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欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第二百九十二卷目錄

　孟子部雜錄二

經籍典第二百九十二卷

孟子部雜錄二

圖書編孟子七篇，總其大意，觀之無非崇王道黜霸功闡聖學闢異端，其開卷義利之辨，殆有以挽戰國之頹波，而清其源也。然其中之尢要者學惟宗孔，而直指本心，以先立乎其大，孔子之後一人而已，何也？霸功有似于王道，而誠偽不判則王道，反不如霸功之顯赫。異端有似于聖學，而邪正不分則聖學反不如異端之信從，仲尼之門所以羞稱五霸，深惡鄉原，蓋以此也。時迨戰國惟功利是趍，惟權力是逞，國君歆慕皆管晏之餘風，處士橫議。悉楊墨之邪說，人心陷溺，良有甚於洪水猛獸之災，夷狄篡弒之禍矣。向非孟子剖析義利之幾微，使誠偽邪正判若黑白，而存十一於千百，則王道聖學不幾於澌，滅無遺燼哉。是以孟子之好辨為不得已，非徒以口舌爭也。人心本良，人性本善，人皆有所不忍，人皆有所不為，而仁義之根於中者，本不容泯。特無孔子救焚拯溺之心，以啟其火燃，泉達之勢耳。孟子大有功於世，教不過直從本心之善，以開導之故，因孺子入井而指其惻隱之端，因呼蹴不屑而指其羞惡之實，因孩提愛親而指其知能之良，因妻妾相泣而指其愧恥之情，因平旦好惡而指其幾希之發，因夷子厚葬而指其泚顙之真，因齊宣不忍牛之觳觫而動其保民之念，以至好樂好勇好貨好色。而欲其公諸民焉，無非自其所固有者指點開發，使其由不忍以達之於其所忍，由不為以達之於其所為也。以論道德必稱堯舜，論征伐必稱湯武。總之曰：以不忍人之心行不忍人之政陋。五霸之驩虞比楊墨于禽獸而總之曰：生於其心，害於其政。以至格君心之非同民心之好惡，而幼學壯行自謂齊王由反手者，孰非是心以運量之哉？然究其學術所宗，一則曰：乃所願則學孔子也。一則曰：予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。知言養氣盡心知性，其學既有所宗，雖以清任和之聖者，且曰：不同道。真有取日虞淵潛消魍魎，凡管晏儀衍淳于髡之事，及楊墨許行之邪說皆不足以惑世而誣民，不然告子杞柳湍水與夫性無善無不善之說，且出於同時談道之士，其禍仁義可勝言哉？是故王道之所以明，聖道之所以顯，萬世而下不惑于霸術異端者，皆其宗孔子之功也。卒章由堯舜湯文孔子而慨見知之無人意可識矣，雖然喻利喻義，君子小人所由分正，孔門學術之大閑也。孟子終身必有事焉，惟在集義而析義之精至充無穿窬之心，雖由此行一不義，殺一不辜，而得天下不為此，所以與孔子同一源流也。故曰：無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。曰：學問之道無他，求其放心而已矣，何必曰利〈學孟

