入菩薩行論廣解

而說，其說有二：僅就前後二品之關聯配合而說，前說亦通，然此

中以後說為善也。

謂施等支分，為般若故說。或有疑言，通達真如，由於聞思，

不須先修施等。總言通達空性雖須積集資糧，而如此中所說之

菩薩行，則不須先修。如靜命論師言「依於聞思抉擇空性」，故其

說有二。依空性轉變心之領納生起，亦不須先修彼支分，若爾通

達無常等之領納，亦須同先修彼等故。生起修出見所依之觀，亦

不須先修彼等，雖未先修彼諸菩薩行，聲緣亦能證真如，如前所

說故。若謂通達空性之般若為法身之親因，而施等諸方便，為其

俱有因，依般若證彼果，須施等為助，故說彼等為般若而說。若

爾亦當言般若為彼等而說，反推之亦相同故。是故若無通達空

性之般若，二障種子皆不能斷盡。僅斷盡煩惱障之種子，固不須

無邊資糧以為莊嚴，而欲斷盡所知障之種子，則是所必須此中之

義，亦以盡所知障為主，故言此諸支分，為般若而說也。龍樹許

實執為煩惱障，本論師亦如是許。《正法集經》云：「心若平等住，

則能如實遍知。」《集學論》云：「能仁言心平等住，則能如實而了

知。」其所言平等安住即是心，如實了知即是觀。是即以第八品

禪定波羅蜜為此品所明般若之因之支分也。

子二、別義：

「　欲求寂滅諸苦者，

　是故應令般若生。」

欲求寂滅自他生死諸苦者，當生起通達真如之般若，先前所

說施等支分，諸一切因地資糧，佛薄伽梵為生起通達空性之般若

而說故。

癸二、如何生起通達真如般若之方便。分三：

子一、二諦之安立；子二、成立僅欲證解脫亦須通達空性；子

三、廣釋成立空性之理。初中分二：

丑一、正說；丑二、釋於空性不能生歡喜之難。初中分三：

寅一、二諦差別；寅二、體性；寅三、辨能抉擇彼之補特伽羅。

今初：

「　此中許諦惟有二，

　謂言世俗及勝義。」

《集學論》引《父子集會經》云：如是如來悟入世俗勝義有二，

所知亦唯此世俗勝義二諦而已。此復薄伽梵於空性至極觀見，

至極了知，妙善現證，故稱一切智。「言所知」者，謂所知差別所

依。「唯此而已」者，言二諦之數決定如來由悟入二諦故，示現成

一切智也。故謂勝義諦非所知，任何心不能通達，釋為入行之密

意者，是顛倒解也。世俗諦與勝義諦分為二者，是差別性也。差

別之義有多種不同，此中二者若有體性，彼非一即異，一異皆非

者不能有故。若諸有法與諦實空體性異，則應成實有等，如諸經

論所說違難。若非異，亦如彼所說違難。如有為無常一體相違

之異也。故於分別依之所知差別有二諦，許其數決定也。差別

性者，為名言量所得之義世俗諦；為勝義之量所得之義，為勝義

諦，故有二也。

寅二、體性。分二：

卯一、破他宗；卯二、立自宗。今初：

「　勝義非心所行境，

　故言心唯是世俗。」

昔人或謂初句為宗，次句出因。謂勝義諦，不論有分別無分

別心，悉不可為境，若是心及心之境，即是世俗諦，以次句顯其因

而成立之。此說全不應理。許大乘聖人等住無心，即是成立順

世外道之宗也。彼許乃至死時有知，死已即中斷，汝亦許乃至加

行道最後有心，於實際義入定時即無故。復次，若不許隨於何義

現量證知，彼即為能淨垢之所知依，則垢不能淨故，佛與有情，悉

不能安立，適成謗法。若許不許勝義諦之境，及證彼之心，則成

相違。若謂是世俗即不能緣勝義，勝義諦自體不能緣自體，則無

能緣故，即成畢竟無。彼若非有，則何須安立二諦差別？復次，

若是世俗諦故空，於許諦實空為勝義諦毫無違害，若不爾者，當

成世俗諦有，如《迴諍論》云：「若遮自性無，則成自性有。」

卯二、立自宗：

初句明勝義諦之相，次句明世俗諦之相。前後二「心」字皆

唯是有二現之心，是就緣不緣之理而言。故如是配什補特伽羅

及蘊自性寂靜之所相勝義諦相，實證自性現量心自性不由二現

之門為彼所行境者，即是彼自證現量之所知也。此與《入中論》

所說「如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性」，乃

是實體。此亦爾，其義相同。言補特伽羅及蘊所相是世俗諦者，

是於現證自性之現量心前，由二現之門分別之自性也。此等抉

擇簡別，廣如大師所作《入中論廣解》應知。二諦之相須如是細

釋者，佛如所有智、自體於盡所有智、盡所有智於如所有智，如所

有如水投水，盡所有有二顯現，諸智悉盡於此二者故也。或於

《入中論廣解》之義未細了達，謂於佛智體性前，有自性顯現者，

於理相違。顯現之理，不外二種。若異體顯現佛智於所現境無

錯亂故，應許自性與自異體，若如水投水顯現，則彼體應即是勝

義諦，非所遮也。佛智自體所遮異體之自成就，即是同體於一切

顯現而分別勢速，分別名言安立或不安立，於自性前，亦分別自

性不現也。若是安立如凡夫取青之現量，無能自知覺之現量故，

於自前自體不現，然自成就，一體之餘分，於自前顯現而了知不

應理故，唯是觀待親緣青之勢速分別。如是勢速分別之法，當知

於佛無有也。

寅三、辨能抉擇彼之補特伽羅。分二：

卯一、就欲抉擇二諦之補特伽羅而言之差別；卯二、釋心高

下差別。今初：

「　此中世間有二種，

　瑜伽者及庸常人。」

欲抉擇二諦之補特伽羅，此中世間者，謂依蘊安立之補特伽

羅。彼復有二種：謂止觀雙運三摩地之瑜伽者，通達一切法自性

空。庸常人則說實有者也。主要而言，由聞思通達空性而未由

宗派轉變心之諸補特伽羅，亦當屬彼等之品類也。

卯二、釋心高下差別：

「　此中庸常世間者，

　瑜伽世間之所壞，

　殊勝心壞瑜伽者，

　輾轉由上遞相害。」

此中庸常世間，指許無方分微塵，及無剎那之識，及唯實有

法是諦實者，亦是瑜伽者，亦是世間者。瑜伽世間指通達無自性

之補特伽羅，能破說實有之下諸宗派。止觀雙運之瑜伽者，指復

由上上諸地，輾轉能破下下諸地中觀師，於唯識宗所許識實以理

遮遣，彼於許無方分微塵諸部以理遮遣也。通達空性之瑜伽師

內各各不相害耶？通達空性之瑜伽師亦以殊勝心，以二地等上

上諸地轉害初地等下下諸地，威光映奪也。就一相續而言，由心

增進之差別，下地不能害修所斷之種子，上地能害等，略義應知。

論文復如是安立者，心決定有二，通達世俗之心，及通達勝義之

心。若通達世俗之量，於通達勝義之心尚無妨害，以諸貪執無方

分微塵者為違害何待言？以通達勝義之慧心，能害一切邊執是

應知之要也。復次瑜伽師亦以差別心，於諸外道許常實者，以毘

婆沙及經部等之理而壞之。依義言二者而許無方分微塵者，以

唯識師等之理而害之；於唯識師許識實有者，以中觀之理而壞之

等。當知於下下宗顯現之義，以上上宗之理而害之也。上說是

大疏所許也。

丑二、釋於空性不能生歡喜之難。分二：

寅一、正說；寅二、釋妨難。今初：

「　中觀有部共許喻，

　於果義未觀察故，

　世間見為實有者，

　若於真性而觀察，

　如幻而有不同此，

　故瑜伽者與世諍。」

或云不應於通常宗派，以通達一切法自性無瑜伽師之理而

為違害，自性無之能立因無故。又若無自性，為成佛果，而學施

等則成無義故。答：非無能立自性無之因，中觀及說一切有二

宗，悉依世俗名言共許夢幻等喻，成自性無故。若無自性學於施

等，不應成無義，為成佛果等故而修施等，雖非實有，然未觀察尋

思以了達虛妄如幻之般若攝持而趣入故。若不為通達無自性之

般若所攝持，餘諸波羅蜜，不得波羅蜜之名，而彼之所緣應度諸

眾生至一切種智城故。或謂能作燒煮等之火等，現量成就，若亦

為汝所許，彼等即是此中所言實有我等為無義之諍，不許此事，

則有現量相達眾多違害。作此說者，是謂諸法自性無即成畢竟

無，有即須自性有，執二諦相違之爭論也。中觀師及說實有之世

間者，於火等法，雖俱許以量見，然有部師分別許為真成就，未悟

入諦空如幻，而中觀師則通達，此亦瑜伽者中觀師，與世間說實

有者之所爭也。又世間者，惟指前說一切有者也。

寅二、釋妨難。分三：

卯一、總破經部等之說實有者；卯二、別破唯識所許；卯三、

遮計於通達空性道之中觀宗應不能生歡喜。初中分二：

辰一、破現量相違；辰二、破聖教相違。今初：

「　色等法雖現量性，

　名言共許非量成，

　如不淨等計為淨，

　是故說彼為虛妄。」

若自性不成色等五境現量所見，則成相違。答曰無違。色

等雖現量性，然唯於名言成就之世俗成量。色等真如，非以彼量

成，於彼亦非量所行也。若成量者，凡夫亦應能證真如，修行聖

道則為無用。《三摩地王經》云「眼耳鼻等亦非量」等。亦遮於真

如非量應知。若色等自相不成，云何名言共許，若成就，又復云

何虛妄耶？如於女人不淨身等，名言共許為淨等，諸法虛妄，亦

如是也。

辰二、破聖教相違。分二：

巳一、引聖教明有為無常等義；巳二、破是了義；巳三、釋不

相違。今初：

「　令世間人漸趨入，

　是故依怙說無常。」

若色等自性不成，經云無常等，則成相違。答：不相違。為

令世間人於真如漸趨入故，依怙正說無常也。

巳二、破是了義：

「　彼諸法非剎那性。」

於真如中，彼諸法剎那自性不成，真如性中，一多皆不成故。

巳三、釋不相違。分五：

午一、釋世俗亦不成難；午二、釋不應積集資糧難；午三、釋

不應接生相續難；午四、釋不應有罪福差別難；午五、釋不應有生

死涅槃各各決定差別難。今初：

「　世俗亦應成相違，

　瑜伽世俗故無過，

　觀待世間見彼性，

　否則世間應能壞，

　女人不淨決定解。」

於世俗中，成就有為無常，亦復相違，世間午前之物，午後仍

有彼自性，共許為常故。世間雖共許色等常，無量不成無常之

過，彼無常等是瑜伽師世俗名言量所成故。若爾見常等，言見彼

自性應成相違？不相違，唯觀待世間執淨樂常等者，許見彼自體

故。否則於世間共許量應成非量，修女人不淨決定勝解不可愛

相之瑜伽者，應為執女人淨之世間所壞故。

午二、釋不應積集資糧難：

「　如幻由佛生福德，

　如佛有實福亦爾。」

若自性無，說供養佛等，能生福德，則成相違？無違。供養

諦空如幻之佛能生福德者，如汝云何許佛有實法，許生福德亦如

是也。許諦實不許諦實，悉與佛法相同而生福德也。

午三、釋不應取生難：

「　或問有情若如幻，

　死已云何得再生，

　如其諸緣聚會時，

　爾時能成諸幻事，

　云何長時有諦實，

　有情實有亦如是。」

若有情實無如幻，如幻有情已滅，不復再現，有情死已云何

再生？不許幻事及有情一切種相似，而許諦實成就不成就相似，

即此之故，陷於彼過。汝亦自許夢幻虛妄，等同說言，如幻事所

依之現相，於愚夫前云何不現也。故虛妄法亦何時諸緣聚會，其

時即有幻事出生，無明等諸緣聚會時，諸有情等接生相續，亦猶

如是。「彼不相同，有情無始以來歷時久故」。不應以時久為有

