用

者。如涅槃疏云。言一則失用。言三則傷體。所云性體

圓融三屬差別者。亦如疏云。三諦即一諦。一諦即三

諦。差別無差別。無差別差別。非差別非不差別。而差

別而不差別。諸佛境界具足如是不可思議。問。文中

既有雙非雙亦。今何惟取前之二句證差無差。答。一

家明三諦者。不出的從法體與隨處點示。且的從法

體者即全。一性具足其三。故一性無差。其三而差即

一而三。如伊如目故名三諦不可思議。且隨處點示

者。於一切處法法三諦。祇如就於即一而三。復點三

諦者。一即空也。三即假也。非三一者即中。雙遮也。而

三一者即中。雙照也。的從法體與隨處點示義雖不

同。莫不須指一為無差三為差別。故今引證從法體。

今問一性是亡云何能具。答由此一性能亡能照。以

能亡故三諦皆亡。以能照故三諦皆具。然此一性本

非亡照。論亡論照不可思議。

二今即下。通明世出世法依心體生二。初示義。二是

故下引論證。

二又復下。證世出世法同依一心體二。初引文。二此

即下釋義二。初依文釋義顯諸佛同體。二以一下。約

義伸明顯生佛同體二。初示義。二何以下證。但云五

道與佛不言三乘者。以三乘望五道亦名返流。但不

同盡源。望圓極佛尚在流轉。但不同五道。通此二向

是以不言。

二明因果法身名別之義三。初標章。二解釋。三結釋

又二。初問。上言等者。指初圓融法門中曾云以具染

性故能現一切眾生等染事。故以此藏為在障。本住

法身復具淨性。故能現一切諸佛等淨德。故以此藏

為出障。法身若據上文有在障出障之語。今不指者

為在第三科中方明。故今伹辨眾生諸佛二種法身。

然眾生非不在障。諸佛非不出障。今正約能辨所。第

三約所辨能。故今文中未明障義。

二答二。初標。有二義者。初義約修染淨召一法身。遂

有生佛二法身異。故云以事約體說此二名。次義約

性染淨召一法身。遂有生佛二法身異。故云以性約

體說此二名。而復云約事辨性者。由巳現之事染淨

灼然。能具之性冥而無相。故以所現而顯性具。遂乃

復云約事辨性。然其初義克從法體。由染淨體體是

修故。法性之體體惟一故。全此之一現而為修。即似

其修召此之一。遂有染淨二種法身。次之一義隨具

詮辨。既然性體能具染淨。故此染淨即名為性。乃約

二性以辨一體。遂有生佛二種法身。

二所言下釋二。初以事約體三。初標。二然法下示四。

初法二。初因事體殊。二若復下。由體事一。正所謂理

之差別因事而殊。事之無差由理而一。文相坦然不

復消釋。二譬下喻二。初譬。因事體殊。二若復下喻。由

體事一。今此喻文既喻克從法體之義。故不復論鏡

有人像體性馬像體性。是故但云人像體鏡馬像體

鏡。三淨心下合。四以是下辨意二。初正辨。二以常下

引證。文云常別者。正指修事不同。下文性別之別。法

體雖同從義異故。文云不度生者。佛既無生可度。而

其佛者亦自無佛可成。於度生中無生可度。非謂不

度。成佛亦然。三此明下結。

二所言下。約事辨性。以性約體說二法身四。初標。二

所謂下示三。初示約事辨性。有染有淨以現顯具者。

性若不具即不能現。是故約現以顯性具。然具現之

義。性事論之亦不一途。若約真無俗有。性不名具。事

則曰具。第一義中一法叵得。世諦之中具足諸法。具

即是假亦此意也。若約性頓事變。性則曰具。事則曰

現。故今文中論二性時皆受具名。語二事時悉從現

目。若約具無別具全具於現。是故事現亦名為具。現

無別現全現於具。是故性具亦名為現。然去就之義

雖爾。究竟之意如何。應了具之名者體本從性。體若

非性如何萬法一時頓足。現之名者。體本從事。體若

非事。如何萬法次第漸現。良由此事為性所具。以能

召所。故事亦名具。良由此性能現於事。以所召能。故

性亦名現。正如今文以此真心能現淨事。乃以真性

名之為現。然此真性體非是現。以所現事召能現性。

故性亦名現。問。何謂真性體非是現。答。以喻曉之。如

鏡現像。是像現耶。是鏡現耶。若謂鏡現者。有像之時

亦是一明。無像之時亦是一明。何謂鏡現。故知現之

當體體是於像。但以鏡明能現此像。故云鏡現。然事

得名具。義實難曉。請以現義反而顯之。若得此義。性

事對名具現者。各從自分之功。性事通名具現者。乃

約相從為目。問。向云萬法次第漸現。豈無頓現。答。纔

云頓現。此現同具。良由頓故。例如於具。纔云漸具。此

具同現。良由漸故。問。云三千者。為從具說。為從現說。

答。若各取自分之功。理則為具。事則為現。具無別具

乃具於現。現無別現乃現於具。是以具現不虧方成

三千。故纔云三千者必薀具現。此則攝無不徧也。若

約相從之義。以現從具故俱名具。則成理具三千也。

以具從現故俱名現。則成事現三千也。是以具現各

是三千。此則趣無不極也。問。以性為能現。事為所現。

現既同造。應性是能造。事是所造。何故。曾云事是能

造。理是所造。答。造之為義且不一途。就事自論。心是

能造。法是所造。事理對論乃有二向。從理立事則理

能事所。造是遷變則事能理所。例如談具。理頓諸法

則理能事所。體為相隱則事能理所。問。四明以分能

所者為造。泯能所者為具。其說如何。答。其說甚善。得

法體故。以具體是性。性則融一。造體是事。事則殊分。

問。義若甚善。今何頻言能具所具。答。以具旨難明。固

先以能所之義照其說。使見其旨。若見其旨。能所之

義任運不分。

二以本下示。以性約體有二法身。應知性本惟一。以

此一性具修染故名為染性。以此染性約於一性是

故名為眾生法身。以此一性具修淨故名為淨性。以

此淨性約於一性是故為諸佛法身。問。染淨二性。性

之一字與法身何殊。答。體同義異。以體同故。皆是一

性。以義異故。法身是體。二性是用。問。若云性本惟一

由具修中染淨故云二性者。若爾。祇須談現何須說

具。答。若但說現。惟見染淨本無今有。不見一性圓頓

之功。問。前以事約體但語其現。非圓頓耶。答。文意實

圓。以由文云彼事亦即平等一味。又云常同常別法

界法門。此二科意例如圓教修性離合。若合性三俱

名正因。全此正因起為修二。如以事約體但語法身

能現凡聖。若離性緣了。全此緣了起為二修。如約事

辨性乃語二性能現染淨。問。前云初科是克從法體。

若約三因言之。例且應云祇是一性二修。此義與別

何殊。答。一者別教不即正因為二修故。二者別教一

性不能具緣了故。今雖克從法體名曰一性。而此法

體是具德之法體。即緣了之正因。故與別殊。問。別談

性三義復如何。答。一者修德。種子無始有故。對於今

有且名為性。二者緣了。依性而住且名為性。由非即

具故與圓殊。問。克從法體性德緣了體是於修者。若

論合時。性之緣了歸修緣了耶。答。離合之義且非一

途。若約法體論離合者。實如所問。若約具德論離合

者。性德緣了歸性正因。由此方彰是性具德。