子序　按圖書編多集前人之說而不著其姓名，故皆附之雜錄。

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問子謂孟子貴王賤霸崇正學闢異端七篇，實以尊孔子為主，意可得聞歟？曰：孔子繫易謂立人之道曰仁與義七篇，首言去利崇仁義，實本諸孔子之教末篇。自堯舜禹皋湯文直以孔子繼之謂之尊孔子，非歟中間論天下一治一亂，由堯舜武周以及孔子，則曰：楊墨之道不熄，孔子之道不著，非所以尊孔子乎。謂舜明物察倫，由禹湯文武周公以及孔子，則曰：予未得為孔子徒也，予私淑諸人也，非所以尊孔子乎。戰國而前未聞論道統，直以孔子接帝王者發之始，自孟氏惟信之耑傳之正，故其學一出于孔子。凡伯夷伊尹柳下惠，皆非所願學者，曰：孔子之謂集大成，孰有尊崇若此其至者乎？若夫崇王道則曰：以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。賤霸功則曰：仲尼之徒無道，桓文之事者，至闢異端不惟明孔子之仁義，使楊墨之邪說不得作也。千古而下倡老氏無為之說，自許行為神農之言始，孟子乃力排之發明。孔子之皜皜不可尚者，以樹之的倡佛氏無相之說。自告子性無善無不善始，孟子則力辨之，乃取證孔子，故有物必有，則民之秉彝故好，是懿德以為之準，倡為譏刺狂狷之說。自鄉愿閹然媚世者始，孟氏則力拒之，取證孔子惡似而非之言，以示之經，謂非尊孔子不可矣。他如辭受取予不見諸侯一一取法從獵較為委吏乘田拜陽貨，此類未可悉舉。至謂君子所為眾人，固不識而其尊信，無以加焉。是故當時親炙孔子三千七十身發聖蘊，如顏曾且不可多得，曠世之遠，發之如此，其詳衛之如此，其切挽赤日以中天，俾萬世人人知有孔子。而異道異學不得以眩惑人心者，非孟氏而誰噫？孔子之學固不待孟氏，而後尊孟氏之傳，實得孔子以為正。〈以下俱孟子大旨〉問浩然之氣，乃孟氏發前聖所未發也，亦可謂之尊孔歟？曰：孟氏善養浩然之氣，實有事於集義，義集則能直養而塞乎天地之間，義襲則失養，不慊于心而餒矣。即前段曾子聞大勇于夫子自反而縮不縮之旨也。故曰：孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。淵源所自非尊孔而何若後人所謂養氣？雖祖勿忘勿助以調停火候，要皆養生之術耳。至夜氣之說，則即日夜所息，以見仁義之良心未盡泯。觀所引孔子操存之言，亦自可見問。孟子功不在禹下，以其闢楊墨也，何當時非毀仁義者，皆莫之闢所闢專在學仁學義之人哉？曰：仁義之道，天下之達道，非一人之獨行也。彼一人之獨行，若為一世之所難，而有害乎天下之達道，適足以為詖行邪說之異端矣。此正楊墨學仁學義，其流弊至無父無君，舉一廢百，何以為天下之達道哉？故欲衛仁義之全不得不闢乎，仁義之偏欲閑乎，君父之大倫不得不拒乎，仁義之獨行與陳仲子矜小廉而離母與兄者類也。故曰：所惡執一者為其賊道也。噫！後學反尊無君父之教以為宗較之，非毀仁義不尤甚哉！

問：五霸假仁假義不猶愈于當時之諸侯耶？曰：仁義乃人性所固有，不待假借而人人各足。故曰：堯舜性之也，湯武身之也，無所利而為之也。所以論道德，必稱堯舜，論征伐必稱湯武，發明性善直指人心，無非尚仁義不尚利之意。至五霸則假之以立事，功未免有所利而為之矣。迨久假不歸，自失其身中所固有之性而惡知其非有焉，此正五霸真假之辨也。故以五霸視戰國之諸侯，似為差勝，較之純王之心，何啻天淵。然其流弊至于普天率土，惟知有桓文管晏之功利，不復知有純王之仁義。三代而下不獲沐純王之德澤者，謂不由霸道以雜之哉。所以孟子在當時遇人便談性善，直言利之為害，拔本塞源，盡于首篇。仁義利三字，其大有關于世道者，以此于齊梁之君，竽瑟不相投者，亦以此。

孟子於齊梁之君隨機開導，不執一說。因其觀臺池鳥獸，則啟之以與民偕樂；因其移民移粟，則啟之以養民；因其恥敗秦楚，則啟之以省刑薄斂；因其問天下之定，則啟之以不嗜殺人；因其欲聞齊桓晉文，則啟之以是心足王；因其慚好俗樂，則啟之以與百姓同樂；因其問囿小大，則啟之以與百姓同利；因其交鄰好勇，則啟之以一怒安民；因其侈樂雪宮，則啟之以無流連荒亡；因其好貨，則啟之以乃積乃倉；因其好色，則啟之以內外。無怨無非，引動其不忍人之心，以行乎不忍人之仁政，正以君心，為萬化之原也。惟大人為能格君心之非一正君而國定耳。然則讀孟氏七篇者，推廣此心，引君當道之法，不為當今活孟子耶。