情諦實，時短為幻事虛妄之差別，若爾，夢幻等亦有久暫，應許彼

為真妄之差別故。夢中亦憶一劫及憶一日故。

午四、釋不應有罪福差別難：

「　殺實有情等有罪，

　若殺幻化士夫等，

　彼無心故罪不成。

　於具幻化之心者，

　饒益生福損生罪，

　咒藥等無此力故，

　不能生起幻化心。

　從種種緣所出生，

　幻化亦是眾緣性，

　若一因能生多法，

　如是之事未曾有。」

若無性如幻，說殺有情生罪則成相違。殺幻化之士夫等，作

人想，有欲殺心施刀杖等，雖有加行罪而無斷命之根本罪，彼無

心故，於人等具幻化心之有情，作饒益則有福德，作損惱則生罪

也。等同無自性，云何所生或有心或無心，幻化之藥咒等？無生

具幻化心者之能力故，幻化之象馬等心不起也。從種種緣所生

之幻化，彼亦顯現種種體性。「亦」字言音，謂不僅有情也。種種

之果從種種因生，從一因緣能生諸果，無是事故。

午五、釋不應有生死涅槃各各決定差別難：

「　若由勝義成涅槃，

　由世俗故成生死，

　如來亦轉生死中，

　修菩薩行復何益。

　若時諸緣流不斷，

　則亦不能遮幻化，

　若彼諸緣統斷時，

　世俗中亦無流轉。」

中觀師許勝義無生者等，自性空自性涅槃，亦許惑業增上成

生老等流轉輪迴，經部師問云：若勝義亦是自性涅槃，即是涅槃

輪迴是自性空勝義之涅槃，復於世俗輪迴中以生死之流而生死，

則生死涅槃同一所依。若爾，佛亦當流轉生死，諸菩薩何用為成

佛故修菩薩行，應成無義。無過，自性涅槃與忽然清淨之涅槃，

有差別故。自性涅槃，不待修行，若修不修，法性如是。忽然清

淨之涅槃，須斷流轉輪迴生死之流方能證得，雖無自性，而諸緣

不斷，輪迴不盡，幻化亦不能遮也。若斷無明等諸緣之流，世俗

中亦無生死流轉也。於前問，須分別「勝義涅槃」及涅槃之差別

而置答，否則所答悉不適當，外道亦許佛不輪迴，有情輪迴故。

卯二、別破唯識宗所許。分二：

辰一、出彼計；辰二、破。今初：

「　若時無有錯亂心，

　誰能緣於彼幻事。」

若一切法自性無，取幻事之顛倒識亦非有，則以何心緣彼幻

事？若不能緣，幻事亦應非有。此亦是謂有即自性有之諍論也。

辰二、破。分二：

巳一、等同戲論；巳二、破彼轉計。今初：

「　若汝幻境無自性，

　爾時以何為所緣。」

若時汝唯識師，所取外境現，即如所現而成就者，則外境有，

應無如幻法及彼能緣心，若不如所現而成就則自性無；如汝所許

應成「畢竟」無。若所取外境顯現，如幻無自性，其時緣何為所

取？取色聲等之能取亦無矣。

巳二、破彼轉計。分二：

午一、出彼轉計；午二、破。今初：

「　若言別有彼自性，

　彼相乃是心性者。」

彼云所現外境，雖無如所現境之自性，而別有自性：彼色等

相，乃是心體性之實法也。

午二、破。分二：

未一、不二之識未曾有見者；未二、破轉計之自證。今初：

「　若時心性即幻事，

　誰依何法而見云。」

若心現如幻之境，無有外境，其時離境之識，依何量見？應

成無也。

未二、破轉計之自證。分四：

申一、依教破；申二、依理破；申三、破立有自證分之因；申

四、破計諸安立有之法有諦實成就之所依。今初：

「　依世間理佛亦言，

　心不能自見其心，

　如其雖有利劍鋒，

　不能自割此亦爾。」

若謂此識取境之相有二，一為向外取之相，一為唯向內取之

相，後者是自證之現量，彼能緣一切識也。識自體不應於自體無

二現而覺證，佛於《寶髻經》中，亦依世間理安立劍鋒不能目割劍

鋒等喻，謂心不能自見心也。如劍無論如何不能自割，心不自見

其心亦爾。諸許自證分者，計取境之相為自體證、自體，彼所證

與許證之相毫無不同而現，應許是非異體相速之一法。若許如

是之自證分，應許劍鋒自身能割自身，亦許應能量不待所量而緣

所量等故。

申二、依理破。分二：

酉一、破喻；酉二、破法。初中分二：

戍一、破燈喻；戍二、破琉璃喻。今初：

「　答言此如燈炬明，

　亦能照明於自體，

　燈炬非是所照明，

　黑暗非由暗障故。」

如燈於自物及他物皆能照明，識亦於自他二者皆能了知。

此喻不成，燈不能自照，燈非自所照故。自不須自照，且不能自

照故。若燈能照自他，黑暗亦應能覆自他二者。彼不應理。何

以故？更無黑暗覆於黑暗故。若有能覆，如衣覆瓶等，黑暗亦應

不見。此等廣如《中論》所說應知。

戍二、破琉璃喻：

「　如碧琉璃體自青，

　不待餘法自青色，

　若待餘法若不待，

　悉能觀見亦猶是，

　青色非即青為因，

　自體不作自體故。」

譬於琉璃依白琉璃體，欲生青色，須待餘法，非其自性，若碧

琉璃，體性自青，自生青色，不待餘法，如是了知色等，雖待餘識，

識自能了知，不觀待餘能證亦能見也。碧琉璃之青，不待餘因而

生青色，不應為喻，不應青色自性，不由因生，即彼青色，自能造

作青之自性故。

酉二、破法：

「　若謂如燈性能照，

　如是亦說識能知，

　若謂心性自能顯，

　誰能了知作是語，

　若時悉無能見者，

　若能照明若不能，

　如諍石女兒美惡，

　徒勞詞費定無義。」

燈雖不能自照而言燈是照體性，若亦如是說識能知，識亦不

能自顯若爾。說心即是照體性，以何餘實識能知，而說是語？此

不應理。若以餘實法了知，則成無窮。自亦不了知，他亦不了

知，則終無能知得見彼識者。說彼識顯明不顯明之差別，皆成無

義，差別所依之識，量不成故。若無石女兒，說彼好惡，則成無義

亦猶是也。

申三、破立自證分之因。分二：

酉一、無自證亦能生念之喻；酉二、破無自證不應知他。今

初：

「　若問倘心不自知，

　云何能念過去識，

　與曾習境聯屬生，

　有念如鼠咬與毒。

　若時具足餘諸緣，

　能見故自能顯了，

　修成眼藥作用力，

　見寶藏瓶藥不見。」

若自證非有，云何能念有境識耶？若不能念，以念為因，能

憶領納者，於念我昔曾見青色之時，念隨領納之後而起，言見青

色，由念境之因，成立有領納境者，領納境者，即是青色之能取

也。言我見由有念境之因，成立有曾領納有境，彼曾領納之有

境，即是自證分也。取青色之能領納，他宗破彼之理，亦適以成

立自證分也。由念有境，非即成有自證分。若取青之心，於餘境

領納青色，言昔曾見此青色，乃從境與有境聯屬中，分別由念而

生有境之念，非由有境領納而生也。如鼠雖咬之時未覺中毒，後

亦憶念也。譬如冬季，身被鼠咬，雖中鼠毒，而未覺其毒也，次於

後時，聞雷毒發，憶念被咬之時曾中鼠毒，而先未嘗覺中毒，亦猶

如是。此中鼠咬者，喻以取青之心領納境。與被咬同時中毒者，

如與所取境同時有境之領納也。其時有境未嘗自領納，如被咬

時未覺中毒也。後憶念被咬者如憶念曾領納境也。即由憶念曾

習境，昔時有境雖未嘗自見，亦能憶念，如即由憶念被咬之力，先

未覺中毒，亦作是憶念也。此無自證分而能生念之理，是善巧之

王所作，特為超越，諸釋《入行論》者，似未有能出其上者也。此

中總說後識不應能憶念，彼前識不能自見故，是不定之答，《入行

論》之密意於名言中不破自證，當然非諸大菩薩所許。破餘成立

自證之理者，若謂由修止成就遍處等，具足別餘因緣者，能見他

心等故，最近自心當現為自境，譬如見遠屋者，必能見近山也。

修行成就眼藥，以其物塗眼，由眼藥之力，能見地下寶藏瓶等，而

不見眼藥，不可為破有自證之喻。若作如是解，同依一能了因而

生，不但所了能了應不成一，且亦應決定不成一體。以見地下大

藏寶瓶之密咒修成之眼藥塗眼之作用，見地下寶瓶之時，所了之

寶瓶與能了之眼藥，不但不成一，亦不成為一體故，是故不但不

可為自證之能立，且能破自證有也。

酉二、破無自證不應知他。分二：

戍一、正說；戍二、破從心變起之自體不可說為他。今初：

「　如見見聞覺知等，

　非是此中之所遮，

　此唯遮執實分別，

　由彼能成苦因故。」

若無自證則無念故，應無於曾習境見聞等事。清淨眼識見，

耳識聞，意識了知等非此世俗所遮。彼不須遮，惟因彼不能生

苦，諸阿羅漢於彼亦名言有故。且亦不能破，若破須依教理，若

破彼於教理亦相等故，若破之有過失，成斷見故。是故此中是以

能成苦因於彼等境執實分別為其所遮，彼即是生死根本故。生

死根本不斷，生死不能止息，明色聲等實執為生死根本，許聲緣

等亦證法無我也。諸淺識者謂非但於根識顯現是其所破，於彼

隨執常無常有非有等悉是所破也。此是支那堪布再來也。

戍二、破從心變起之自體不可說為他：

「　由心幻出非異法，

　彼二非異亦無常，

　實有云何非異心，

　非異心應非實有，

　如是幻事非諦實，

　能見亦與所見等。」

唯識師云：外境無故，由心變起，色等非餘實法，且言昔於彼

時誰曾見誰亦有過失，彼二非餘，亦無常也。色等諦實成就，則

應如所現而諦實，若爾，現為外境，即應成就外境，若是外法，云

何彼非心外餘實法？應是餘實法也。若謂非餘實法，應無餘諦

實法，許諸顯現者，皆是虛妄，此外無他故。云何變現而有？現

外境色等，諦實不成，仍為心所見境，亦識為能見，亦應如是諦實

不成，等相同也。以此之故，言先若無錯亂識，在中觀師無過，而

汝唯識師亦依此理為莊嚴也。

申四、破計諸安立有之法有諦實成就之所依：

「　或言輪有實所依，

　若不爾者如虛空，

　若不實法依實因，

　云何有能生果者，

　汝二取心無助伴，

　應唯自知及自明，

　若時心離於二取，

　一切眾生已成佛，

　若已如是復何須，

　觀於唯識有何益。」

輪等虛妄安立有者，各有實法為所依體，一切錯亂法有實所

依故。如於株杌，錯認為人，亦有實株杌也。言輪如是依於實

體，否則不依實體，則如虛空成為無法，此爭論乃異於《集學論》

所說之義而說，非此之義也。輪等非實假法，若依實法為迷亂

體，則云何能有能生繫縛解脫等果者？不可能也。所依體諦實

成就之實法無故，此因是《集學論》所說。依汝唯識師之理，應心

無能所二取迷亂等之助伴，自證獨自顯明。許境與有境，分離而

現，不如所現而成就故外境無，色等顯現是識，先已破訖，故非

識。若爾，則成與識不相繫屬之餘法，色等之顯現雖非實，而於

識之實法非虛妄故，若許，何時心離能所二取顯現，其時一切有

情悉當成佛，應不勞勵力即得解脫，一切心咸離能所二取顯現

故。若許爾者，為證一切智，修能所取異體空之唯識觀及抉擇，

有何功德及須要？應毫無須要也。許彼故。

卯三、遮計於通達空性道之中觀宗應無須要亦不可能。分

二：

辰一、出彼計；辰二、答。今初：

「　雖已知如幻化事，

　云何能遮諸煩惱，

　若時於所幻化女，

　幻師亦能生貪等。」

汝抉擇一切法如幻自性無，若如是了知，則無須以彼斷煩惱