三若廢下。示直從心體惟一法身。若廢二性之能者。

能之一字指於二性。以此二性能現二事。今廢能現

即是廢於染淨一性。若云但廢二事者。文須應廢二

性之所。或曰且置於二性能現之義。故云廢一性之

能。其實二性不廢。今曰二性若不廢者。何云心體非

染淨非淨。又染淨二性正是性用。若不廢者何云以

論心體。又上文若不廢者。下文何云依此平等法身

有染淨性。問。性可廢耶。答。克從法體。性不可廢。染淨

可廢。性可廢者由染淨故。故云廢二性之能染淨。不

可廢者功由性故。故云佛有性惡。生有性善。若得此

旨諸文了然。文云圓融平等不可名目者。然作此說

名目巳彰。此乃如來究極之處。而南嶽．智者修證之

本。然於此性豈得以染淨諸法決不可亡乎。亦豈得

謂染淨諸法而決可亡乎。由其可亡者情也。染淨諸

法即情矣。其不可亡者性也。染淨諸法復可即性矣。

所謂染淨諸法即情者。由情可思議矣。若其不得而

思。豈得謂之染淨耶。而諸文指百界千如為不可思

議者。由百界千如即此故。故得名為不可思議矣。或

曰不可思議者以偏言之。但非三教之可思議。豈復

非圓。以因言之。但非等覺之可思議。豈復非佛。今謂

不然。所以名圓名佛者。由於此性不得而思議故。故

不思議之言佛亦不能思議爾。故淨名疏云。諸佛

菩薩亦不思議。下地及一切眾生因緣三道。此即絕

待不思議也。問。前何故云不可思議者惟佛能知。答。

佛能知者。由知此法是不可思議故。問。能知麤耶。答。

能即是所。知乃非知。何麤之有。宜以旨了。問。向云由

百界千如。即此故故得名不可思議者。豈非意欲顯

不思議體體是一性。由此性體圓融無礙。遂使諸法

即是此性。以即是此性故所以諸法法法圓融名不

思議。作此建意還有何據。答。淨名玄文彼云。問何等

是不思議。答曰不思議法性猶如虗空。無念無思湛

然常寂。入一切諸法悉通達顯現。即是不思議也。入

之一字是今建義。明者詳之。復了此入全體是入。非

謂入他方為的當。據此一性既不可思議。何故復名

為一為性為平等為法身耶。由為眾生作此建名。此

名非實。故云凡有言說悉屬於權。但為眾生附世假

立。以世間無異相故稱之為一。今亦復然。乃無性相

一異之異相故。以世間色心心為諸法之實。故名為

心。今亦復然。乃是一切緣生諸心諸法之實。故以世

間能為物所依止。故名為平等名為法身。今復然能

為百界千如所依止故。祇由附世假立是故名目生

焉。篤論性體心原。其實不可擬議。若了此名即性。性

體既實而真。翻見世間名所召實。實却成虗。召性之

名假却有實。故曰真諦有名有實。世諦有名無實。然

此有無亦為眾生作此說爾。文云。依此平等法身有

染淨性等者。即法身一性為染淨二性。以此二性故

有凡聖法身之異。

三是故下辨意。

四科簡凡有三重。初問。二答。習成為妄性。不改為真

性。然性之為義。或不動。或不改。或實性。或性分。或習

成。若以事理而區分者。實性。中性也。不改不動。空性

也。性分。俗性也。又不別不對。故其四名皆通三諦。雖

有通別。然此四名莫不皆屬理性者也。惟習成屬事。

由習成。從緣生。當體性分。約緣生所依。若性分之性

亦從當體。故與習成。同皆屬事。又習巳成亦云不改。

亦云實性。故此諸名通皆屬事。今文且約天然不改

故為理性。今以此義評昔具性而非具相之說。可問

彼云。具染性者。既即是理性。理是染耶。夫言染者即

垢穢之名。理豈垢穢。若云是垢穢性者。今問性之一

字性是垢穢耶。猶恐未能曉此問意。今復以四大之

性而問之。夫事性者如火熱水濕風動地堅。各各性

分相同故。理性者非差別故。今問性具水火。彼必謂

之但具水火之性也。今復問之。為具水火性分之性。

理性之性耶。若云具性分之性者。是則談具非具理

性矣。若云具理性之性者。且夫所謂火者必熱水者

必濕。理性非熱非濕如何得謂火性水性。未審水火

之名為從理性而得。為從事體而彰。若云從事則具

事矣。不應云具事之性也。若云從理。理非熱濕何得

二名。名必因實。理非熱濕豈得謂之火水者耶。此旨

幽隱。自昔窂窮無同彼宗。且以其性而為所具。或曰

理性之道不可思議。豈應如此以情卜度。今曰每見

學者為令窮究三一名體圓具性相義不可通。即便

說云不可思議。然此推託自昔有之。如涅槃玄敘他

人解芥納須彌云。不知入與不入既是不可思議。那

可定判入與不入。章安破云。此亦不可。佛果上地皆

是不可思議。盡應不可解。餘者盡言可解。至此一義

獨言不知耶。今亦例云。遭人問云如何性具而不具

相。即便辨云性具頓常相是變造。且性頓常者亦是

不可思議何可辨之。及遭今問理性如何謂熱謂濕。

此乃且是不可思議。如何至此云不可辯。若一向以

不思議故故不可辯。如何乃云性不具相。如何復難

彼云相是變造。性中如何得有此相。彼人通云。既是

不可思議之相如何以情卜度。即便笑從。義窮理失

乃以不可思議推之。及遭今問性何濕熱。還以不可

思議推之。豈非亦是義窮理失。故此推託余患學者

談具不明。隨心信乎不覺觀縷。其談三一圓融者亦

復如是。遭今問云既然是三如何即一。既然是一如

何即三。即便答云不可思議。然若還直作此會不可

思議者。心境不明趣但仰信。今曰不可思議者直須

的的明白絲毫不迷徹究根源。方可粗云不可思議。

二故云下引證。三佛性下例釋。經以佛性而非造作。

今例染性亦非習成。且從迷覺以分。其實染性是佛。

或直以事造三千謂之常住不可破壞者。且夫變造

之名如何謂常。荊溪豈不謂常應不變無常非性耶。

或曰不可執名。然若不正名。荊溪何不以理為造以

事為常。故知事常必由即性。或直以事為無常者。事

既即常事豈非常。世間相常如何消解。若相不常必

應改云世間性常。

第二重二。初問。二答。然此文云佛性之中有眾生者。

是明法性能具諸法。眾生身中有佛性者。此明佛性

之體乃為眾生事相所隱。佛性理也。眾生事也。斯乃

理具於事。事具於理。若泛而論之應有六句。一者理

具事。二者事具理。此二如當文。三理具理。文云真體

具足染淨二性。四事具事。文云十方世界內纖塵而

不迮。三世時劫入促念而能融。五理具理事。如不空

藏具染淨二性辨染淨二事。六事具事理。以理具事

理顯之。何者。且事具事者功由理具事故。今理既能

具事理。故事亦具事理。如下文云。若真諦攝世諦中

一切事相得盡。即世諦中一一事相且攝世諦中一

切事相皆盡。然此六義克從法體。惟理具事就法辯

義有六不同。何者。且理復具理者。由理因事別故有

染淨二性。所以理復具理。且事復具事者。由事即理

故此之事復能具事。須約功歸就法二義。事為能具

者功歸在理。由就事即理故事能具。若從功歸理為

能具。若從就法事為能具。理為所具例此說之。若從

功歸事為所具。若從就法理為所具。答文為三。初正

答。即理具事事具理二句也。文云法性能生諸法。并