孟子以齊王由反手，固謂其時勢易而德行速也，蓋亦真信得人性本善，人心本同，在握其機而運人人親親長長，天下平，所以一則曰：天下可運于掌。一則曰：治天下可運之掌上。試觀滕文蕞爾小國也，一行三年之喪，四方弔者大悅一明井地之法，楚宋之民踵門而來，雖終阻于許行陳相而其易王之機可識矣。故曰：王如用予，則豈徒齊民安天下之民舉。安信哉？

孟子提出真心示人，如乍見孺子入井，怵惕惻隱見親于壑，其顙有泚見富貴利達者，羞泣中庭見呼蹴之食不屑不受，見牛觳觫而以羊易之，從古以來孰有指點如此親切著明者乎？

學以心性為大本大原，固難知亦難言也，然心為人之主也，人皆有不忍人之心，無惻隱羞惡辭讓是非之心，非人也。雖存乎人者，豈無仁義之心哉？則言自孟氏始，政本因心而出也。聖人既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政，治天下可運之掌上，凡有四端於我者，知皆擴而充之，足以保四海，則言自孟氏始，聖賢與人同此心也。心之所同然者，何也？謂理也。義也，聖人先得我心之同然耳，非獨賢者有是心也。人皆有之賢者，能勿喪耳，則言自孟氏始，學莫要於心之存也。君子之所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心學問之道無他求，其放心而已矣，則言自孟氏始，惟心為能思也。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣，則言自孟氏始，人性惟本善也。人無有不善乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。不自孟氏始乎知能皆性之流行也。發明良知良能，本不慮不學，而徵諸孩提之愛親敬長，不自孟氏始乎堯舜性之也。每道性善必稱堯舜，人皆可為堯舜，不自孟氏始乎形性不相離也。形色天性，惟聖人然後可以踐形，不自孟氏始乎心性本一致也，盡其心者知其性也，存心養性動心忍性，亦自孟氏始，焉心性當存養也？仁義禮知，非由外鑠我也，我固有之也，君子所性仁義禮知根於心，亦自孟氏始焉。夫性與心闡揚如此詳明，無如後人不漓而二之則混而一之，且曰：善惡皆性。曰：本來無善無惡。寧不大悖孟氏七篇之教乎？

論性雖諸說不同，皆易辨也。惟告子無善無不善，卻為後世所宗，謂其與佛相似，嘗聞佛家指不思善不思惡，恁麼時是本來面目，是彼以無著無象為宗亦非無善不善之旨也，何近世儒家反祖其說以相高？雖云蠢動含靈都是此性，不知人之所以異於禽獸者，幾希以性本善也。本含此仁義禮知之精靈，人與禽獸同而異者此也。生之謂性，未免混人與犬牛，無分別矣。不將率天下之人為禽獸哉，然而彼卻以無為善，以有為不善，則當下已自悖其宗旨而不自覺矣。惟孟子真知得人性本善，故隨處指點，無非即故之利以驗其本然耳，舍此則人與犬牛奚擇耶？若必以仁義為矯強而無之，又何怪其無君父之尊親斷滅其種性哉？

人性渾然一理，總名之為善，雖具仁義禮知之德，固非四德角立于中。雖隨感而動有惻隱羞惡恭敬是非之情，亦非四端分列于外，故總名之為心，而本之于天，謂之命也。凡命也，性也，情也，才也，知也，能也，統具于心，其名雖殊其實一也。自其事親謂之孝，事長謂之弟，事君謂之忠，交友謂之信。隨處異名，其理萬殊，而會歸一本，渾然一善，盡之矣。但自其統同而莫測，其朕兆便謂之無自，其散見而偶得，其影響便執之為有二者，皆非也。惟盡心知性者，得意而忘言立人之道。曰：仁與義性中，仁義固無定在，發為惻隱。羞惡亦無定形，自其明覺則為不慮之良知，自其運用則為不學之良能，這箇知能見親則能知愛，見兄則能知敬，愛親謂之孝敬，兄謂之弟愛，親之孝即是原頭的仁敬，兄之弟即是原頭的義，這孝弟之辭讓處即是禮明白處，即是知果能反身，而誠便謂之天德施諸政事，便謂之王道。學者學此也，問者問此也，卻只是求放心，柰何人人具此良心，乃甘于自暴自棄，放其心而不知求。故孟子謂之自賊。