障等，則汝抉擇唐勞無益，若許須以彼斷煩惱，又云何以彼能遮

煩惱？應不能遮。若時於幻女，能幻之幻師，雖知外境女空，而

仍希望安得受用此幻女，而生貪著，汝之空性唯是由聞思分別

也。

辰二、答。分三：

巳一、幻師生貪之理；巳二、明依修通達空性之般若，應能斷

煩惱及其習氣。巳三、明斷已生圓滿果。今初：

「　彼幻師於所知境，

　煩惱習氣不能斷，

　由實執力見彼時，

　空性習氣微劣故。」

幻師謂能作幻化者。所知境謂所幻化之女人。煩惱習氣

者，謂實執纖毫未斷。執彼實有，見彼之時，彼通達空性之習氣

微劣故，煩惱生起。昔人或謂：「通達幻女女空者，惟是暫時之空

性，故不能斷煩惱，以我宗通達周遍之空性，則能斷故。」不應作

如是答。通達幻女女空，非觀待微細所破通達之暫時空性，所破

之相，若於一法上通達非有，於餘法上自能亦了知，由他處所說

應知故。故總於迷亂中，有無分別之迷亂，如由眩翳見垂髮等，

意雖知無垂髮而不能遮彼迷亂，欲遮彼須作除眼翳之方便也。

有分別之迷亂中，復有從偶然之因而起，如於斑繩執蛇等，但知

為繩，即遮彼迷亂，為遮彼故，不須久修彼即了知也。一切眾生

相續之實執，由佛所不見之無始以來，即於相續最極慣習，如於

相續久已爛熟，彼之種子安立，雖短時現行，亦僅依通達不實云

何能遮？不祇此也，現證諦實無，雖斷分別煩惱及其種子，仍不

能斷俱生惑故，故說久修之修道等處多道之建立也，通達空性，

亦許最後能淨煩惱，然未許彼達空性之時無間即斷盡，何須作答

也。幻作幻女之幻師，於所緣境所知之幻女，煩惱習氣實執未

斷，較彼實執，若見幻女女空，彼之空性習氣微劣，不能害彼實

執，與彼行相不相違故。言煩惱習氣之習氣者，謂實執及其種

子，亦有謂是所知障者，此中是依前說。

巳二、明依修通達空性之般若，應能斷煩惱及其習氣。分

二：

午一、總明；午二、別釋。今初：

「　由修空性薰習力，

　能斷執實之習氣，

　謂畢竟無而修習，

　無實實執後亦斷。」

修空性薰習者，若證諸法自性空，則能斷執諸法諦實之習

氣，謂畢竟無者，修無實亦無實之觀，於無實所起之實執，後亦能

斷也。唯破粗所破，能破實有後時須破，而遮非唯名言安立之諦

實有即破微細所破之能破，執彼諦實，即從此破，如下文無間當

說。

午二、別釋：

「　若依何法說為無，

　所觀實法無所緣，

　其時不實離所依，

　於觀慧前云何住。

　若時或實或非實，

　於觀慧前皆不住，

　爾時別無所執相，

　無所緣故極寂靜。」

若時於何法說為非實，所觀察之法若實有，應可為所緣，實

非所緣故，通達諦實無之時，無有諦實所依有法非實成就故，於

能破實成就心前云何安住？無離有法之法性故。諦實空若諦實

成就，須成就彼有法之自性，彼諦實之自性成就前已破訖故。故

若時有法無法等諦實成就悉於心前不住，爾時別無諦實成就之

相故，通達實執所緣之所依悉皆非有，一切戲論究竟息滅，於現

證空性之補特伽羅之義（境）之空性中，二現戲論亦息滅，而以總

相通達空性境者，雖不遮二現，而了義諦實之戲論則是所遮也。

此頌及下五頌廣明果相。或謂實際現量轉時既無能知亦無所

知，以本論作堪布所許之二諦解彼謂無所知之能知，無所量之能

量，即是無明，自許諦實空諦實成就者，顯見於大乘之所許毫未

了知，且自身亦隨常見之自在轉，誤解中觀之義，大不應理也。

巳三、明斷已生圓滿果。分二：

午一、無分別亦應滿所化之願及喻；午二、釋難。今初：

「　牟尼寶珠如意樹，

　云何悉滿諸希願，

　所化願力自在故，

　如來現身亦如是。

　譬如大鵬金翅鳥，

　消毒供樹昔曾修，

　久成過去仍感報，

　能息現前諸毒害。

　隨順於諸菩薩行，

　若於如來修供養，

　菩薩雖已般涅盤，

　亦能作諸義利事。」

若佛已盡滅一切分別亦無當於所化說法之想，不應能作為

有情說法等事。無過。雖無分別，而人中牟尼珠，天中如意樹

等，如何遍滿一切希願，由所化積集遇佛福德之力，及諸佛昔所

發願增上，雖無分別，不勞勵力任運能成有情義利現佛色身而為

說法，亦猶如是，極為應理，發願久經過去，不應生如是果。且發

願者是菩薩，其果不應為佛事業。無過。如婆羅門修成能消毒

之金翅鳥供養樹，婆羅門過去已久，而彼供養樹仍如是能消毒，

菩薩隨順菩薩行，由二資糧之門，修成佛之供養樹，修行之菩薩，

雖已現無住涅槃，而仍能作所化柷之一切義利，亦猶如是，悉不

相違，此乃於等流安立未了知之爭論也。

午二、釋難：

「　若供無分別心者，

　云何亦能得果報，

　經言住世或涅槃，

　供養福德均等故。

　世俗勝義供養佛，

　經言均能生果報，

　如汝許於諦實佛，

　供養得果亦如是。」

聲聞人或云：若佛無分別心，於彼供養，云何能有福果？彼

亦無受其供養之分別故。佛雖無分別，而供養者，應能生福。何

以故？現住世之佛身，涅槃後之舍利，供養二者，福德均等，是慈

氏《獅子吼經》所說故。《繞塔功德經》亦云：「若人供養住世佛及

與涅槃後舍利，等以同一平等心所獲福德無差別。」供佛等或世

俗成，抑真如性，佛經悉言，由供養能得果。如汝云何許於實佛

供養得果也。義謂有於真如義漠不深辨者，真亦可妄亦可，我但

能得現實相順之果即可之義也。

子二、成立僅欲證解脫亦須通達空性。分二：

丑一、難；丑二、答。今初：

「　見四諦等即解脫，

　求見空性有何益。」

聲聞部人或問云：「修四諦無常等十六行相現觀，即能得阿

羅漢等解脫果，何用見一切法諦實空之定性，既不須見，且不應

理也。」聲聞部人或有不惟許成佛亦不須通達空性，惟法無我之

名亦不許，且不許大乘經為佛說，是前類之主，兼亦雖許大乘經

為量，而許證阿羅漢不須證法無我，彼等亦許即由誦讀通達空性

之般若便可成出生死之解脫道，而安立此等宗也。

丑二、答。分三：

寅一、即由通達空性之般若能成出生死之解脫道；寅二、成

無住涅槃之道；寅三、結勸為求解脫應修空性。初中分二：

卯一、依教成立大乘經為佛語；卯二、依理成。今初：

「　經云未得此道時，

　不成三乘菩提故。」

證聲緣阿羅漢果，亦定須通達空性，何以故？《般若經》云：

「若未修此通達空性之道，不能證三乘菩提故。」如《入行論大疏》

引《般若經》所說：「若有實想則無解脫，及第三時之圓滿正覺，預

與乃至獨覺中間諸果，依般若波羅蜜多而得。」惟作無上菩提解，

非此論義。復次經品中有無邊明聲緣有法無我之教未引。此二

行頌，或有聲聞部人之心中，許為立大乘為佛語，安立此為能立

也。若謂不許大乘經為量，於彼安立為能立，則成無關。無過，

安立能立之理有三，不須從初為敵所成，此中亦於下文成立此能

立決定以例同成及以根本之理成也。論師亦許破執大乘經非佛

說，而安立此等論文此因之所立，通達空性之般若，是能成三乘

菩提者，雖非由成立此義決定之門成立大乘是佛語，然於依教成

立大乘為佛語，亦無過也。

卯二、依理成。分二：

辰一、例同成；辰二、以根本理成。今初：

「　若謂大乘非汝許，

　汝小乘教云何成，

　何故二者獨許此，

　此汝初生亦未許。

　以何因緣信解彼，

　此於大乘亦相等，

　若二共許即諦實，

　能知等亦成實有。

　於大乘有爭論故，

　小乘教與諸外道，

　及餘部亦自他爭，

　是有爭故亦當捨。」

或謂大乘經於我不成佛語，且不許為量，故對我不成，安立

彼為能立，成立通達空性亦是聲緣之道，則能立等同所立。當問

汝之教汝自宗許為量之小乘諸經，云何成立為佛語？彼是佛語。

何以故？我等共許此小乘經是佛語故。其理完全相等汝生已無

間未依理抉擇經義之最初，此小乘經對汝亦不成量，後時許經為

量之緣，請問以何方便而受調伏？若謂於經趣入，與現法性不相

違之大乘教等，依何方便，以理抉擇經義，於彼聖教量成立信解

之能立，於大乘經亦同有故。若不爾者，任何別餘二補特伽羅共

許，即成諦實量，明了論等亦成諦實，二補特伽羅許為量故。我

許小乘經為佛語，汝亦共許，故無爭論；大乘經非我所許，有爭論

故。若爾，於小乘經外道及小乘諸部有爭論故，又小乘經雖有十

八部共許為量者，而內中亦有餘經中許有生死等，聲聞部有許為

佛語，亦有不許者，內部中亦有自他爭故，小乘經為量當亦應捨

也。

辰二、以根本理成。分四：

巳一、明若離通達空性之般若不能證阿羅漢及涅槃；巳二、

若惟依無常等十六行觀之道即能證阿羅漢，惟斷現行煩惱亦應

能證；巳三、破彼轉計；巳四、結明惟求解脫亦須修空性。今初：

「　聖教根本為比丘，

　比丘亦依佛語住，

　一切心有所緣者，

　涅槃亦依佛語住。」

諸阿羅漢，從佛親聞，而後結集經藏，若所言諸比丘，聖教根

本比丘即是阿羅漢，比丘阿羅漢亦依佛語而住。則聲聞聖人（有

法）應不證阿羅漢，不依通達空性之般若為道故。諸不許諸法自

性空之空者應不能成阿羅漢，此答亦此所明也。「亦」聲謂若離

空性不惟不能成佛也。聲聞阿羅漢（有法）涅槃亦依佛語住，汝

等相續應亦不能涅槃，汝之心與實執所緣俱，彼所著境未以理，

彼即於法執實故。又前二句立宗，後二句為因。言乃至有實執，

其時不能得涅槃也。

巳二、若惟依無常等十六行觀之道即能證阿羅漢惟斷現行

煩惱亦應能證：

「　若由斷惑便解脫，

　無間應成阿羅漢，

　彼等雖無現行惑，

　而猶見有業力故。」

若謂證阿羅漢時，不須通達空性，由修無常等十六行觀之

道，斷盡煩惱，即能解脫得阿羅漢果。現行煩惱暫時能斷之補特

伽羅，彼斷現行無間應成阿羅漢，惟修無常等十六行觀之道即證

阿羅漢故，彼二一切種例同故。此不能許暫無現行煩惱，彼諸惟

斷現行煩惱之補特伽羅，亦見有於後有接生相續之業力故。言

若由斷惑便解脫者，是牒前宗之計，若言「若由見諦故成解脫」，

同時亦當言若由修無常等十六行觀之道能得斷煩惱解脫，此間

所諍是惟依無常等十六行觀之道能不能解脫煩惱故，由言見諦

等之爭甚顯明故，故謂許依無常等十六行觀之道能斷盡煩惱，而

不許其能解脫一切苦，非此之義也。故以彼道，諸安立為聲聞二

部共通煩惱者，由如前說之道於相續生起，暫無現行因之時，安

立為得煩惱斷盡之解脫，惟暫斷現行煩惱，即遮彼無間即能得一

切漏盡之解脫，是其密意也。彼不能許者，言「彼等雖無現行惑

而猶見有業力故」。謂雖暫無現行煩惱，然猶見由業力自在，不

能免於後有也。彼諸經論須作如是解，不應如有註家及西藏諸

師謂雖無煩惱，而目犍連及聖者齒餯等，猶見昔？生時所積之業

能與苦果，故非無間即得解脫也。此蓋謂非生現生苦之能力，而

不遮由業故，能感後有，故言無解脫也。

巳三、破彼轉計：

「　或謂言無近取貪，

　所言無是決定義，

　此貪雖非煩惱性，