云體為相隱者。須當分別。良以具之為言。或指存有

為具。或指頓足為具。且存有為具乃同圓中離義。頓

足為具乃同圓中即義。今文通二。若以佛性具眾生。

伹云此明法性能生諸法義。乃同存有曰具。由法性

生諸法故。諸法是法性所有。眾生具佛性伹云體為

相隱。由諸法能隱於法性。既隱法性。故諸法中而有

佛性皆從離義。若從即義者。以法性即諸法故。故法

性當處頓足諸法。以諸法即法性故。故眾生當處頓

具佛性。問。所云頓足之具。是約即者即義必應同具

義耶。答。或因即而具。或因具而即。或即即是具。或具

即是即。有此不同者。不出體之與義。從體乃即即是

具。具即是即。平等妙性能即能具。此之即具不出一

性。豈有體殊。但由此性當處便是諸法故名為即。當

處頓足諸法故名為具。因即是故頓足。因頓足故即

是。故可云若不談具即義不成。亦可云若不談即具

義不成。此二名之別者乃由義殊。二如說下引喻。然

此喻文可證今義。今立義者惟理具事。由理具事故

故事具理。祇可色從空起色乃具空。終不可云空由

色起空乃具色。如水成波。終不可云如波成水。問。空

無別空即色是空。水無別水即波為水。豈不得云空

由色起水因波成耶。答。此旨亦難今當精究。若據天

然妙性不得而思議者。亦不論諸法法性二名。如不

說空之與色水之與波也。因眾生不了迷此妙性而

見諸法。則曰法性生於諸法。如空為色如水為波。此

之諸法既從法性而生。故於諸法而有法性。如色有

空如波有水。此約諸法對法性說。故云生云有也。若

約法性望諸法說。故法性即諸法如。即諸水空而為

色波。諸法即法性如。即色波而成空水。雖有此二。莫

不先由法性為諸法空水為色波。故方可云諸法是

法性色波是空水。終不可云先由諸法是法性色波

是空水。然後法性是諸法空水是色波。此則正從迷

悟相對立教以說。若以天然妙性之體體本不二而

收法性諸法者。則法性與諸法無前無後不即不離。

如空色水波不可前後亦不異同。但以上義會之。自

見諸說有歸。三以是下結。

第三重二。初問。此問因向云眾生身中有佛性而起。

真如之體雖一。迷悟得名必殊。且上文以諸佛之悟

召此真如亦名性淨涅槃。今何不以眾生之迷召此

真如名為性染生死。如何却召為佛性耶。答二。初正

答。以本具染性故能生生死。而此染性即是淨性。故

復能具於淨性涅槃。既然復具淨性。必有出障之能。

今取眾生由染性故。巳曾建立生死染法。故不復云

有於性染生死。是以但指有於性淨涅槃。意令眾生

修出障淨德。故云而有佛性也。文云在纏之實者。實

即真如。亦可作其實之實釋之。二若據下辯二。初通

立二性。在生在佛二性無[虛*予]。二伹名下。偏名佛性二。

初示二。初恐濫事染。二又復下。為起淨行。經論語性

偏名為淨為佛者。意為起於淨行故也。文為二。初興

廢熱惱過也。清凉德也。今論二性特言二事者。意顯

事從性成。去過就德必在於淨。二若孤下欣厭。文云

愚惑者性本無名具足眾名。雖具眾名名無實體。體

全是性。性既圓妙豈定染淨并非染淨。豁然無奇。能

了此者依稀識性。不能了此乃聞性染便謂實染遂

不羨之。聞有性淨而謂實淨便乃欣之。此畏此欣非

惑非愚其謂何耶。問。聞染為惑故不可以染名。若聞

淨為愚則何復以淨目。答。名是方便。遂有入實之功。

愚是初心。乃有見性之幕。故偏言淨性而誘進之。因

幕而求求必從師。師必授以性非但淨。性且具染即

染是淨。見非染淨方為究極。

三是故下結。諸經論中於佛於生談本性者皆云佛

性淨性。然於師祖教門隨順悉檀舉不同名者乃非

其一。一者以性對修約無示有。諸佛無修惡有性惡。

眾生無修善有性善。如觀音玄文也。二以性對修約

有示有。諸佛有淨。眾生有染。如今立難之文也。三以

修對性。修則存沒性則常住。修則偏一性則雙存。修

偏一者。約一人終始方具染淨二事。性雙存者。如今

文云。莫問在障出障得稱為性淨涅槃。並合名性染

生死。四以修對性。據法界全體修亦染淨性亦染淨。

如下文云。若總據一切凡聖以論出障在障之義。即

真如法身於一時中並具在鄣出障二用。修既全具

性故可知。五以修對性欲令愚者欣習故。修存染淨

性則惟淨。如今結文。六以修對性欲令行者了修即

性。見性全具方極圓行。故性談染淨。如荊溪云。忽都

未聞性惡之名(點迷則三道流轉也)。安能信有性德之行(點事則修

德三因也)。七以修對性克從法體。修則有染有淨。性則非

染非淨。如云癈二性之能惟論心體即非染淨。

三明真體在障出障之理三。初標章。二解釋二。初問。

前科問意約能辨所。法身既一何故有因染法身果

淨法身。今科問意約所辯能。法身既一何故得有在

障出障。由法身是所障所出。染淨是能障能出。二答

二。初正答前難三。初定名。障與出障有事有性。今惟

從事故云心體平等無障不障。并若就二性亦復體

融。文云伹就染性者。染字恐悞。應云二性方應釋義。

所云有障垢之名者。意謂有其障與出障垢與不垢

之名。文體從略乃云障垢。恐人見下障垢之言因而

改二為染。問。何故今文論障出。惟就事辨不從性耶。

答。性之染淨與事染淨體同義異。今從義異不就性

辨。何者。由性之染淨既是性故。故體融一味。雖有二

名其實一體。不同事中炮然二體。問。曾云事法無體

但有其名。今何復云事有二體。答。前豈不云夫言體

者有隨名辯體有克實論體。若隨名辯體。事染以生

死為體。事淨以涅槃為體。故二體不同。若克實論體。

其生死涅槃但是名相。克實而論體是一性。故事法

無體。問。既有隨名辨體。且性染性淨二名豈無隨名

之體。何故但云事中有體。答。性之染淨名。隨名辨體

者。染淨二名名從事得。隨名辨體體還是事。但約義

異。以性染淨義異於事故性染淨二名。名下之體體

是於性。既是於性性則真實故非二體。所以得云體

融一味。如此還成克實論體。問。隨名辨體。克實論體。

有所自乎。答。理義既正何必求文。恐不信者。今為證

之。荊溪云。立名之法各主所詮。故云對體(此同隨名)。今開

顯竟。名無別趣體無別理(此同克實)。然復今文。與前因果

用義不同。前有二科。一以二事辨法身。以法身起二

事。若依此義。今文應云法身起障出障。今文乃云真

心違性起事染。真心順性起事淨。乃與前文所起雖

同能起有異。二約二性辨法身。約二性起二事與今

文能起所起雖同。其取染淨有異。由前不取所起。乃

取能起辨二法身。今文不取能起。乃取所起辨障出

障。問有此同異者何。答。前約染淨辨二法身。故通取

性事染淨以辯法身。今約法身明障出障。故別取事

染事淨以論在障出障。良以性染性淨體融一味不

可斷故。豈得論於在障出障修惡可用修淨斷之。故

就事辯障與出障以體。約體中不取所起者。由以事

約體。巳曾辯故。能起有異。以事約體者。由染淨二性

同法身故。

二此義下釋相二。初正釋在障出障二。初在障。此文