性中仁義亦非兩者並立也，仁乃萬善之長，四德之元，故總謂之不忍人之心。孟子以仁為人之安宅，義為人之正路，正以路即安宅之路，而由正路乃所以居安。宅又謂仁人心也，義人路也，舍其路而不由，便放其心而不知求矣，何也？義者心之宜也，人能時時事事常合乎，心之所宜則心不放矣，心不放非仁。而何又謂人皆有所不忍有所不為者，即不為其所不忍也。充無穿窬，即所以充無欲害人之心也。充無受爾，汝無以言，不言餂人而充類至義之盡，非即仁之至乎，所以必有事焉。而勿正心，勿忘，勿助長，孟子只是集義，故心不動也。曾謂集義而心不動，更有仁之所當求乎，是集義乃求仁要訣也，後儒遂謂孔子專提求仁，孟子專提集義，非惟不識孔孟之旨，且不識自家之良心矣。

心性亦非判然二之心，即性之神明，性即心之生理，一而二，二而一者也。雖盡心知性，存心養性，動心忍性，嘗對舉言之，然仁義禮知性也。曰：仁人心也，以仁存心。曰：仁義禮知根於心。只此可以識心性，為物不貳矣。

孟子以善養浩然之氣，發明不動心，然心與氣，豈截然分為二物哉？蓋形色天性也，自其充周布濩謂之氣，自其神明主宰，謂之心自其所向，專一謂之志，自其日用常行，謂之道，自其時出，合宜謂之義，名雖不同，而道義即其所志，志即是心，心即氣之最。清明而神靈者是也，故浩然剛大充塞天地，豈一身之血氣云乎哉？可見直養無害，即是持志配道義，即是集義。必有事而心不動，否則義襲而行有不慊于心 ，則餒矣。然則直養浩然而養性又何待言哉？

孟子全副精神只願學孔子一語盡之，但只是學得活，而人莫能測，孰謂其專得易之用也？何也？孔子聖人之時也，則又誰信得集義即所以學孔子哉？禹功萬世永賴，周公百姓咸寧，孔子修一部《春秋》，功與禹周並，孟子闢楊墨，亦與三聖同，真信此者，纔知得厚民生正民德一也，纔知得見知聞知不專在默識道體已也。

《細玩》七篇，孟子雖是闢楊墨，而當年與頡頏者實在，告子論性而辨之尤惓惓焉，大勢只在內外兩端觀我，故曰：告子未嘗知義以其外之也猶彼白。而我白之從其白於外也，凡所謂生之謂性食色性也，性無善無不善也，意以性本無善而為善，皆從外入性，猶杞柳以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬，猶湍水決之東方，則東流決之西方，則西流為也。決也，皆外也。又不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣，何莫非外之之意乎？故孟子曰：仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也，行吾敬故謂之內也。惟其內也，乃若其情則可以為善矣。若夫為不善非才之罪也，故者以利為本，而惻隱羞惡恭敬是非，皆從內出也，所以闢之曰。然則嗜炙亦有外與，然則飲食亦在外也，內外辯而性善了然矣。

王天下如許大事業，孟子只從齊宣心上指點個，不忍觳觫便是王的根本，而其做法只要識得民物先後而已。堯舜如許大聖人，孟子從曹交性中提揭個孝弟出來便是人，皆可為堯舜的根基，而其做法不外乎行步疾徐而已。至易簡至久大此外更無祕訣，後人不欲為聖人行王道則已，苟有志于聖學王道，恐不能越孟子之家法。