　如遍行癡之何無。

　以受為緣故有貪，

　受於彼等亦有故，

　凡有諦實境俱心，

　即有貪與俱現行。」

若謂由修無常等道，證阿羅漢，非惟暫斷生死近取俱有因之

貪，由彼道斷盡，種子無故，仍可定言不取後有也。汝所許之阿

羅漢，此補特伽羅相續之貪，雖非如現所說之煩惱性，而如於現

遍行癡無明中，許有是煩惱性有非煩惱性二種，於貪中亦如現所

說，亦有一是煩惱性，一非煩惱性，何故應許彼無也？依此文，明

有非如二部及大乘共許煩惱性之貪，自宗之貪中，有是非煩惱性

二種，應知當非所許也。是具一說故「執補特伽羅有獨自有能力

之實物之我執所引之現行貪，雖暫能斷，而執補特伽羅自性成就

之壞見，所引之貪，云何成無」，前說之斷現行，無間所說之壞見

及現行貪，亦不遮也。若此宗，斷二者煩惱現行，二者種子未斷，

則現行有無同無差別，於貪分別其差別，則無義也，於諸未證空

性之補特伽羅，執受實之無明毫未斷故，以受為緣，於樂受不離

之貪，於苦欲離之貪，定能生起，受自性成就之執，於汝所許之諸

阿羅漢有故，緣諸法諦實俱有之心，現住於彼補特伽羅之相續，

其時即不能遮彼所引之現行貪也。

巳四、結明唯求解脫亦須修空性：

「　離於空性觀證心，

　滅已仍復生起故，

　如人入於無想定，

　是故應當修空性。」

離於通達補特伽羅及蘊自性空之觀證之心中，雖已暫滅現

行煩惱，仍復能生現行，如住無想定者。是故決定應許不惟求證

一切智，即求證隨一阿羅漢果，亦須修能破微細所破之空性也。

積富獅子等聲聞緣覺，亦未通達法無我，謂為《入行論》之密意，

且謂「以受為緣」有因果比量不定過，是前類天不明會不散之妄

談也。執補特伽羅及蘊實，許為煩惱，亦此論師所許，欲廣知者，

依大師所作《入中論廣解》應知。

「　若語入於經藏中，

　汝則許為佛說者，

　汝於多分大乘經，

　是否許同經藏攝。

　若唯由一經不攝，

　一切皆成有過者，

　何不由一同是經，

　一切悉切成佛語。

　所有甚深如來語，

　大迦葉等尚難測，

　由汝不能通達故，

　謂非經攝何所據。」

論文「若語入於經藏中」總說有三，欲明成大乘是佛語之理，

「聖教根本為比丘」云等上文為因之文亦不知，謂非論師文義，是

大疏堪布之說也。其義云何？義盡謂凡語明增上心學者，入於

經藏。明戒學者，見於律藏。明慧學者現不相違。若許彼是佛

說，則多分大乘經，明三學者，何不許為佛語？汝因一經未見安

立佛語之完全性相，便以為因，許一切大乘經皆有過，見有汝所

許佛語性相完全之一種大乘經，與汝許為經藏者性相相等，何故

不許一切大乘經皆是佛語？大般若等若是佛語，大迦葉等應通

達其所詮；不通達故，非是佛語。大迦葉等，尚許為甚深難測極

深之經，以汝不通達為因，便以為非佛語所攝，有何根據而云然？

不應作如是說也。

寅二、成無住涅槃之道：

「　為令愚迷受苦者，

　解脫貪著怖畏邊，

　自能安住生死中，

　此即是修空性果。」

成就無住涅槃，定須依於通達空性，為諸迷執補特伽羅及蘊

諦實，流轉生死受苦有情。如諸異生，貪著蘊實業惑自在，流轉

輪迴，墮於常邊，如諸聲緣，怖輪迴苦，以惟斷三界生死而得出離

之涅槃為所證，則墮斷邊，解脫此二邊，諸菩薩聖人悲心自在，能

住生死，是通達空性之果。若離空性觀證，住生死後，受生死自

相苦，彼生厭患，即墮斷邊故。

寅三、結勸為求解脫應修空性：

「　如是於空性品類，

　不應指摘出其過，

　是故應當勤修行，

　令證空性無猶豫。」

煩惱障及所知障，無知對治即空性，欲速疾成一切智，云何

於此不修行，若凡能生苦痛法，於彼方應生怖畏，空性能滅苦痛

者，於彼云何生怖畏，若猶有纖毫我體隨於何法，能生怖，我性既

纖毫亦無，復以何因生怖畏。是故於如前所說空性品類，不應指

摘尋過，依如下文所說諸理，亦違害故。是故求證聲緣菩提者，

亦決定無疑。應修空性。執實染污無明，為生死根本；於彼貪著

境不見過患不能得解脫故。煩惱障及所知障無明之對治，亦是

通達空性之般若，欲速證斷盡二障之一切智，云何不修空性？不

修空性，煩惱障之種子亦不能斷也。所知障之種子，為一切煩惱

習氣，而現行則是有法現為諦實之現分等，不可謂現為諦實即是

所知障也。總攝其義若謂怖畏空性者不應修彼。若所執實之

法，為正能生生死苦之主體，於彼應生怖畏，通達空性之般若，能

息滅生死苦，對彼云何生畏？不應怖畏，彼是能盡怖畏者故。若

我自性成就有，除於彼貪著外，於他任何境上，悉應能生怖畏。

若我體任何自性成就纖毫亦無，能怖畏者，復是誰何？思維自性

之心，請返照內省，契入無我，一切怖畏悉皆解脫也。

子三、廣釋成立空性之理。分二：

丑一、成補特伽羅無我之理；丑二、廣釋成立法無我之理。

初中分三：

寅一、破俱生我執所著境；寅二、破分別我；寅三、釋能破難。

今初：

「　毛髮爪齒既非我，

　骨與血等亦非我，

　鼻涕痰涎非我身，

　黃水膿汁亦非我，

　我者既非血與汗，

　肝肺等亦非我身，

　餘藏腑等亦非我，

　我亦非是便溺等，

　皮膚肌肉既非我，

　暖及與風亦非我，

　身諸孔竅及六識，

　彼等一切皆非我。」

此中分別與俱生實執之差別，緣補特伽羅及蘊隨一，依宗派

轉變心或未轉變心者，悉有之執自性成就及自相成就之心，不觀

待依理觀察而趣入，自然而生起者，謂之俱生實執。是實執而須

待理智觀察趣入，始作應諦實成就想及諦實成就想者，是分別實

執，補特伽羅我執中，雖亦有為俱生所攝之執獨一自在實有之我

執，而執補特伽羅及蘊，如主與奴者，惟是分別應知。如是執無

方分微塵及無剎那分識亦惟是分別法我執也。總凡不待宗派觀

察自然生起者，為俱生二種我執，此外別餘我執，皆是分別也。

前者之所執境為主要所破，破後者之所執境是破前者之支分，應

知，或謂破齒爪等是我，若是為求解脫生死故，諸有情雖執彼等

為我所，未執彼為我故，不應道理。與經言色非我等是一義，故

俱生薩迦耶見二種所緣之所緣者，惟是為業果所依之我，及自變

之我所，此中是由薩加耶見執我我所自相成就，若我自相成就，

則於彼之所相，蘊之積聚，等流合一，支分與彼諸蘊異體，應必居

其一，為其相之所依，言彼等不如是成就，故作如是說也。破獨

一之蘊，為我相之所依者，齒及爪非我，我相所依非骨與血，非鼻

涕，非痰涎，僅唯依彼等而安立我故。黃水與膿亦非我相所依，

我相所依，非血及汗，因同前。肝肺等亦非我相所依。腸等別餘

藏腑亦非我相所依。我非便溺，皮肉亦非我唯依等而施設故。

暖及風非我，身之內竅等亦非我。總攝其義內道諸說實有者，執

蘊為補特伽羅相所依，外道諸師，許補特伽羅如主，蘊如奴，與蘊

異體之我也。此中此等教，與《中觀寶鬘論》破六界是補特伽羅

是一義故。孔竅非我者，破空界是補特伽羅也。故於名言中，蘊

之積聚等流，獨一支分，亦不可執為補特伽羅相所依，與彼等異

體之餘法，亦不可安立為補特伽羅，唯依彼等立補特伽羅之名而

已。若爾則毫無補特伽羅之安立矣。對汝天授祠授不觀察而安

立者不以為足。或許有安立補特伽羅名言之所依體，自相成就

之一補特伽羅，則墮常斷二邊，應知彼僅微塵許亦無也。

寅二、破分別我。分二：

卯一、破數論師計心是我；卯二、破分別論師計物是我。

外道所許實我，雖見有無邊差別，然彼等所計，不外心物隨

一，破此二宗則諸論皆能破，故論破此二宗也。

初中分二：辰一、正明能破；辰二、破彼轉計。今初：

「　若言聲識是常者，

　一切時中應執聲，

　所知無則無能知，

　依何而立能知名。

　若不知亦說為知，

　木亦應成為知故，

　是故所知不現前，

　定應說無能知者。」

《數論》所知數決定二十五，於中神我及二十四種實法共為

二十五，有知覺受想者許為我，神我能變作諸所變而不能受用，

知覺之士夫，能受用境而不能造作，許為常實，能受用之時心亦

名為大，於彼外亦現聲等五唯，內亦現士夫，而受用之。許心於

所受用及能受用，同一貪著而流轉生死，此中不勞詳贅，此等建

立，於餘處當知。此數論師之宗，多有安立異名，許為無上瑜伽

續部之密意者故。聲與識常，許不許雖有四句，而數論師許二者

皆是常。若許聲及於聲等五唯受用知覺之士夫是常實，彼知覺

之士夫，於聲有無之時，悉應以聲為所取境，是以彼為所取境而

執取之常法故，若無所知境，以何物為所覺了，於彼境之有境說

名為識？說彼不應理故。若謂因不成，聲雖不成，取彼之識常有

故。木亦應成能知，可許有無所知之識故。故定應言現無聲等

所知，則無識，否而無識之能立，應許士夫無不取聲之時故。

辰二、破彼轉計：

「　若即由彼了知色，

　爾時何故彼不聞，

　若由聲未現前故，

　是彼能聞識亦無。

　即彼取聲之自性，

　如何轉變取色等，

　若彼二者即是一，

　安立父子無正因。

　如是情塵暗等三，

　自性非父亦非子，

　具足取聲之自性，

　應不能見所見者。

　若如優人易衣冠，

　彼亦能見則非常，

　若謂聲色取性一，

　彼先無故應性異，

　若言餘相非諦實，

　當說彼識本自性，

　若謂即識自體者，

　一切士夫應成一。

　彼諸有情無情法，

　有性同故悉應一，

　若時差別皆顛倒，

　爾時相似依何法。」

若謂應有無所知之能知無過，無聲之時，常住之士夫，以所

取色為境而知也。士夫（有法）以所取色為境而執取之時，何不

聞聲？應亦聞也。彼於五唯不問遠近常受用故。若謂了知色之

時，聲未現前，不能知聲，若許境聲無時，彼聲之有境識亦無，則

壞許士夫常遍，復次，是取聲識之自性者，彼云何能轉變為取色

之識？應不能轉。彼之二相適相違故。或謂如一士夫，待異所

待，安立為父及子；觀待變異及自性，取色之時，雖無聲之變異，

而有聲之自性，彼色聲二，自性一故，其時亦安聲之有境也。彼

二法喻應不相等，於一士夫待異所待，惟安主父子之名，而非真

性成就，而汝許彼等之自性勝義成就故。如是於汝所許情塵暗

三等分之神我及自性及勝義諦，子之分位非子之自性，父之分位

亦非父之自性。《數論》云：「諸德勝自性，不行於見道，若入於見

道，如幻積聚成。」自性任何時中不為所見，許現見之父子等是虛

妄故。若爾，父即子，子亦即父，父子二自性一故。是故許父子

自性一，觀待所待別別分位之安立亦無故。復次，色執（有法）亦

具足聲執之自性中，無若彼中有，應量可見，而不見故。若如優

人脫先服飾，著新服飾，而取色之理，依餘變異而見取聲自體，若

爾，彼知覺應非常實，捨餘形態取餘形態故。若謂與聲執相異之

色執自體，與聲執自性一，故無故過，彼自性一性先應非有，惟各

各別異住故。又不應許後之相即是前之相，後之一與前之無？