法有五種。能所三重。五法者。一染業。二染用。三真如。

四染性。五淨性。前二是事後三是理。事體雖一。由約

因果或約過現故分業用。理體雖一。由約體德故分

如性。其能所者。一染業為能熏。真如染性為所熏。二

真如染性為能起。染用為所起。三染用為能違能障。

真如淨性為所違所障。由此淨性與真如一體故。故

以所障稱為法身。但以此義消釋。文相坦然自明。問。

淨性為所障。染用為能障。且染性者是所障耶。是能

隋耶。答。若以性從染。染體同事。即屬能障。若以染從

性。性體同理。即是所障。今祇云染性為能起。而不云

為所障能障者。由取名異義異故。由性染不同性淨

故。但說順用照性為所障。此取性染性淨二名異故。

由染性不同染事故。但說染用為能障。此取性染事

染二義異故。若非以體同義異而辨者。於上下文消

釋之際恐難的當。二若以下出障。法亦有五。能所有

四。法五者。一淨業。二染用。三淨用。四真如。五淨性。能

所四者。一淨業為能熏。真如淨性為所熏。二真如淨

性為能起。淨用為所起。三淨用為能除。染用為所除。

四淨用為能顯。真如淨性為所顯。若與在障對辨者。

在障中無淨用。今無染性在障中。無能除所除。故能

所祇三。有此不同者。由在障時未有事淨之用故。由

出障中染性非顯故。由事淨之用非所破故。應知皆

是隨時辯義用與不同。且染性者何非所顯。若非所

顯豈得謂之佛有性惡。且淨用者何非所破。若非所

破豈得謂之闡提斷善。今不以染性為所顯者。且順

淨照之名欣羨便故。今不以淨用為所破者。且順正

論破顯必就反妄歸真辨故。文云。圓覺大智并波羅

蜜者。即智斷二德但名淨用。文二照字性事不同。尋

者可了。二以是下辯頓具漸具。初頓。次漸。三然此下

結示。

二料揀餘義。有二重問答。初問者向論垢障名偏約

事。今問違性亦可名為障垢者。不若可名障。障即破

矣。何故。前云染性與淨體融一味不相妨礙。文云應

說為礙染者。染即垢矣。變文體耳。若據性名為染。前

數言之。今意問障礙染。其云染垢者相帶來耳。二答。

俱是等者。因上問意性應名障。故今答之。性得名障

乃是障性亦名性障。云俱是者顯不獨事。又顯不獨

名違。亦乃俱得名障名垢障。性性障二名翻倒者。但

稱呼異爾。又對事障顯今性障。障即是性。性即是障。

故有二名。云平等之差別者。差別之言。一者以過對

德。或名無礙。或名為障。二者就過自說。或名為染。或

名為垢。三者乃從稱呼。或名障性。或名性障。雖諸不

同體實平等。云圓融之能所者。障是能障。性是所障。

今即性名障。性既圓融能所豈別。又今論性。障乃是

能障。既以性為能障。乃是圓融之能障也。文言所者

相帶而來。結答但云勿謂相礙不融者。故知正以障

礙為難。

第二問答二。初問亦應有自體在障出障者。在障即

染性。出障即淨性。上文雖有能障所障。但通以真如

之性為染所障名為染性。圓融能所而未顯說染性

即是淨性。今問意者既云平等差別圓融能所。且染

性是在障。淨性是出障。亦應染性自體是在障出障

耶。據此問意為明染性。下答文中既答染性圓融同

淨。故乃復出淨性圓融同染。答二。初正答。初示染性

圓融。文云據違性而說無一淨性而非染者。染性之

外無別淨性也。即是自體為能障者染性也。自體為

所障者淨性也。染性之外既無別淨性。故云自體為

所障也。自體者即染性當體也。二淨性中云無一染

性而非淨者。淨外無染也。自體為能除者淨性也。自

體為所除者染性也。淨性之外既無別染性。故云自

體為所除也。自體者即淨性當體也。染性中見圓融

故者。由自體是所障。故所障者即出障之淨性也。染

既即淨是以圓融。淨性中見圓融者。由自體是所除

故。所除者即在障之染性也。淨既即染是以圓融。又

復在障出障之言皆通染淨。但能所不同。且如以真

為能在於障。以妄為所在之障。今取所在故為染也。

若取能在自屬於淨。且真為能出於障。妄為所出之

障。今取能出故為淨也。若取所出自屬於染。然以染

性為所除者。恐人疑之性惡不斷何云所除。今復問

之。此文云自體為所除者。為修為性。若云修者。今文

自云無一染性而非淨。既然是性。故知染性為所除

也。更且問之。文云自體為能障者是性染不。且性染

既得為能障。豈不得為所除耶。故知性之染淨而無

別體。體是於修。故得乃有能障所除之名。今了一性

能具染淨。故此之性名能障性。名所除性。雖有二名

實無二體。故能障非障。所除非除。但有名耳無非一

性。如此了者方見性無不具具無不性。不可思議天

然妙體。二辨。意者由染淨二名而無二體。既無二體

故染淨相即。既然相即故一味平等。雖一味平等而

不礙二名。故識常同常異之法門。平等差別之道理。

以此辯意究之。故知第二問答者是辨性染性淨者

也。

四事用相攝之相三。初標。二問下釋二。初問。體性至

可解少分者。由向所明染淨自體在障出障。染外無

淨淨外無染故云圓融。義理巳明故云可解。初心乍

聞故云少分。又但解理而未解事故云少分。但上言

事法至其相云何者。上明圓融無礙法界法門中云。

故世間出世間事亦即圓融相攝無礙。世間即染出

世即淨。今指上文故云事法染淨亦得無礙相攝。然

上巳辨事之相攝。功由即理。其旨巳明。今云其相云

何者。一者雖聞因理故事融。今疑何者其事有不融

者。二者雖聞因理事融。而於事融之相未曾廣示。故

作此問生後委釋。

二答三。初正答前難二。初總立。若偏就分別等者。須

知分而言之法理有三。一者能執妄情。二者所執事

相。三者所依真理。以所執之事從能執之情。其事一

向不融。以所執之事從所依之理。其事可得相攝。云

就分別妄執之事者。正以事相從情。云據心性緣起

依持之用者。正以事相從理。故其事相通融不融。問。

若依此說。理融情礙。事非融礙而亦融礙。何故曾云

事是融礙。答。若了事即平等體性非事非理。故此之

事非融非礙。若事從當體故乃是礙。若事從所依故

乃是融。共而言之事亦融礙。曾云事體是礙者。正從

當體也。今文云妄執之事不融者。正是事之當體故

乃不融。心性緣起之用相攝者。正是事。由所依故乃

相攝。問。上來何不直從事當體以說。而復云事從情

為礙。答。以事相所得之由乃有二義。若從當體則依

妄情而有。因不覺故則境界生。若從所依則依真性

而有。由即不變而為隨緣。故此事相有二根本。當體

從情。所依從性。如楞嚴云。一切眾生不知二種根本。

一者無始生死根本。則汝今者與諸眾生用攀緣心

為自性者。二者無始菩提涅槃為清淨體。即汝今者

識精無明能生諸緣之所遣者。由此義故。故云事相

從情為礙。從性為融。問。但可云體相從情為礙。何故

云事相當體是礙耶。答。由事相之體有所依體。有當

體體。性為所依。情為當體。此義難見。今以波而喻之。

波之所由有二根本。一由於水。二由於風。若論波體