讀孟子之書雖言論汪洋浩蕩若長江倒海，莫之能禦，無非發明性善之蘊也，嘗總以二語括之其大旨，要不出此，即何必曰利亦有仁義而已是矣。程子謂孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊。朱子謂孟子之書所以造端托始之深意，皆指此也。蓋仁義性也，利則戕吾之性者也，人心邪正，國家治亂，悉于此乎。判其源，蓋出于危微之訓也。試即其散見于各篇者，舉一二以証之。君臣父子兄弟，去利懷仁，義以相接，然而不王者，未之有也。去仁義懷利以相接，然而不亡者未之有也。是利義一分興亡頓異，乃如此，然其幾豈相去之遠哉？耳目口鼻四肢之欲，性也，有命焉君子不謂性也，仁義禮智天道之精，命也，有性焉君子不謂命也，所以孳孳于雞鳴，而舜蹠之分只在利與善之間也。觀其道性善言，必稱堯舜矣，其論湯武則曰：非富天下，非敵百姓。肫肫乎以德行仁，故王民皞皞忘帝力于何有若霸者驩虞之治，非不假仁假義，而久假不歸，不免有所利而為之也，其所願學必孔子矣。而論夷尹則曰：行一不義，殺一不辜。而得天下不為所以皆為古聖人，若楊朱墨翟拔一毛而利天下不為，摩頂放踵利天下為之，非不學仁學義，而流弊至無父無君，以其偏于利己利人，故也可見純乎仁義，則為王道為聖學雜乎利，則為霸功為異端。究其極乃曰：由仁義行，非行仁義。其辨亦何嚴哉！然又直從人性指點根源，謂仁義非由外鑠我者，愛親敬長一皆孩提不慮不學之良及長。而喪其良心者，利汨之也；聲色貨利功名富貴雖不同，莫非利也。苟有利而為之，雖行仁義亦利也。世之人不汨沒利途者，鮮矣，而其仁義之性未盡喪也。是故乍見孺子入井而怵惕惻隱，仁也。一或為納交要譽，惡其聲，則利矣。不屑呼蹴之食，義也。一或為宮室妻妾窮乏得我，則利矣。可見理欲之介其幾甚微，苟能充之則不忍觳觫者，可以保四海，一介不取與者，可以覺斯民，苟不能充之，則夷子厚葬其親已陷于二本。而辟兄離母之廉士，適與蚓同其操矣。故曰：人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。人皆有所不為，達之於其所為，義也。惜乎學術不明人，咸甘心于枉尺直尋之利，方其一念餂人已同穿窬而不自知，終為乞墦之齊人，尚施施自驕而見羞于妻妾。所以一則曰：曠安宅而弗居，舍正路而不由。哀哉！一則曰：舍其路而不由，放其心而不知求。哀哉！自今觀之孟子，豈直為戰國之人心哀慟之已哉？信乎？孟子功不在禹下，所謂拔本塞源，造端托始，皆統於首章仁義利之二語。真有以識孟子惓惓正人心之大旨矣〈仁義利〉。天地間一氣而已矣，靜翕而動闢，陽舒而陰慘，屈伸往來，絪縕摩盪，迎之無首，尾之無後，變化周流，莫知端倪，仰觀于天，凡日月之照臨，星辰之布列，雷霆之鼓動，風雨雪霜之潤澤，而凜烈倏晴倏陰，一寒一暑，燦然萬象昭於上，孰使之然哉？一氣之運于天也。俯察于地，凡山岳之雄峙，河海之深廣，土石之堅厚，草木鳥獸之夭喬，而飛走方生方死，或起或滅，森然萬物化于下，孰使之然哉？一氣之運于地也。