是相違故。《大疏》釋云：若獨一自體後生餘法之時，仍是獨一自

體，如是先所無之一，許是相違一故。若謂彼以餘相顯現者，非

如所現而諦實故無過者，若爾當說與彼識自本性一諦實者復是

何物，應不能說。許以何相顯現如彼所現非諦實故，若謂即彼知

覺士夫，是諦實成就性，是則異相續之士夫，悉應成一，許一切士

夫是無分之常遍故，有心思之知覺，與無心之實法神我等亦應成

一。何以故？無分常遍有性等故，或應答云，有性是自性實有

也。若謂變異之諸種不同差別，是顛倒虛妄，爾時彼等相似之異

同所依諦實成就之神我是何物，彼亦應無。是諸虛妄變異之所

有故。

卯二、破分別論師計物是我：

「　若無心汝我應無，

　非心性故如瓶等，

　若與心屬故能知，

　應壞實有無知性。

　若絕無能成我法，

　心於彼我有何益，

　如是無知離作為，

　彼我應成如虛空。」

勝論及毘婆沙師所有許我是無心之物者，亦非我，是無心性

故，喻如瓶等。若謂我自體雖是物，然由聯結成就之門而成有

心，故安立為境之能知。若爾，應壞彼我於先境不知之自性諦實

有，後由他緣之力，於境能知故。若許能成我者纖毫亦無心於彼

我，有何作用，令於境能知？不應能也。許能成我者無故。攝其

義，若如是許彼我非能知者亦離作為，虛空應成我故。不須許如

是之我，彼不能作纖毫損益故。

寅三、釋能破難。分二：

卯一、釋不應有業果難；卯二、釋不應修悲心難。初中分二：

辰一、難；辰二、答。今初：

「　若時所依我非有，

　業果應不相聯屬，

　既作業已旋即壞，

　是則應為誰之業。」

或謂若無繫縛解脫一切所依之我，一切法剎那生滅，善不善

業果應無聯屬之理，造善不善業已，第二剎那即壞，後時彼業為

誰作者之，業於受果之時作業者無故。若如我等所許，則有常住

之士夫也。

辰二、答：

「　作業受報所依異，

　果時我亦非作者，

　是我二宗所共成，

　爭此豈非無義利。

　謂有因時有果俱，

　未嘗見有如是事，

　問誰能依一相續，

　說能作者亦受者。

　過去及與未來心，

　彼非是我彼無故，

　若生起心是我者，

　彼壞滅時應無我。

　喻如芭蕉樹莖幹，

　層層剖之無一物，

　如是明辨觀慧尋，

　所執之我絕無有。」

若造作因業之時，與受果報之時，所依補特伽羅實物異，於

受果時之我，非作業者，亦我二宗共成，於此明業果關係之際，汝

之爭論豈非無義。於作業時不受報，受報時無作業者，亦汝所許

故，此若成過，於汝亦同故。因俱者，謂於因等俱時，而受果報，

未見有此事故。若爾，汝宗之理云何？依於一蘊等流，於所依說

彼是作業者亦受報者而安立也。言等流者，謂有近所取為部分

之前後中三剎那能親取之有分。總言之，應言此補特伽羅亦作

業亦受果之因果同時，誰亦不能安立也。過去及未來之心非我，

彼已滅未生則無我故。生起之現在心若是我，第二剎那若彼即

壞滅，亦無汝許之我，譬如芭蕉莖，分析之絕無自性成就。如是

以自性成不成之理明辨尋求，亦無真實成就之我，以下文所說成

立無我之理能為害故。

卯二、釋不應修悲心難：

「　或問若有情亦無，

　對誰而修大悲心，

　為解脫果而承許，

　依大愚癡立彼名。

　若無有情是誰果，

　誠然而許由癡生，

　為現前息有情苦，

　果位無明非所遮。

　我慢能為眾苦因，

　由我癡故慢轉增，

　謂餘實執不能遮，

　修無我力殊勝故。」

或謂若絕無自性成就之有情，對誰而修悲心，悲心之所緣境

無故。若無自性成就之有情，應無不應有悲心所緣境之過。依

為求解脫果所許之愚癡所安立之有情，名言亦有，此應是悲心所

緣故。若依愚癡安立為補特伽羅法我執，依彼安立諦實有情，破

如彼所安立成就，不遮有情，破彼有情安立有惟名成就故。言若

愚癡唯是無明依彼安立之有情，悲心之所緣境有也。若無有情，

修悲心所成之佛果，為誰補特伽羅所得？應無修悲心所得之果。

許諸因果誠非諦實，然名言中由法愚而修悲心等不相違也。為

滅盡有情苦，自成佛果之後得分住之不染污愚癡，非是所遮；暫

不能遮；雖不遮，而此證一切智方便之支分，若惟昧於彼義是昧

於諦實，無諦實有多差別，惟緣有情而修悲心之有情所緣境，及

法緣悲明彼為成佛之因。固亦可作如是解，此外惟於未通達自

性之心為所緣之諸世俗法，非其所遮之義也。若爾，前云何破愚

癡及境？前者，如此中（能為眾苦因）之文所明，輪迴苦因之我

慢，是染污無明；由愚癡故能增長生死苦，應遮彼亦能遮彼，不相

違也。彼問云：能遮如是之愚癡者，由彼所生之實執應無能遮；

不能遮者，一次雖遮遣，如輪迴之蘊，又復生起，當不能盡。實執

非不能遮，彼於法實際顛倒趣入故，力極微劣，修無我力，視彼殊

勝故，由無倒通達法真如性，故能全部根本拔除也。

丑二、廣釋成立法無我之理。分三：

寅一、由四念住之門釋法無我；寅二、釋應無二諦難；寅三、

安立能成無我之因。初中分四：

卯一、修身念住；卯二、修受念住；卯三、修心念住；卯四、修

法念住。初中分四：

辰一、抉擇有分身無自性；辰二、抉擇諸支分無自性；辰三、

於無自性如夢之身不應貪著；辰四、以彼成補特伽羅亦無自性。

今初：

「　此身非足亦非脛，

　髖髀腰膂亦非身，

　身既非腹亦非背，

　胸膺二臂亦非身，

　身非脅肋亦非手，

　若肩若腋亦非身，

　身非內臟諸臟腑，

　若頭若頸亦非身。

　此中言身是何物？

　若言身依一切支，

　各於其處而安住，

　諸分住各支分處。

　彼分自體住何處？

　若我身悉遍全身，

　各於手等諸處住，

　如其有幾許手等，

　亦應有爾許數身。

　若內若外悉無身，

　云何身於手等有？

　若異手等無彼體。

　彼云何有應成無？

　是故無身於手等，

　以愚癡力起身想，

　形狀安立差別故，

　如於疊石起人想。

　如是諸緣聚會時，

　爾時身如士夫現，

　如是手等因緣會，

　爾時彼亦如身現。」

身應非自性成就，彼若自性成就，身之各各支分，與彼等總

集之積聚，應有隨一與彼等異體者可得，為身相之所依體，然不

可得故。若謂雖一切支分總集積聚為身，於此何妨？依於積聚

安立為身故，不應依身之支分，安立為積聚身，否則最後究竟應

許無方分極微也。是則言身之名言安立所依由身之一邊，云何

而有？尋求之時，士夫之足與脛，非士夫之身，髀及腰亦非身，腹

及背亦非身，依於彼等而安立士夫之身故。胸及臂亦非身，肋及

手亦非身，腋及肩亦非身，內諸臟腑亦非士夫之身，頭及頸亦非

士夫之身，此諸支分中，何者是士夫之身？悉皆非是。彼等積聚

與彼等異體者，亦非士夫之身，故身自性不成也。若謂有粗身，

是諸支分以外之法，此諸支分異體有支粗身，抑於一切支分各

處，手一分，足一分等而住，抑各各支分悉有完全之有分住？若

如第一說，是彼有分，以遍於手等各自之諸分，於手等諸分而住，

如手分自體，復依何分而住？則成無窮。如手亦依其支分指等

住，指等復依各自支分住故。若有支無方分，非各各分於各各支

住，如後者所分別，圓滿有支身，全體悉於手等各各分住，則如其

有幾許手等，應有爾許身等，分無窮故，惟是虛妄，絕無諦實成就

者。總攝其義，如是以理智安立，隨於佛弟子所許之外士夫，與

外道所許之內作者士夫，身皆自性不成。自性若不成，云何於手

等有自性成就之身？彼決無也。若無與手等異體之身，彼身云

何自性成就有？彼定無也。身雖自性無，而以迷亂因；身雖自性

無，而如是迷亂之因相有；身雖自性無，而於手等迷為諦實，生起

作身自性成就想之心，如依似人等形狀安列之差別，於疊石堆，

生起人想也。若時疊石相如人現迷亂之因緣聚會，爾時即有如

人之身顯現，如是若時手等各自因緣聚會，爾時即於彼有支分，

顯現為身，而生起執身自性成就之心也。

辰二、抉擇諸支分無自性：

「　如是亦是指聚故，

　手之自性是何物？

　指亦是關節等聚，

　關節亦可折為分。

　其分復可析為塵，

　彼塵復可方分析，

　方分性離分析故，

　微塵亦無如虛空。」

士夫之身，依支分等積聚而安立，無有諦實；如是依指掌等

積聚而安立故，亦有何自性成就之手？彼無有也。其指亦是依

關節之積聚而安立故，自性不成，關節亦自分分析之而觀察，自

性不成。關節之分，復可析為微塵，若分之，亦自性不成。彼微

塵亦依東西等方分之差別而分析之，是依眾多方分而安立故，自

性不成。方分之分亦自性不成，彼自性成就之分離故，喻如虛

空。微塵亦自性不成，彼若有應有無分之微塵，以「彼若六合為

一分」等理，能為違害故。

辰三、於無自性如夢之身不應貪著：

「　如是猶如夢中境，

　誰具慧者貪於色。」

於如是如夢之色，若不觀察時，如能建立顯現，若觀察時自

性不成，誰具明辨之觀慧者，貪著於色，不應貪著，實執所緣毫無

依據故。

辰四、依彼補特伽羅亦無自性：

「　若時如是身性無，

　爾時何有男女相。」

若時如是士夫之身，自性不成，爾時有何自性成就之男女，

補特伽羅自性不成也。依此宗之理，唯遮獨一自在之補特伽羅，

未證性相完全之補特伽羅無我，此中應通達非唯名言安立之補

特伽羅，無通達二無我亦無難易，於補特伽羅及蘊，實有及安立

有之粗細，亦不分別，所破法我粗細之差別亦未分別故。若立聲

緣聖人不應證補特伽羅無我之宗而爭是否證法無我，應知是甚

深難測也。

卯二、修受念住。分四：

辰一、破受自體自性成就；辰二、破受因自性成就；辰三、破

所緣境自性成就；辰四、破受之有境自性成就。初中分三：

巳一、苦受自性不成；巳二、樂受自性不成；巳三、結勸住修

受無自性之瑜伽。今初：

「　若苦於真性中有，

　云何不害極喜等。」

明受亦如身，無自性者，若所受之苦及能受之受，於真性中

有，若於一意識之上所有之苦受有自性，彼不應更成他法，與極

喜樂受何故不相違害，若相違害，應無生樂之時，現見生樂等故，

苦受自性無也。

巳二、樂受自性不成：

「　若為憂惱所逼時，

　食香美物不喜樂，

　由苦勢力映奪故，

　有時於樂不能覺。」

若樂有自性，為子死等憂惱所逼時，食香美食物等，無論如

何，不能令其心喜，應能令樂，香美飲食等能生自性成就之樂故。

彼云憂惱所逼時，雖能生樂，由強力苦所映奪故，不覺其樂。

「　誰能領受自性無，

　云何說言是彼受，

　若言有微細苦受，

　是否亦除於粗苦，

　若彼異樂唯細喜，

　細樂亦應是樂故，

　若由違緣樂因生，

　苦受即不生起者，

　謂受唯由分別執，

　安立其理豈不成。」

若領受自體無，彼云何是樂受？應非是也。是所領受故。

如是亦應答言以有力之樂，應亦能映奪自性成就之苦，若謂生有