者。以動為當體。以水為所依。曰波之動者。動必由風。

故知即風為波當體。即水為波所依。以喻觀法其理

可知。既然當體同情。故知當體是礙。問。可云即水為

波當體不。答。亦有此義。問。與動為當體何殊。答。若隨

名辯體。故波以動而為當體。若克實論體。故波動無

體但是相爾。克實而論以水為體。問。祇可以水為所

依體。何云以水為波當體。答其實以水為波所依。當

體之名從初而得。初以動為當體。今以克實奪之。此

之當體全即是水。意顯別無當體全是所依為當體

耳。若依此義斯亦可云。下之當體即融即妙。或曰如

前之說其理不然。夫事相當體常即常融實非隔異。

但由情執為離為礙。礙之在情實不在事。却取波水

之喻而明其理。波如事也。水如性也。波常即水。性常

即性。波未有離水之日。事未有不即性之時。但由癡

人謂波非水。如事非性。癡如情礙非于事隔。故不可

云事體是礙。今曰事當體者虗妄也。性當體者真實

也。從妄而知者為迷為情。從實而知者為悟為智。迷

其實而從妄乃妄謂事之不融。故事不融者是迷。實

而從妄。迷性而為事。此皆妄也。悟其妄而從實。乃實

知事之能融。故能融者是了妄而從實。指事而即性。

此皆實也。妄謂不融。事體是妄。故事不融。實知能融。

實體是性。故性能融。融之功者在性。礙之功者在事。

故事體是礙也。所云波常即水者。由全水為波。故波

常即水。此水之功也。波不即水者。水體靜。波體動。動

隱於靜而伹見其動不見其靜。此波之功也。實而言

之。本既是水。何曾不即。此取知者為言。妄而言之但

見其動不見其靜。謂波非水。此取迷者為言。迷者正

從今日但見動處為言。故波是不即。知者正從元本

見水為言。故波乃即。不即者妄也。常即者實也。妄從

事得。實從性得。故事礙性融其理照然。今為昧者復

更言之。法界法體不出事理。事是情迷虗妄之體。理

是智悟真實之體。智實乃融。迷妄為礙。所以融之功

者在理在智。礙之功者在事在情。若言礙之功者在

情不在事。必須融之功者在智不在理。若云由智稱

理故能融。必須由情順事故能礙。或謂礙之功者在

情。融之功者在事。必須差之功者在情。無差之功者

在事。若爾。事體不得為差別矣。若云事是無差之差。

不同情之定差者。此乃迷名而不求義也。由以情迷

故。從事之當體而失於理故曰定差。以智了故。從事

之所依而得於理故曰無差之差。其實二差體同。但

由於理得失致有二名。豈可情差而非事差。然情智

者能迷能悟也。事理者所迷所悟。迷雖事理俱迷。但

迷之體者在事。故云迷謂內外。悟雖事理俱悟。但悟

之體者在理。故云悟惟一心。眾生但理者。正從事上

論功。諸佛得事者。正從理上說義。此旨幽隱人而窂

明。若也不達其如之何。

二所謂下釋相三。初正釋二。初凡聖多小相攝。輔行

引佛藏云。佛見一切眾生心中皆有如來結跏趺坐。

今云毛孔者。故知若色若心皆具諸佛。輔行復指眾

生雖具但是理性者。由十一界從未發現故名性十。

從巳發現故名修十。若性若修雖有二名。篤論其體

無非一性。全體為十。故修性十界各相論具。以性佛

界具性眾生。以性眾生具性佛界。以修眾生具修佛

界。以修佛界具修眾生。輔行乃從性之眾生具性佛

界。從性辨具故云但是理性。今文由明事之相攝。故

以修中眾生具修佛果。又輔行中正明各具。故迷眾

生自具十界。所具佛界既未熏習未曾發現。所以但

有理性而巳。今論互具。故迷中眾生而具十方現成

正覺一切諸佛。故具修事。又輔行中以悟對迷而論

與奪。由佛既悟。悟無別悟悟事即理。理既能融故事

亦具。是以說佛而能事具。故云佛果巳滿。從事而說

眾生既迷。迷無別迷迷事非理。事既非理事不能融。

故事非具。乃奪其事而與其理。故云但是理性。所以

致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具。今文不論

其奪。乃從法理皆與之。故就事論具。二若十下長短

大小相收。三世促念即長短。十方纖塵為大小。二是

故下引證。文相惟證大小長短。又於長中自論相攝。

三其餘下例顯辯意。初例顯。今論事相相攝不出十

界正之與依。於正報中大而括之無出生佛。於依報

中大而捨之無出十方。今於依正中碎舉諸法略而

例顯無不相收以辨其意。故云其餘淨穢乃至云及

不對法悉得相攝。云不對法者不定對故名為不對。

非無有對。且如舉筆而對於硯。不必對硯亦可對墨

亦可對紙。故此之筆名不對法。不同淨必對穢有必

對無等。

二蓋下辨意。云相無自實者。實猶體也。由相無自體

體是真心。故云起必依心。心體既融心必有體。體即

真實由實故融。亦可云起必依心者。即妄心也。心體

融者。此妄心體體是真性。性即融矣。若此說者。則雖

次第。由顯由相從妄念而起。妄念從真性而起。真性

既融故妄念融。妄念既融故事相融。就法論融乃妄

念事相也。功歸論融由真性爾。或報事之當體自融。

但由情故不融者。請以今文而就思之。若事當體自

融者。何必須說心體既融相亦無礙耶。復了說雖次

第由顯。旨實同在一時。雖然同在一時。不可混迷法

理。問。與昔人云攝色歸心方具何別。答。一者言同意

別。二者言意俱別。且言同意別者。若取妄之色心俱

名為色。真之色心俱名為心。亦得謂之攝色歸心其

色方具。若言意俱別者。須知天然一性不名為色。不

名為心。附世假立曰色曰心。若以天然一性名心。則

攝妄色妄心歸心。其色心方具。是故不獨攝色歸心

亦乃攝心歸心。若以天然一性名色則攝妄色妄心

歸色。其色心方具。是故不獨攝色歸色亦乃攝心歸

色。此約攝事歸理其事方具。功歸在理。就法在事。若

直從就法而辨。則妄心亦具妄色亦具。不必云攝色

心歸心。攝色心歸色。此之二義隨說不同旨在一時。

隨說不同者。如大師因料揀一念心具十二因緣。恐

人不得其所以具。遂云不同。世人取著一異定相。一

念乃是非一非異而論一爾。此則從於功歸以說。大

師又云芥爾有心即具三千。并云惟香惟味觸等。此

則直從就法而說。又若直從就法以易通難。必云色

何以具。色即心故。

二料揀餘義六。初重示二。初問。問從不解攝字而生。

今先以答文而辯其意。一者相攝。二者相等。三者相

即。若善了者攝等即三。名雖有異趣實無別。為不了

故隨名解義遂成不同。謂相攝者。大乃入小。小乃入

大。謂相等者。大雖不入於小。大乃等同於小。小雖不

入於大。小乃等同於大。謂相即者。不獨大同於小。亦

乃大即是小。不獨小同於大。亦乃小即是大。因此義

故遂有淺深。由即是故所以相等。由相等故所以相

攝。故今問意既能相攝必須相等耶。下答云。非但相

等亦乃相即。答二。初正答。云何以下辨意。常同常異

者。此文之來明事相攝。故此常同常異乃約事用為

言。

第二重問答者以凡難聖。答云聖人稱理施作所以

皆成者。故知事融功由於理。由聖證理所以能融。凡