人生天地中，不過太倉一粒耳，少而壯，壯而老，有是形也，即有與形俱形者，凡目之視，耳之聽，手之持，足之行，五臟百骸，一爪一髮，生生化化，喜怒哀樂異，其情語默起居異，其用以其子臣弟友隨其人以應接之而不亂，是孰使之然哉？一氣之運于人也。夫天以是氣而覆幬地，以是氣而持載人物，以是氣而運動，若判然不相合矣。然天地之氣和暢，則人物莫不展舒，天地之氣肅殺，則人物靡不收斂。人一呼也，此身中之氣固散之于天地，人一吸也，天地之氣即貫徹於人身。曾謂天地人物有二氣乎哉？天地人物同此氣也。可見太和之氣充塞乎天地人物，本至大而至剛也。充塞吾身者，即天地之氣，而充塞天地者，孰非吾身之氣哉？然人之氣有餒而不充者，何也？不能直養之故也。其所以不能直養者，何也？不能配道與義故也。豈氣之外別有道與義哉？易曰：一陰一陽之謂道。而義即渾淪升降有節次是也。配之云者，豈兩物之相合哉？易于陰陽初生名為姤復，而配即如姤復不相離是也。試即吾人最切近者，言之人身之呼吸相息者，氣也，人所知也；人心之流行斷制者，道義也，人所知也。李延平謂配義與道，即是心息相依，而人莫之知焉。何歟？蓋心與道相依，即此心不以一息放焉之謂也。人心常存不以一息而或放，則志足以帥氣動容周旋不涉暴慢，而氣常充滿於吾身者，皆道義之運行焉。身心渾融內外俱徹吸，即天地之人機也呼即天地之出機也。故靜而闔焉，與陰陽同其收斂，而卷之則退藏於密動，而闢焉與陰陽，同其發散，而放之則彌六合致中致和天地萬物位育在茲也。存神過化上下天地，同流在茲也。明道所謂勿忘勿助，無纖毫人力，白沙所謂滾作一片都無分別，無盡藏是也。可見俯仰無愧怍，而充塞兩間不過即其至剛大者，直養無害耳，豈能于氣之本然加毫末哉？故曰：持其志無暴其氣。曰是集義所生者，曰必有事焉，惟心氣合一盡之矣。此孟子所以善養浩然之氣也，此孟子所以當大任不動心愬之曾子守約孔子自反常直皆是道也，不且至簡而至易哉。若夫卒然遇之，則王公失其貴，晉楚失其富，良平失其知，賁育失其勇，儀秦失其辨，此特氣之最豪強耳，謂之壯氣俠氣，皆此類耳。在告子孟施舍，皆足以當之安足語孟子之浩然也，何也？平居未嘗有道義，以培養之終歸義襲之流也，不然天下之人，莫不有氣而稍自振拔者，一或有所觸發則忿不顧身，亦足以犯人主之怒。奪三軍之帥當其時不知天地之大禍患之可畏也，及其事勢少寧，一念計其利害，不勝其消沮而困屈矣。以行不慊于心則餒也，雖然豈獨人歟？日月薄蝕，彗孛飛流，山崩川竭，獸怪木妖，雨暘寒燠，愆其期，蓋由天地之氣偶不循道義以致陰陽失其節度云耳。況和氣致祥，則德星聚乖氣致戾，則彗長竟天三才一氣相貫通也。謂非道義以樞紐之哉，說者又謂心息相依，不幾於老氏之說歟，蓋老氏以天地為爐鼎，以日月為藥物，性命雙修，神氣各煉，其志在養生也。故其說以耳目口三寶閉塞，勿發通執，此為元牝煉氣之要，豈知心不在焉，則視不見，聽不聞，食不知味，故韓持國問道家三住之說，程子謂其要只在收放心信乎。心不以一息而或放，則先立乎其大者，而其小者不能奪矣，是故人知孟子之長在養氣，不知其要在於養心〈浩然之氣〉。