力之樂時，有微細之苦受，非纖毫亦不受也。若有微細苦受，以

此有力之樂，云何妨害其苦而安立為受有力之樂？彼有力之樂，

豈不能除此苦之粗者？若許能除，彼微細苦，唯是異彼大樂之微

細喜。彼微細樂性，亦不越彼樂之性相，故若是微細樂，亦應是

樂。若許能除（若為憂惱所逼時）云等過，而謂由香美飲食等生

樂之時，與與苦相違樂緣生，則其時苦不生，則說言樂苦受，唯由

分別現執安立，理豈不成？應能成立由分別即一飲食之增上，而

安立為苦樂二者之因故。

巳三、結勸住修受無自性之瑜伽：

「　性不成故應修習，

　對治執受實觀察，

　周遍觀察田能生，

　禪定瑜伽妙樂食。」

即以受自性不成故，於此執受諦實之執，應修其對治，通達

受自性不成之觀察。從周遍觀察之田，出生如實而緣之觀及止，

及依彼修觀之禪定，修成之時，能令瑜伽觀證之身，輾轉向上增

長廣大故，說名為食，如尋常食能令身增長也。此三摩地，亦能

令尋常之身增長，故於通達空性專注一心之等住當勤修也。

辰二、破受因自性成就。分三：

巳一、破根境合自性成就；巳二、破與識合自性成就；巳三、

故三和生觸自性不成。今初：

「　若根境到有中間，

　彼二云何成相到？

　若無中間成一體，

　是為誰與誰相到？

　微塵不能入微塵，

　均無空隙相容故，

　不能入故不相合，

　不合故不能相到。

　由無分故云相到，

　此說云何能應理，

　若有相到無分法，

　見時願乞舉相示。」

微塵相到是所應破，若根境二极微相到，彼二極微，有無中

間？若言有中間，彼諸微塵於何處相到，應不相到？有中間故。

於彼中間，亦有明暗隨一微塵，彼亦應有中間，應成無窮，若言無

中間，無方分二微塵相到之時，無到及不到之二面故，應自體一

切一切相到，若爾，混合於一方位，成為唯一微塵，若爾，以誰為

到者，與誰相到？應不能有，彼無二故，其理謂微塵住於他微塵

中不能相容，彼諸微塵無空隙故，大小量等故，安立為不能自體

一切與一切相到之因也。此因能成者，微塵互不相入，互不相

容，不相混合，不相混合之無方分，不相到故，若謂無方分而相

到，云何應理？不能有故。若有相到而無方分者，願祈舉以相

示，不能以相示也。

巳二、破識相到自性成就：

「　若言是識非色體，

　謂能相到亦非理，

　積聚法非實有故，

　亦如前理應觀尋。」

謂識非色體，自性相到，亦不應理，彼體非色故。破粗色相

觸者，眾微積聚之粗色，亦自性相到不成，彼中無諦實之物故，如

前云何觀察關節積聚自性不成而破。

巳三、故三和生觸自性不成：

「　如是觀之既無觸，

　復從何處能生受，

　徒設疲勞有何益，

　誰能與誰作損害？

　若時能所受俱無，

　受之自性亦非有，

　爾時觀見受性空，

　貪著云何不遮遣。」

如前所說，根境識三自性不相到，若爾則觸自性成就非有，

受由何諦實成就之因而生？由虛妄因，不能生諦實成就之果故。

若受自性不成，為彼勤勞，有何利益？無利益故。若謂為斷自性

成就之苦受而勤勞，亦不應理，由何境對何補特伽羅能作損害？

自性成就之苦受無故。於此世間唯有苦偽飾之樂，如苦自相無，

樂亦自相無也。如寒凍所逼者，坐於日中之時，寒苦之力稍減之

時，能領納蘇息者即是樂受。爾時仍有寒凍之苦，苦盡無間，熱

苦復始故。故安立苦之所依須依於苦，苦心生起之所依，不須依

樂故。如於青及長短也。若通達受自性不成，即能遮貪著者，若

時悟入受者自性決定不成，所領納受亦自性非有，爾時見此所受

能受自性不成之分位，貪著何故不能遮遣？欲得樂之貪，及欲離

苦之貪，皆由實執之力所引故。

辰三、破所緣境自性成就：

「　若眼所見身所觸，

　一切皆如夢幻性。」

隨其眼識所見，身識所觸，生受諸境，皆自性空，如夢如幻，

受自體亦自性不成。

辰四、破受之有境自性成就：

「　與心同時俱生故，

　受不能為心所見，

　若由後心見前受，

　是則是念而非受，

　自體不能領自體，

　他於自亦不能受，

　受者纖毫自性無，

　是故受亦無自性，

　如是無我積聚中，

　依彼何能為損害。」

受與心俱生故，心於受非自性能見，異體實物同時不相繫屬

故。於受前後所生之心，亦不能念受，非所領納，其時已滅未生

故，總攝其義，受自不能領納自體，已以能破自證故，亦非以自性

成就之他能領納，能領納所領納不相繫屬故。不唯能受自性不

成，任何自性成就之受者亦無有，破補特伽羅我時已破訖故。故

受真性不成於如是無自性成就我之蘊聚，樂有何益，苦有何損？

苦亦自性不成故，受亦自性不成之受念住，應勵力修習也。

卯三、修心念住。分二：

辰一、明意識自性無；辰二、明五識自性無。今初：

「　意於諸根中不住，

　非住色等非中間，

　不在於內不在外，

　餘處求之亦不得。

　彼非身亦非餘處，

　不相混合旁亦無，

　微塵許體亦無故，

　有情自性般涅槃。」

意自性不成，亦於六根自性不住，於色等六境亦自性不住，

於彼等中間，及彼二積聚中亦不住，如《入中論》中所說車之七種

觀察應念知也。外道所安立作者，內之作者士夫之內，亦心自性

不住，於外之手等亦不住，於外內之外亦無自性可得。既非身，

身之外亦非諦實，心既非與身混合，於身之旁，亦無獨立成就之

自性，彼纖毫之自性成就亦無，故心自性空自性涅槃也。

辰二、明五識自性無：

「　若能知在所知前，

　彼緣何境而生起，

　能知所知若同時，

　彼復緣何而生起，

　是能知在所知後，

　其時能知從何生。」

若在所知境前先有根識，彼緣何境而生？所緣緣先未有故。

若知及所知同時，彼根識緣何而生？若根識不生，則所緣緣不

生，則不能生。若所緣緣生，識亦生竟，則不須能生故。雖然若

根識在所知之後有，其時根識依何緣自性生起，不應理故。若從

已滅前剎那而生，從焦種亦應生芽；若從未壞滅前剎那而生，不

同時中，隔不隔有二；若隔應無親生；若不隔，自體一切不隔，則

混合同時。若隔不隔有二分則壞諦實成就，諦實不成。

卯四、修法念住：

「　如是遍觀一切法，

　等知自性皆無生。」

如前所說一切諸法自性成就之生，不能觀見，如《聖者無盡

慧所問經》所說，有為無為所攝之一切法，自性不成，應當了達

也。

寅二、釋應無二諦難。分三：

卯一、釋太過難；卯二、釋應無窮難；卯三、明諦實成就之境

識不能成立。初中分二：

辰一、難；辰二、答。今初：

「　若如是世俗亦無，

　彼於二諦何所有，

　若由他世俗心有，

　有情云何般涅槃。」

或謂前依境有境前後安立破自相成，若爾，許世俗成就亦同

彼過。若自相不成，法任何安立之處亦無，則成世俗無，於彼云

何有二諦？彼二無時，若色聲等於世俗心執自相成就之一分是

諦實有，於境自分諦實無，是汝所許之世俗有。若爾，汝之世俗，

亦如由繩之一分蛇無，而蛇執之一分蛇有，世俗有，唯依他心有

增益安立。若爾，有情云何於世俗中得般涅槃？應不能得解脫，

一切有情法唯顛倒愚癡中盡故。若許，為求解脫抉擇正見，應成

無義。

辰二、答：

「　彼由他心分別有，

　非同自宗之世俗，

　自宗量成世俗有，

　不知故世俗亦無。

　能分別與所分別，

　二者互相為依倚，

　如是依名言共許，

　說有一切分別等。」

此中觀所許之世俗有，惟於貪著境迷亂之他心，執實分別所

增益有，非中觀師自宗世俗有之義。自宗者，許求證為通達實際

之見之境之一切法自性空故，於能生所生等能所世俗有，不尋求

以量能成，能安立決定有者，是世俗有之義。若不爾者，不知自

宗安立能所以量成就，於世俗亦不成就，便成失壞矣。自宗安立

世俗之理，能分別之有境，及所分別之境，二者如《發智論》云「以

作者為依」云等，二者互為所依，觀待安立，自體成就，纖毫亦無，

唯依如世間名言量共許名而分別，說一切分別安立也。

卯二、釋應無窮難：

「　若時觀察空性慧，

　須以能觀慧觀察，

　彼觀慧復須能觀，

　爾時則有無窮過。

　所觀諸法已觀竟，

　於彼觀察無所依，

　無所依故則不生，

　應說彼亦般涅槃。」

若時以分別諸法諦實有無之分別慧，觀察自性空，爾時能分

別者之慧，若不屬於所分別之內，是否須觀察彼諦實無？若不須

觀察，於餘亦同，一切等諦實無。若須觀察，彼能觀察者，亦須以

餘觀慧辨彼諦實無，故能觀察者則成無窮。於證一切法諦實無

之量，應不須別餘能觀察彼諦實無之量，已辨所觀察一切法諦實

無，於彼辨諦實無之量，乃至彼攝持力未消滅時，復須觀察諦實

無之所依有法，彼諦實成就心之體性非有故，於證一切法諦實空

之補特伽羅，觀證攝持未壞之際，遍觀察此是否諦實成就之所依

有法無有故，如是思維之心生起無間即能生起憶諦實無之念故，

雖證一切法諦實無，彼心自體亦須以餘量觀察其諦實無，於汝有

無窮過。若須餘能觀察，則餘實執遍計成為作者，實執遍計現

行，悉即以前重遮遣竟故。若所依有法諦實無故，所破能破二

者，自性不生，彼亦名自性涅槃，亦名由通達彼境修習而得忽然

離垢之涅槃也。

卯三、明諦實成就之境識不能成立：

「　若見境識諦實有，

　此極難解無因故，

　若由識成安立境，

　何為所依見識有？

　若由境有成立識，

　以何為依見境有？

　彼二交互為力成，

　是則二者皆非有。

　無子之時則非父，

　此子復是誰所生，

　無子之時亦無父，

　如是境識性皆無。

　如苗芽從種子生，

　即苗芽因立種子，

　如是依境所生識，

　云何不見境實有。

　與苗異體之識心，

　見苗芽知有種子，

　見境之心若有性，

　何量見有餘無故。」

說實有者之見前，此境識二諦實成就性極難安住，無能立

故。若謂由彼識量諦實成就之喻，安立成就諦實成就之法，即諦

實成就之識有，其後有何所依之量？無自證無故。若依餘識證，

成無窮故。若謂雖然，由此現量諦實成就之所知及所量，能成就

識，有所知時，後若更有何所依依量安立？境識二互相觀待增上

有故。二者亦顯係自性不成，如長短彼此。若無子則父非有，於

父能立無故。若無父，子自體從何出生？成無因故。若無子則

無父，故彼二互相觀待，非有諦實。如是彼境識二者，亦非有諦

實也。若謂苗芽從自性成就之種子生，由苗芽自性之正因，能知

種子，如是以從所知生之諦實成就識。云何不證所知勝義實有？

應能知也。不應爾。若以苗芽異實之量識，了達若見苗芽即有

種子，又何以故？由何量了達由所知故有能知自證已破竟故，別

餘能證亦非汝所許故。

寅三、安立能成無我之因。分三：

卯一、金剛能破之因；卯二、緣生之因；卯三、有無生滅之因。

初中分五：

辰一、破無因生；辰二、破從他常因生；辰三、破從常神我生；

辰四、結破無因義；辰五、破從自他生。今初：