夫迷理伹見於事。事體同情故云情執乖旨。是故不

得。或曰聖人稱理施作者。由對偏情故。若事若理俱

名為理。然其圓融體非不事。今曰對於偏情故圓事

理俱名為理者。為取了事即理而得理名。為取事之

當體自得理名。請有智者細究此意。必然自許今說

為正。問。可云理之一字乃是道理而非理性。由不思

議事道理本融。聖人稱此道理故事而融。答。次文問

云聖人得理便應不見別相。豈非因今文云聖人稱

理故有此問。以此顯之理非道理。故淨名疏云。真性

乃與眾生共有。以諸佛菩薩能得此理故有大用。豈

非大師稟南嶽說乎。又復縱作道理之理。亦無害於

今所立義。何者。且事是相。別有何道理而得相攝。

第三重問答問之意者。克從法體。理體無差無相。事

用差別有相。今之學者多云理無相者。乃無定一之

相。非謂全無有相。請究今文。聖人得理不見別相者。

為定一相。為不定相。若云不見定一相者。何云以彼

小事而納大法。故知若從理體。不定之相亦乃可亡。

良以相體祇是一種差別法門。不得理故故成定相。

以得理故成不定相。其論亡者不出二意。一約法體

定不定相。亡則俱亡存則俱存。由此二相體祇一故。

二約同異亡於定相存不定相。由即不即故答之。意

者如來不獨證亦乃得用。故相無者皆悉證得。

第四重二。初問。約體用分途為問。平等之體本既亡

相。約誰論於攝與不攝。事用之體既然差別。雖云如

來不壞此用。如何大小而能相收。二答。約體用相即

而答。

第五重二。初問。由向答中但云即體是用。體理用事

祇有事理無礙。如何見其事事無礙。故有此門。或謂

三諦既巳圓妙。大師何須復說三千。今曰三諦顯言

惟有事理相即。蓋由不云一假一切假。無假而不假。

是以三千有事事相即。從言雖爾意則無殊。二答。不

出功歸在理就法在事。所云就法在事者。一則事能

即理。二則事能即事。但了理融故無法不即。蓋由一

切諸法全體是理。所以諸法更互相即。尚乃凡身即

是金軀。豈況丈六不即藏塵。問。所云凡身即金軀者。

何故輔行云一一界果各各具十不相混濫。答。正各

具故作此說。下文復云。彼彼三千互遍亦爾。豈非凡

身即是金軀。又復於各具中且如佛具十界。豈可不

得指佛界地獄界即是佛界之佛界耶。問。此理難信。

且如現見色相。豈可即是蘭香。答。學凡則難信。學佛

則易明。問。前云從事當體乃有差別。若爾。事之體者

即同眾塵。今文從事何以非之。答。今取克實論體。所

謂事者但名相爾。問。事即事者功由於理。還成事理

相即。未見事事自融。答。功雖在理示相不同。由事理

相即者乃體用對論。事事相即者乃就用自辨。若指

此用在果而全即眾生因理者。未極佛旨。

第六重二。初問。外計我遍亦不一途。或計我大物小

物在我中。或計我小物大我在物中。或計我與物異。

或計我與物同。今通途敘計。問。與真心遍。物何別。答

二。初出外執見二。初我與物異。微妙廣大者。正是所

計我大物小。二設使下。計我與物同。彼此不融者。我

體無相。以我對物即與物即。物體既實。以物對物彼

此不融。正隨世間所見而執。何者。世間眾物物皆即

虗空而成。故執神我如空與物相即。及就眾物。物物

各殊。不可此物即於彼物。故執事實彼此不融。

二示內顯非二。初標。二知一下釋二。初示內。二非謂

下顯非不出。二意不同外道。事相本虗。迷者謂實。佛

法知虗。一不同也。故云非謂心外有其實事也。即猶

是也。事相全體即是真心。外雖謂即。乃是神我與物

相合。即義不成。二不同也。故云非謂心徧在中名為

至也。

三此事下方便重示三。初內師問起。二外人欣受。三

沙門下方便顯示二。初約想物大小二。初令想物大

小。二沙門曰毛孔下。覈究心事五。初覈事異。二沙門

下。究是心體。三沙門曰汝下。覈心無大小。四沙門曰

汝想下。究心無增減。五沙門曰汝想作大下。究非共

他心。

三沙門曰然則下。揲示義旨二。初揲示二。初示心體

惟一。從心體言故無大小。從心用說大小宛然。今從

心體。故云心既是一無大小故。二毛孔下。示心為物

體。指此一心而為物體。故於大小二物融同。

二以是下。義旨二。初緣起相攝二。初示相收二。初大

小相攝。文云以是義故者。由向明心體惟一。能為物

體。以此體一義故。舉小物之相收大物之相。無大物

之相而非小物之相也。舉大攝小亦然。功由大小體

一。故大小二相相融。二無小下。大小之相宛然二。初

示無小相而非大相。大相入小相而大相不減。無大

相而非小相。故小相容大相而小相不增。功由二體

惟一而無大小。是故就法二相相收大小宛然。二是

以下引證。大小相入二相宛然文出淨名。然此經文

談不思議。吾宗人師各見不同。或曰不可思議用者

乃事用當體自不思議。故能相入。或曰不思議用者

乃是性德大小。故能相入乃非事用。今曰克從法體。

不思議者性體也。用者事相也。即性為事。了事即性。

故號不思議。用事不能融。功由得性而融(初家失此)。性非

大小。功由因事大小(次家失此)。且得性而融者。南嶽云。毛

孔與城但全用一心為體。當知毛孔與城體融平等。

以是故舉小收大。文雖託於妄心。意欲曉於真性。大

師云。若得芥子真性之小。能容須彌之大。得須彌真

性之大。不礙芥子之小。荊溪云。問真性自與實慧和

合。何關外境而云大小相入。由契於理。答然此真性

遍於法界。迷謂內外。悟惟一心。且大小由事者。南嶽

云若據心體平等之義望彼。即大小之相本來非有。

不生不滅惟一真心。止觀云。今解無心無念無能行

無能到不思議理。理則勝事(理既無念無到無大無小明矣)。荊溪云。

迷謂內外悟惟一心(迷謂既外亦乃謂大謂小。內心具性故非大小)。問。昔人

亦云譬如芥子能容須彌。良由真性。若離真性。無於

容理。與今何別。答。與今不同。他以大小體是理性故

乃相容。大小之事事終不融。是故生身尊特事炳然。

問。或云性德具大小性。而此二性當處一體不可思

議。故大能容小小能容大。但以性德宜寂難可了知。

故乃寄於事中大小相容之相。以顯性德大小相容。

篤論相容是性非事。故荊溪云。若以理奇事。如華嚴

經。譬如一塵中。有大千經卷。一念如微塵。諸法如經

卷。芥子須彌取譬亦爾。此說如何。答。與而言之。得於

義異失於體同。奪而言之。二義俱失。由失法體。義異

不成。今以體同而難其說。且大師以三解脫釋經。所

住解脫是真性。能住之智是實慧。所起之用是方便。

若如他立者。事中大小相入。由於性中大小相容。性

中大小相容者。正是性德方便解脫。何故。荊溪問云。

真性自與實慧和合。何關外境。而云大小相入由契

於理。答。然此真性遍於法界。迷謂內外悟惟一心。且

事中大小相容者自由三解脫中真性解脫。若如他

說。應由性中方便解脫。又復不應問云何關外境。以

此而知大小之體體本是事。由得真性故大小相容。

無謂大小是理性也。問。雖然此文大小非性。柰何文

云以理寄事。若云事融何云奇事。答。應知一念諸法

微塵經卷。若望真性悉皆是事。伹由彼指塵經為喻。

故一念諸法乃當於法。然一妄念能具諸法者。由得

真性所以能具。是故念法望於塵經乃名為理。故寄

喻事以辨法理。況約即論奇方極圓旨也。問。若不許

於大小相容是理性者。止觀何云理則勝事。荊溪何

云制心從理無非心性。答。此由古師但約事相釋不

思議。今家乃約由證理故起此事用為不思議。欲異

古人惟事。故今特以理言。非謂無事。云約證理。又從

理起用。故云理則勝事。所言制心從理無非心性者。

事相大小無非真性。以無非故。故大小相容。眾生迷

之。但見內外大小相殊。今既悟之。見此大小內外皆

是一心。約對迷說故云心性。其實心性即是內外。若

不即是何云無非。又復若如他說無非心性之言。須

誘三種解脫方見性德有大小相容。且此文者乃別

指真性解脫為無非心性。故知方便體是內外。二此

即下。結成緣起。二若以下。心體無相。

二我今下。夢覺長短二。初論夢覺時節長短。二沙門

曰奇哉下。牒示義旨二。初牒示。二以是下義旨二。初

正約凡夫夢覺辨喻義旨三。初長短非實。二若覺下。

情理有殊三。初一向據惟不融。二若覺下。約心融事

融。三若以下。一向據心無相。

三正以下。正約心體示旨二。初功歸一心為體故相

攝二。初正釋。二若此下返顯。二又雖下。功歸心無增

減故相攝。

二是故下。通約凡聖辨法義旨二。初諸佛證悟二。初

長短相攝。二又復下。演短令長。然長短相攝與演短

令長二義不同者。由相攝之義雙存長短然後相攝。

相演之義或祇有短演之令長。或祇有長促之令短。

又相攝者是相體俱即。演短令長者乃相離體即。七

日為劫等。文出淨名。今文云緣起之法惟虗無實。乃

至云一劫之相隨心即成。七日之相隨心即謝。有謂

緣起法體是常住者。今何以云隨心即謝。或曰如淨

名云眾生謂之一劫。今約眾生謂之為謝。法體豈然。

今曰若謂約眾生為謝者。今文云聖人善知緣起之

法。惟虗無實悉是心作隨心即謝。豈非隨於聖人心

謝。然聖人無心。以眾生為心。而此之心既然在用。故

有成謝。或不然者。今問緣起之法惟是真實惟是虗

妄。若云真實何云惟虗。何云依想以現虗相。問。圓聖

起用不謀而應。何云相耶。答。用之法體本屬乎事。體

之法體本屬乎性。以即性而為用。從性而言故曰不

謀。故曰無緣。故曰不動。從用而言故曰隨情。故曰為

物。故曰分別。今云相者成者謝者。以聖人從用而言

也。淨名云。眾生謂之一劫。眾生謂之七日者。以聖人

從性而言也。二若凡下。凡夫在迷。緣起法上妄執為

實者。須通二義。一者見思惑性執像虗為形實故不

融。二者無明惑情執明虗為像實故不融。若無後義。

則使等覺巳還無染礙之情可斷。

五明治惑受報不同之義三。初標章。二問下辨釋。三

此明下結辨釋二。初治惑與受報各辯三。初辯治惑

二重問答。初問者以性難事。次問者以事難性。初答

者直從事答。以法界法爾。事染之法為事淨之法所

滅。次答為四。初總答。二如上下指上。三是故下正答

二。初所治。二若修下能治二。文各二。初據性雙有。二

但下依熏用徧。二文用字正從所起事用之用。故此

之用一有一無。若其能起之性在修未修悉皆並具。

四是故下引證。即淨名經也。文二。初引經。二法者下

釋義。今文申釋乃約破事顯理。故以病為事以法為

性。及下卷云病在執情非在大用。乃是破情顯事。故

以病為情以法為用。不獨南嶽通此二向。祗如大師．

荊溪亦有二說。如下當明。然其病法有此不同者。須

善其意。由能執之情雖一。所執之法有二。一者事法。

二者理法。事法之體是麤。理法之體是妙。故荊溪言

有心麤境麤心麤境妙。從法體言。事權之境為麤。理

實之境為妙。且所執之事既麤。能執之心亦麤。既彼

此是麤。故知事法因情而得與情同體。故俱名病。遂

指妙理號之為法。此則法與能執情雖能所有異而

妄體是同。不可一存一亡。從當體故俱名為病。俱為

所破。即所依故俱名為法。俱為所顯故義例。問。安心

中云體其實不起滅妄謂起滅。為當祇除妄謂。猶存

起滅為體。妄謂令無起滅。答。此亦無別(云無別者。能執之情與所

執事法皆是妄體。存則俱存無則俱無。故云無別。此文事中情法不分。人窂知之)。須善其意。

若單論理非起非性(平等一性非事非理)。若約果德則性不妨

起(理不妨事)。若約眾生惟起迷性(在事迷理)。若聖鑒凡即起祇

是性(事即是理)。今從反迷歸悟以說。令離起歸性(離事歸理正同

今文除病不除法。以理法不除。事法除也)。見非起性(若見於理理之名者。名從對得。理之體者

體自性彰。而此理性是平等性。故非性非起非事非理)。上文乃於所執事法與

能執之情不分。俱名為起。正同今文俱名為病。二者

以所執事法與能孰情分途而說。有三不同。一者能

起之心為情所。起貪瞋并其果報為法。二者謬執之

心為情。所執之事為法。如貪瞋之法本是過患。謬執

為德。又如事法本是於權。謬執為實。三者以能不知

之心為情。以所不知之境為法。如事本即理。以不知

即故名為情。以所執事境為法。然能起謬執。不知三

情之名名實互通。伹欲分別令相顯故。各取一名以

示其義。然此三義以情為病以事為法。但除其病不

除其法者。所不除法有二不同。一者非謂事法不除。

由祗除情事法必泯。如治病目空華自亡。此則不用

除法其法自離。二者就情說離就法說即。故祇除情

不除其法。如荊溪云。所言但除其病者。病謂執權為

實。法謂一切權法。執權之病若除。即此權法是實。是

故除病不除法也。同今下文病在執情不在大用。智

者云。譬如火是燒。若觸燒痛。謹慎不觸。即是除病不

可除火。并荊溪云。但破執病法何所除。三道之法本

三德。故巳上諸文悉是情離法即。若惟論即情亦不

離。如荊溪云若聖鑒凡即起祇是性。

問。據上所論事之情法。有情法俱離。情法俱即。情離

法即。且情法既一何有此三。答。隨順悉檀各有義理。

情法俱離者為對治破計也。由今不起九界之情。乃

離九界因果事法。故云離起歸性。并云約對治說破

昔計。情法俱即者約稱理實見也。且一佛成道法界

無非此佛之依正。祇如地獄因果情執造業。全是如

來所證境界。良以稱理。實見此情此法無不即性。故

云即起祇是性。并云若見法性即見法性淳是諸法。

苟非此意如何得云證道不斷。情離法即者從近要

轉迷也。當知一切由心分別。今但離情事法自即。故

云但開其心境無不轉。

問。情法俱離必破九界。與別何殊。答。約即論離而非

定離。故與別殊。但約即論離之義。義實難揀。今祗以

氷水顯之。如指氷是水不須融氷。此是即義。乃相體

俱即也。指氷是水而融於氷。此是約即論離之義。故

氷相須離水體則即。乃相離體即也。

問。或謂約即論離義不如是。如氷是水。有不知者謂

氷非水。今指氷是水。此約即也。不知心亡。此論離也。