「　或云由世間現量，

　見有一切諸因等，

　蓮花莖幹等差別，

　亦是由於因別生。

　問因差別誰所作，

　復由前因差別生，

　何故因由能生果，

　即由前前因力故。」

順世外道等問云：「如孔雀文彩未見有誰造作，蓮花瓣之柔

軟，刺之尖銳絕無作者為之造作，從其體性自出生也。」彼不應

理，世間現量，稻穀等通常內外之物，悉見有能生之因故，蓮花莖

之色，葉之數等，果之差別，依不同之因之差別而生。因之不同

差別復因何而生？即由前因不同之差別而生。何故若因不同，

因之即能生不同之果？無不能如是之過。彼即由前因之力，由

不同之因，能生別別不同之果故。故此諸有法非無因，有時有處

見其生故。

辰二、破從他常因生。分三：

巳一、問自在之義而破；巳二、若是常者不可為一切具緣之

因；巳三、破常住微塵無因如已說竟應憶。今初：

「　若自在是眾生因，

　請問何為自在義，

　若於大等如是言，

　僅有空名徒疲苦。

　然而大等有多物，

　無常不動亦非天，

　足所踐履性不淨，

　是故彼非自在體。

　自在非空不動故，

　非我義如前破竟，

　昨所思維能作者，

　非所思維依何說。」

勝論師分別論及數論師一類，許大自在天者云：「彼自在自

生之一切智，於身處受用一切悉先存心造作為眾生之因。」若問

請說何為自在之義？若言由地等諸大增減，能令果增減，故即是

諸大。誠如是，由大增減，令果增減，我等固亦許，義無差別，唯

名不同，何苦疲勞，以大執善成立自在？不應徒疲勞也。言然而

者謂常無常等義，有大差別，此不應為自在也。地等諸大多物自

性，生滅無常，於生果無先存心之動搖，大非是天，為足等所踐

履，是不淨故，非自在體，於常一能生果者，許為先存心之天，許

非不淨為所踐履者故。若言虛空是自在，虛空（有法）非自在，不

為果義動故。常我亦非自在，彼物心二者前已破竟故。若謂自

在是不可思維之能作者，則無彼諸過。彼復何故是所思維故成

能作者？汝亦不知自在為誰故。

巳二、若是常者不可為一切具緣之因：

「　彼欲生者是何果，

　我及地等諸四大，

　自在體性豈非常，

　能知從於所知生。

　無始苦樂從業生，

　是彼自在何所生，

　若因從於無始有，

　果亦云何當有始。

　自在何不常生果，

　彼不應復觀待餘，

　若無一法非彼造，

　彼造此果復待誰。

　若待眾緣聚會生，

　自在應非自在因，

　聚時無力令不生，

　不聚無力令彼生。

　自在若作所不欲，

　彼應為他所自在，

　若作仍隨欲而作，

　彼於自在何所有。」

問云：若苦樂等受，是從先業等生，何為汝所許自在欲生之

果？若答是我，彼不應理。彼我及地等及自在自同類之後來體

性隨一，皆應非自在所作。我及四大微塵及自在等，豈非常耶？

既許是常，於彼不應有能生所生故。故先顯現根識等從所知青

等生故，無始以來苦樂受從善不善業生故，當說彼自在所生何

果？無彼所生果故。自在因既是常實，彼若無始，今苦樂等果云

何有始？彼久遠之受亦能為無始時來生起之實因，是無始故。

彼自在云何不能常生一切果？凡彼生一切果，待餘緣故。若無

自在所不造之果，自在生果復待何緣？若計是俱有因，彼亦應是

自在所造，彼造之即可故。若自在生果待俱有因，正因及俱有因

聚會為因，應非自在有自主之因，因緣聚會，自在無力令不生果。

若不聚會，自在亦無力能生起故。若自在雖不欲，仍由業力，生

地獄等苦果，彼自在應為他所自在，則壞自有自在能生一切。彼

自在若欲造果而後造，亦成唯依求果之欲而轉，由欲造果，彼於

自在何有？欲無常故。

巳三、破常住微塵無因如已說竟應知：

「　若以常住塵為因，

　彼等亦前所遮竟。」

分別論師說微塵常，為種種眾生之作者，彼等亦以前破無方

分微塵之理已遮竟，於已死者，不應復刑楚也。

辰三、破從常神我生。分二：

巳一、安立所許；巳二、於彼出難。今初：

「　神我常為有情因，

　是數論師之所許，

　所謂情塵暗三法，

　彼德平等而住者，

　彼說是名為神我，

　不平等者名眾生。」

數論師云：自性生大，大生我慢，我慢生十六種積聚，十六為

變異，士夫非自性非變異。於所知二十五之內，神我是常是一，

具五相，彼是種種變異眾生之因，此數論所許也。苦樂捨三之

相，所謂情塵暗之三德，平等之分位，稱為神我。彼三不平等者，

是眾生，稱為變異。

巳二、於彼出難。分二：

午一、正說；午二、明中觀師無相同過。初中分三：

未一、破神我無分常而為諸變異之自性；未二、破是常；未

三、破無先無新生之果。今初：

「　於一法有三自性，

　不應理故神我無，

　如是三德亦有非，

　彼亦各有三相故，

　德等無故亦甚難，

　說彼聲等體性有，

　於諸無情衣等法，

　說有樂等亦不然，

　若諸法為彼因性，

　諸法豈非已觀竟，

　汝之因亦樂等性，

　衣等亦非神我生，

　若從衣等生樂等，

　衣等無時樂等無。」

若所知（有法）色等，與無分神我一，有樂等三自性，彼不應

理。不應是一故。若無一亦無多，應成無也。以此之故，無三德

自性之無分神我也。如是德體性亦非一實，彼亦別別各各有三

相故。如是觀察，若無三德等分之神我，聲等有亦甚難，彼許五

唯為神我之相故。是無心之物故，若於衣等有法樂等成就，於一

物自性中應成有亦非有。諸衣等變異物，為彼樂等因之自性若

諦實，諸法諦實成就非已觀察竟，諦實已破竟故。如汝所許，衣

等因亦是樂等等分之神我性，則亦無從彼神我而生衣等，神我無

故。若從衣等而生樂等，後衣等無故，樂等等分之神我亦應無，

無因之果無故，不應許爾，許神我常實故。

未二、破是常：

「　若謂樂等是常性，

　終不應為所緣境，

　若有實法顯樂等，

　受時何故不取相，

　若謂樂性轉微細，

　粗細苦樂云何分，

　若謂捨粗故成細，

　彼粗細等性無常，

　如是云何不應許，

　一切諸法無常性，

　若粗從樂出非餘，

　樂顯明是無常性。」

樂等自性常亦終不應有，非有如是量所緣故。若樂之顯現

有常實，生苦之時，何故不亦取樂受？應亦取也。若其時彼樂性

轉微細，已捨其粗，云何成細，應非細也。是常故，捨細樂等成

粗，捨粗等成細，轉變故，彼粗細等應成無常性，如是一切實（有

法），云何不許是無常性？理應許爾。自性異轉為異故。又粗從

樂成，是否餘實物？若是餘實物，雖遮粗仍受樂，則壞顯受之樂

即是粗樂。若非餘實物，樂亦成顯現無常性，若破粗，亦破樂也。

若許則壞樂等自性常也。

未三、破無先無新生之果：

「　若計因時所無法，

　果悉不生本無故，

　顯明本無今始生，

　雖非汝許性安住，

　若因果性不異住，

　食粥當成食不淨，

　亦復當以棉衣價，

　貿棉種子覆其身，

　若世愚夫不達此，

　汝師見因果同時，

　彼所安立汝亦知，

　云何世人不違此，

　若世所見非量性，

　世見顯現亦非實。」

若計生則因時應有，因時無者，果時決不能生，因之自性中

無故。汝生之義云何？若謂自性雖先有，心於境暫時先未顯現，現

方顯現也。現時顯現因時無者若許為生，先無新生之果，汝雖

不許，而許安住體是其義，僅唯名言不許也。又謂汝雖不許顯現

變異本無新生，然雖許其安住也。若果在因中不異體住，食粥應

成食不淨，粥之自性與不淨之自性，是無分一體故。若許神我自

體、諸法自性、實際、勝義，為無分之常法，則許粥之自性與不淨

自性一。又復應以棉之價購棉種子而衣著之，應可衣著，棉衣之

自性，與棉種子之自性，是無分之一故。若謂彼二自性一，而世

間愚迷，不見因時有果，故不著棉種。然汝數論之師洲生仙人等

許為一切智者，知因時有果而安立者，汝亦知之，汝食粥亦成食

不淨。汝宗世間人亦知彼性，云何不見因時有果，亦應能見。知

彼數論所安立因時有果故。又前句言許知此義之汝師，亦見不

著棉種而著布衣，顯見因時無果也。若謂世間所見非量性不了

達者，然世間人見顯現變異現行之自性，亦應非諦實，世間之見

非量故。

午二、明中觀師無相同過：

「　若彼量非勝義量，

　彼所量豈非虛妄，

　以是為因汝所修，

　空性亦妄量妄故，

　於彼實相不能觸，

　空法無實非所取，

　是故任何虛妄法，

　顯彼非實亦虛妄，

　如於夢中見子死，

　思彼事無之分別，

　能遮分別彼事有，

　彼能遮亦是虛妄。」

若謂如汝所許，應彼亦非勝義量，依彼虛妄量，能量所量，亦

不成非如量成之顛例虛妄。能緣量是虛妄故。以此之故，修汝

所許之空性，不應非顛倒，彼能緣之量是虛妄故。所知（有法）對

我等能緣空性之量虛妄，及依彼安立之空性亦是虛妄，極為應

理。以分別破諦實之決定能破，依現起所破之相而轉故。彼應

爾。所分別之法諦實成就，分別心不觸知，諦實成就之相不現

起，於彼諦實空之法諦實無有，非分別心所取故。是故凡所破虛

妄之法，彼非有破故，彼所破顯現實無是虛妄也。前喻於分別心

前，石女兒之相不現，石女兒死之相亦不現也。若能破所破之諦

實空諦實成就，覺知比量前諦實空之顯現，亦應諦實成就。若

爾，則無獨一能破之積聚，彼顯現所破諦實，顯現諦實亦應諦實

成就，彼無故，彼能破之諦實空，亦是虛妄，諦實不成。此根本

《智論》云「若稍有人空」等之義也。諦實成就之總體未現起，諦

實空不能善決定，於取空性決定所破之量應須善巧也。以此之

故，譬如夢中見子死，無子想之分別，為有子想之分別所遮，如夢

境所對治能對治二者皆是虛妄，如是虛妄之能對治，能摧伏虛妄

之所對治，以虛妄量緣虛妄之所量，亦不相違。數論師許一切所

知諦實成就，不知由虛妄量安立，故不相等也。

辰四、結破無因義：

「　故依是理以觀察，

　絕無無因而有者。」

以此之故，依如前說之理智辨觀，不惟無從自在神我等不同

之因而生者，且亦絕無無因能生之果，此結破從無因生也。

辰五、破從自他生：

「　若別別住若總集，

　諸緣悉非彼依處，

　彼既不從餘處來，

　於此不住不他往。」

此四句頌亦可結，明破從三邊生，亦可明破從自他二者生之

理也。苗芽等果，非住於水土暖濕等別別之諸緣中，亦非自性總

攝諸緣如盤盛棗之狀而住。彼果若有應可為所緣，而非所緣故，

其時亦非有，緣相未轉變，苗芽未生故。彼諸緣亦非自餘處來，

非依自性成就之理已成就而住，滅已亦非往餘處，纖毫自性亦

無，故從自生，從他生，及從自他二者生皆非也。總之，蘊及補特

伽羅（有法）自性無生，不從自生，不從他生，不從二者生，亦不從

無因生，類法成就。

卯二、緣生之因：

「　愚迷執此以為實，

　別與幻化有何別，

　凡幻師所幻化物，

　依諸因緣何所化，

　彼生從何處來此，

　彼滅何往當觀察，

　依無明等有行等，

　彼因無故說無生，

　造作有故如影像，

　此中有何諦實性。」

此依有染污愚無明，所造作安立之實法，與幻夢影等有何差

別？彼自性成就空，而顯現自性成就故。幻師所變幻化象馬等

物，彼由諸因緣所幻化之實法，若自性成就，生時應從餘處來，滅

時應往於餘處。其所從來及彼所往，亦應是常，生來自性無故，故

言補特伽羅及蘊（有法）自性無，緣生故，喻如影像也。現見所

有行及苗芽等果，以所現前無明種子等因而生，無彼諸因則不

生，是造作則等同影像，於彼有何諦實成就之性，無實性也。幻

化云等四句成，立緣生之因決定，次三句半頌為因，次半行為喻，

最後明立宗也。樂廣者如《入中論廣解》應知。

卯三、有無生滅之因。分三：

辰一、立因破自性生；辰二、遮自性滅；辰三、結成生死涅槃

平等性。今初：

「　若時諸法自性有，

　何須復待因始生？

　若時彼法自性無，

　彼復何須待因生？

　縱以百千俱胝因，

　不能轉變無實理，

　無實時何能有實，

　能生實有別無因。

　無時不應成實有，

　云何能生彼法故？

　若時彼法未生起，

　則於無實未能離。

　若時未離無實位，

　則不能成彼法有，

　有實亦不能成無，

　彼自性應成二故。」

法自性有，何須依因，彼自性有不須生故。然若無其果，亦

何須有因？彼不能生故，一切果若因時無孤獨生者，彼無不滅之

因，是生滅也。若因時有果，生滅亦數論師所許因時有，及通常

所許自性有，即是滅已生竟故不須生也。如是云者，出於理智之

道也。故許自性空之因果，如幻及影像也。成立不實不可為因

所作境，已成就有則不須生，無者何故不生？以百千俱胝因，亦

不能令無實轉為有實，誰亦不能令無實轉成實有故。若能轉成，

未離無實之分位，抑已離耶？若未離，於無實分位，云何是實？

能不能造作果義之分位相違故。若已離從實與無實而成實，二

因之外別無異因故。復次若未離無實之分位，無實之時不能有

實，云何能成有實？無時實不生故。又若已離無實之分位而生，

法不能生與法無不能相離，法無不離，則無法有之分位，彼二分

位相違故。如無實不成實，實亦不成無實，否則若半實半無實，

一體應成二自性故。以此等理，破畢竟及實無一切之生也。苗

芽（有法）自性無生，彼有亦自性無生，無亦自性無生故，喻如石

女兒。或因時無之生滅，或因時無而生時自性成就生滅，是所破

差別也。

辰二、遮彼自性滅：

「　如無生理亦無滅，

　彼法亦非實有故，

　是故此一切眾生，

　恒時無生亦無滅。」

依上文所述之理，自性無生，如是滅亦自性無，實亦自性無

故，是諸眾生，恒時自性不生不滅，性本寂靜，自性涅槃也。

辰三、結成生死涅槃平等性：

「　眾生猶如夢幻境，

　若加觀察如芭蕉，

　若涅槃若不涅槃，

　於此性中無差別。」

三有眾生如夢，纖毫亦無自性，而能作所作不相混合，別別

安住故。以觀察真如性之理智觀察，猶如芭蕉，如有其象而顯

現，纖毫自性成就之自性亦無故。觀察真如性時，眾生非眾生，

不以唯名言安立為滿足，欲尋求安立名言有何所依，觀察已，觀

察真如時，眾生不如是，唯名言安立，即以為滿足，觀察天授來不

來，是名言觀察也。解脫欲貪等生死繫縛之涅槃入於生死牢獄

之不涅槃，亦於真如性中無差別，生死涅？自性空性同故。如

《三摩地王經》云：「三有眾生如夢境，此中無生亦無死。」《優波離

尊者請問經》云：「若緣法性而為量，無諸果亦無得果。」

癸三、結勸於證空性應當勵力。分三：

子一、正勸；子二、由示生死過患之門而明大悲所緣；子三、

明大悲相及行相。初中分二：

丑一、明實際義；丑二、於證彼應勵力。今初：

「　於如是空諸法中，

　有何可得有何失？

　誰為敬事誰毀辱，

　二者於我何所有？

　或由於苦或由樂，

　不樂何有樂何有？

　若於此理尋求已，

　誰為貪者何所貪？

　觀已現生於世間，

　誰人從於此處死？

　誰人復往彼處生，

　誰為所親誰所愛？」

如上文所說之理，自性空之諸法，若自自性一分而量度之，

於得生貪有何得？於失生瞋有何失？纖毫亦無。若人恭敬承

事，或作毀辱，有何饒益損害？誰為彼求得或防止，而勤勵力？

諦實苦樂從何因出，非是所欲，自性成就之憂喜復何所有？以於

實際義觀察之理，尋求其自性，貪著依何生起？誰為貪著者？緣

何境貪著？貪著三輪自性空故。如是觀察業，及造業者等，此生

存之世間有情，誰於此有死？死自性不成故。後生云何出生？

前生云何出生？誰為作饒益之親？誰為悅意之友？毫無自性

故。如是契入實際之理，世間八法，應勵力捨置也。

丑二、於證彼應勵力：

「　一切悉皆如虛空，

　願如我者咸受持。」

如是一切法悉如虛空，願如我造論者普皆受持，是斷生死根

本及趨一切智道之主要故。如我者論主之謙詞，主要勸於真性未

證達之諸異生也。

子二、由示生死過患之門而明大悲。分五：

丑一、現生之過患；丑二、後世之過患；丑三、思維雖生善趣

亦無暇修正法；丑四、思維暇滿難得；丑五、結明於自他生死苦應

厭患。今初：

「　諸求自身安樂者，

　由諸憤爭歡愛因，

　或極躁擾或歡喜，

　憂惱勤劬起鬥爭，

　互相斬殺或斫刺，

　由是諸罪受大苦。」

現生雖欲求自身安樂，仍不越苦之自在，欲求自他安樂故，

於怨忿爭，於親歡躍，以此為因，或極躁擾，或極歡喜，所欲不成

則憂惱，為求所欲勤劬追求與他互相斬殺斫刺，復造意等無量諸

罪，以此之故，當受極大痛苦，無果難行，諸有智者，於現生圓滿

不應貪著也。

丑二、後世之過患：

「　數數來生善趣中，

　受用眾多妙樂竟，

　死已還墮諸惡趣，

　難堪眾苦常相逼，

　三有之中險難多，

　愚癡繫縛恒如是，

　無明解脫互相違，

　實執鎖鐐困生死，

　此中難忍難比喻，

　三有大海苦無邊。」

一時幸遇善知識，依彼力而生善趣，猶如電閃，於短時中，數

數生死，受眾多樂，死已惡趣熱烈猛烈之苦，不可愛樂，無邊長

劫，墮於難忍諸大地獄，須受無邊之苦，應思維惡趣過患也。總

思維生死過患者，於欲色無色有，眾苦所逼，險地極多。於三有

不能超越之因，即是於解脫生死苦道真如未契入，如為生死繩所

繫縛之時，亦互相違，若未契入真如，則與解脫之因相違，為諦實

法鎖鐐所繫，唯於生死流轉而已，生死流轉者，未如是契入彼性，

生死無比，於彼生死中復有無比難忍眾苦無邊大海能超越故，應

勵力證入空性也。

丑三、思維雖生善趣亦無暇修正法：

「　作善無力極微劣，

　暇滿所依難保信，

　衣食活命醫藥緣，

　營擾饑軀常疲困，

　睡眠逼惱恒相隨，

　更狎愚迷作無義，

　此生無義速消逝，

　如是觀修極難得，

　此中複習為散亂，

　遮彼之道何由得。」

於三有中，雖生善趣，亦如是修善之力微劣，修善所依暇滿

之身復極短促，此中雖暫時住，亦為希長壽，沐浴按摩求醫藥等

無病之因，飢餓疲困睡眠等內外眾害之所逼惱，如是狎近惡友愚

夫等作無義事，無有閒暇，此生無義，速疾消逝，生死超越之因，

觀察真如義，亦極難得，於遮止生死之方便，應勵力也。

丑四、思維暇滿難得：

「　況復魔天恒勤求，

　令人墮落大惡趣，

　此中倒引多歧途，

　猶豫徘徊難越渡，

　有暇人身既難得，

　大覺出世尤難遇，

　惑業洪流截止難，

　嗚呼眾苦恒相續。」

於生善趣時，修空性義，應可遮止輪迴也。於彼輪諦實有法

現行貪著，及憒鬧等散亂時，無始串習輪迴生死極難遮止，遮止

方便云何可得？遮止順緣極少，違緣極近且多故，於彼略能修行

正法，仍墮大惡趣故，多有天魔等於解脫三有勤作違緣故，遮止

極難。若謂生善趣時，於諦及寶等，淨信修行，故不難解脫三有。

生善趣時，復墮正見相違品類，斷常等邊，歧途甚多，邪友牽引入

於其中，於正道猶豫之疑，亦難越渡，斷疑之內外緣難得故。今

生不得，亦可於後世求善知識修行，今生得善知識，不勤勵力，復

於後世再得有暇是為甚難，大覺出世極難得故，遇善知識亦甚難

也。縱遇善知識，得暇滿妙善身，而由放逸不善勵力，煩惱大河

亦難越渡，乃至未得解脫，續續降落故。言「嗚呼」者，謂怯弱憂

惱，苦一一相續極為痛苦，從一苦脫，復墮他苦，故於得暇滿時，

應勤思輪迴過患也。

丑五、結明於自他生死苦應厭患：

「　有情沉溺眾苦中，

　如是眾苦不自知，

　大苦暴流中安住，

　噫嘻豈不堪悲痛。

　譬如有人數數浴，

　數數投身大火中，

　安住如是極大苦，

　仍復矜炫自為樂。

　宛如不知有老死，

　如是行於一切處，

　定為死王所刑戮，

　墮落難堪惡趣中。」

如是極苦，仍執苦為樂，沉溺苦中而不自知，住於苦流之諸

有情，悲心愍念，作如是言，噫嘻，云何能令彼等離苦，於沉溺苦

泥之有情，應為憂慮，當勤修大悲心也。如為邪師誑惑之外道，

再再洗浴，再再投火，雖為難行極苦所惱，而彼執為得解脫之方

便，自壞其安樂也。如是有情如無老死之阿羅漢而住，最後自然

不免，為死主先殺戮已，次入於難忍三惡趣苦中也。

子三、明大悲相：

「　如是眾苦大火聚，

　以我福德妙大雲，

　出生安樂資糧雨，

　安得息滅使清涼，

　安得依此無相法，

　恭敬勤修福德聚，

　於諸著相沉淪者，

　開示空性為大師。」

如前所說，難忍之苦，當降於相續者，為苦所逼，逼惱之理，

善思維已，緣念如是苦火所逼有情，從佈施等積集福德之雲，妙

善轉成藥食等自己安樂資糧，息滅彼諸惡趣之苦，我安得如是，

作是思維，若能解脫有情惡趣苦，應為解脫。作我應令彼解脫

想，應修大悲心。願為生死苦解脫之因者，我安得證入一切法自

性空，具足無所緣之般若，恭敬積集施等無邊福德資糧為彼方

便，於以實執所緣沉淪生死之有情，息滅輪迴之苦故，開示空性，

作如是想，若諸有情離生死苦，我當令彼脫離。作如是想，修大

悲心也。應以大乘道所攝之大慈悲，安立彼於性相完全圓滿悉

具諸樂悉離諸苦之圓滿正覺也。總應依靜慮修實際義，而「我」

想之我，唯於蘊施設安立而已，自性成就，自相成就，自在住理成

就，纖毫亦無。補特伽羅之有，唯是名言安立，唯安立有，及觀待

有，自性無也。當如是作意。推之於蘊等一切法，亦應如是修。

攝頌云：乃至極尊士未求得，爾時三有根本能斷道，緣生遠

離二邊中觀見，僅於唯一品類亦未證，盡其所有於我善宣說，悉

皆是我無比上師恩，承此善根於我諸母等，愿為值遇勝乘知識

因，中觀離二邊見若未證，觸證殊妙聖位非所能，緣生性空深義

既辨折，如理精勤勵力應修行，百千億萬大劫難遭遇，龍樹所說

二諦妙善理，於茲剎土不久當沉沒，諸具慧者勤修速令生。

壬二、出品名：

入菩薩行論廣解佛子津梁釋般若波羅蜜多品第九