故知法體纔即偏情自離。此說如何。今問不知之情

成定離耶。若非定離者且以喻明。但氷即是水而為

約即。不知之心既然自離。豈非定離。若云定離者。今

問不知之情既是所離須。指圓智乃為能離。且圓中

論離豈有定離。應知圓中心無定離。如淨名疏云。善

斷者名不斷斷。不善斷者名為定斷。又復問之事法

即者由全性起是故法即。且如其情。為全性起。性外

起耶。若性外起。則性體不遍性具不周。若全性起。何

故法即情定離耶。或云雖全性起由彼不知。今問祇

此不知還是性不。宜諍求之。又問性既是麤。若定離

而不即者。則不應云麤即妙也。若云麤之法體即者。

法體屬妙。此則返成妙即妙也。如此談即却可思議。

何者。由俱但見於指白是白。而實未見指黑是白。淨

名疏云。如蜂作蜜雖採眾華。不以便利蜜終不成。故

知便利皆是蜜種。而此喻文同今黑白。智者詳之。然

謂情須離者。乃宗於四明學者之說也。今復以四明

自敘平生所得而曉之。四明曰。不盪情慮。妙復性本。

惟智者之圓唱也。吾日夕任用為机為杖。日夕舉揚

為襟為規。四十餘年其志一矣。豈非四明以情亦即

為所得乎。故今說者天然妙性。或非破非顯。或而破

而顯。或惟破惟顯。其而破而顯者以事之情法俱即

性故故而顯。以事之情法從當體故故而破。以此破

外更無於性故惟破。以此顯外更無於情故惟顯。如

此而破而顯惟破惟顯皆不決定者。功由悉是平等

一性本來非破非顯。祇此非破非顯亦乃名從對得。

若體自性彰者。破之與顯惟破惟顯非破非顯皆不

得而思議也。

問。向辨約即論離。義理雖明。柰何以喻有所不順。且

氷可即水。其不知心合當須離。如何見此不知之心

而亦即耶。答。氷即水者。氷與水體體同故即。其不知

氷即水之心與今知氷即水之心。心體既同故不知

心而即。知心是以亦即。從所知邊乃氷即水。從能知

邊不知即知。此喻最須人自窂窮。問。上有三義而無

法離情即者何。答。亦有此義。由點能執之情即性。其

所執之法自亡。然破顯之道是成佛之要門。自南嶽

授智者而來。至荊溪後人師所見不同者。由會諦理

有殊故也。今略評之。一家雖談三諦。以性德之俗絕

無形相。今評之曰。凡說理性皆歸空中。何者。若言有

俗。柰無於相。無形相處豈非空乎。故知雖有俗名而

無俗體。一家雖談三諦。以性德有相相不可亡。今評

之曰。凡說理性皆歸俗事。何者。若言有空中者。如何

性得相不可亡。相不亡處豈非俗乎。故知雖有空名

而無空體。若以亡情為空者。祇如俗諦亦乃亡情。返

顯性德祇有於空却成無俗。若云就性自論。性亦有

空者。且就性自論性亦有空。為空何法耶。若空性俗。

是則俗相可空。若不可空。是則但有空名而無空體。

然此一見却使法界法體畢竟無空。祇由二家會理

不同。致說破顯亦乃有異。初家破相歸空即是破事

顯理。次家破情歸法即是破情顯相。從名說時謂事

理俱顯。篤論所歸。既以法體事相不空。乃成破情顯

事。然此二家豈不知山家談諦理者即一而三即三

而一。及持此道建立義門。多從於三而為根本。論破

顯者豈不知法界體性非破非顯而破而顯。及持此

道建立義門。多從而破而顯以為根本。彼二家者自

得之道非余所知。余所知者天台所談三一圓融功

由在一。忝為訓徒。凡立義門皆從此一而為根本。然

此之一非事非理。而事而理。惟事惟理。以此一而空

中故法界無相。以此一而俗事故法界有相。以此一

而惟事故法界惟有相。以此一而唯空中故法界惟

無相。是以非有相非無相。為自相為無相。為惟有相

為惟無相。皆不可得而思議也。論破顯者以非破非

顯而為根本。故有非破非顯而破而顯惟破惟顯。以

此非破非顯而為破顯者不出二義。一者自行顯體。

二者化他顯用。且自行中以此非破非顯從能迷能

悟則曰同異情智論破顯。從所迷所悟則曰事理法

體論破顯。且法體破顯者二。或二死事法是所破。空

中二理是所顯。然此破顯約即論離。約即則不破。論

離則為破。如指非道即是佛道。若論即時則非道之

事不破。若論離時則非道之事乃破。既以一性非破

非顯全體為此之事。故破處即非破。既以一性非破

非顯全體為此之理。故顯處即非顯。於是還歸非破

非顯。故使而破而顯皆得名為不可思議以論破顯。

且同異破顯者。異情是所破。同智是所顯。此之破顯

亦約即論離。約即則不破。論離則為破。如不知事即

是理之迷情。與能知事即是理之悟智。若論即。是情

即是智。則迷情不破。若論離時則迷情乃破。既以一

性非破非顯全體為此之迷情。故破處即非破。以一

性非破非顯全體為此之悟智。故顯處即非顯。於是

還歸非破非顯。故使而破而顯皆得名為不可思議

以論破顯。二者化他顯用亦二。一約情智。以著空不

能知病識藥之迷心而為所破。以不著空能知病識

藥之悟智而為所顯。二約法體。以所執空寂之法為

所破。以界內外俗事為所顯。而此破顯亦約即論離。

即乃不破。離乃論破。并非破非顯等例前可解。然為

易曉故先說自行顯體。次說化他顯用。其實體用破

顯一心中具。如是解者斯人難得。如此破顯方得名

為圓中破顯。而今始解即事是理即情是智。直至妙

覺即方究竟。以即究竟離乃盡原。此即此離本惟一

性。是故終歸不即不離。然此非破非顯直於而破而

顯中會。故使而破而顯惟破惟顯皆不思議。例如一

性直於空假中三會此之一。故此三諦皆悉圓妙。復

顯此一乃非定一此一方圓。

問。法體情智兩番為破顯耶。答。祇點法體事即是理。

不知之心任運即知。問。化他顯用情智何無同異。答。

且示一端可以此顯。故前自行但語不知之情。不說

能起謬執。今此化他但說能起謬執。不說不知。若例

作者。不知空即俗之情為所破。知空即俗之智為所

顯。事理上能起謬執之情為所破。事理上能起解了

之智為所顯。

問。前論破顯惟有破三惑顯三諦而無亡照破顯者

何。答。既云終歸非破非顯。豈非而破而顯悉為所亡。

且而顯亡者。即亡空假中之三也。良由三惑無明三

諦法性本無名字。是故三惑破即非破。三諦顯即非

顯。所以非破非顯者。祇由惑諦其名本無。故荊溪云。

猶如濕性本無二名。假立二名以示迷者。且無名之

處不獨三惑之名亡也。故三諦之名亦亡。亡非破乎。

故今所立義。凡圓頓中云亡者破者。即體達也。無聞

亡破驚凝斷滅。斯正所謂惟一實性無空假中。

問。若以三千會此破顯。其義如何。答。攝無不遍。故而

破而顯非破非顯惟破惟顯皆三千也。如云若非三

千攝則不遍趣無不極。故趣於智理之三諦。則三千

為所顯。如云三千果成咸稱常樂。趣於情事之三惑。

則三千為所破。如云三千在理同名無為。成無不俗

乃通二向。一自行證體則為所破。如云亡淨穢故以

空以中。二化他證用則為所顯。如云化他三千赴物

約一性全體為此三千。故破處非破顯處非顯。是故

三千終歸是非破非顯之妙法也。如指的妙境出自

法華。

大乘止觀法門宗圓記卷第三