聖人人之至也，聖人之學，學之至也，學聖人之學者，學為聖人而已矣。伯夷伊尹，皆聖人也，宜其皆可學也，孟子於伯夷伊尹，曰不同道，而其願學則在孔子，然則聖人之學，得無有不同歟？試即其同者言之而其異者，必有在也，世之論學者，孰不曰學必經濟乎？天下而後其才猷壯，然得百里之地，而君之皆能朝諸侯，有天下其有為，為何如也？況聖人之才，猷一出於真誠，凡鰓鰓然以勳，業自樹者失其為才矣，孰不曰學必砥礪乎？天下而後其節行高，然行一不義，殺一不辜，而得天下不為此，其不為為何如也？況聖人之節行一出於純正，凡皎皎然以廉隅自矜者，失其為節矣，此其精神心術之廣大光，明昭揭天地，其在夷尹與孔子同也。然才猷足以王天下，節行足以師天下，而同者無論已，曰不同道。所謂孔子之道果何道，孔子之學果何學歟？蓋言有為者，必待時勢權位，而後顯言不為者，猶假事跡景象而後彰，謂之非道不可，而道非其至也。若夫為而未嘗為，不為未嘗不為，用舍行藏我無所與盈虛，消息上下同流，其惟孔子乎？是以欲知孟氏之願學孔子，亦惟求諸孔子而已矣。孔子嘗自敘曰：吾十有五而志于學，是自十五以至七十，從心所欲，不踰矩，皆是學也。而求其所以謂之學者，《大學》一書備之矣。大學在乎明明德親民止至善，乃孔門求仁之宗旨也。自欲明明德於天下，而由國家以推原心意知物，總約之以修身為本，可見格致誠正，固所以修身也。齊治均平，孰有出于修身為本之外者乎？是學也，萬物一體之學也，不待君相之位。而此身之所以覺，斯民風萬世者，已無毫髮之歉，而天下國家殆有不出戶庭，而齊治均平之，無弗裕矣。何也？自古明明德於天下者，由堯舜以至周公，非天下君即天下相也。孔子不過一匹夫也，以匹夫而明明德於萬世之天下，與天地同其覆載悠久，雖天地且賴以參贊之萬古之聖君賢相，且賴以表章之至今斯道如日中天，凡一切異端雜學不得以亂聖人之道，以有孔子之大學在也，所以宰我謂其賢，堯舜子貢謂其盛，百王有若謂其獨，盛於生民，孰非所以稱贊其大學之道乎？惟其學之大也，則夷尹惡足與孔子班也，明矣。是故孟子敘古今之治亂由禹周孔子，而繼之曰：我亦欲承三聖者。敘舜禹湯文武周孔子，而曰：予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。敘堯舜湯文孔子，而曰：由孔子而來至於今，百有餘歲。去聖人之世，若此其未遠，近聖人之居，若此其甚也惓惓然，致其願學之意，豈徒在於刪述之功已哉。況孟子亦以匹夫正人心，熄邪說，尊王道，賤伯功，崇聖學，闢異端，而使孔子之道益明益著，亦以其能推尊孔子之學，故萬世之願學孔子者，咸知所宗也。要之不同道，亦非孟子之言也，孔子之於逸民，其自言曰：我則異於是，無可無不可。則其所謂聖之時者，有自來矣。而又謂之集大成者，得非大學之道異乎三聖之道歟，所以智譬則巧，聖譬則力，而聖由乎智，在夷尹猶以其智之有不足也。觀大學統論明明德親民止至善，而約之以知，止詳論格致，誠正修齊治平，而約之以知本孟子之願學亦深信三賢之智，足以知聖人爾。噫！聖人人之至也，孔子尤為聖之至，聖人之學學之至也，孔子之學尤為聖之宗，自孟子願學孔子，而萬世之下思以宗聖學者于此乎，定則凡世之尚才猷矜節行者，視孟子之願學為，何如〈願學孔子〉？聖不可知也，其終于莫知乎。知之以言行氣象者，知以跡也。因其跡而窺其中之所存，則孔子聖神，雖心服，如七十子自有不能知者，在矣。夫孔子之道，包含蘊蓄浩然，無方本至大也，潔淨精微，純然不雜，本至一也，大易見一難窺，故曰：人莫我知也。徒見其大者得其外，而終莫測，其端倪苟遇近似者，一淆亂之未免，二三其見矣。惟于至一者反諸，吾心有真知焉，則凡文章之著見，儀度之雍容，與與肅肅，變化莫測，而何莫非一心以貫徹之哉？昔賜參共遊于聖門，非一日矣，觀其平日之用功，賜也多學近于博參也。反身近于約故一貫之傳以之語，參則唯以之語，賜則疑及孔子沒門人，執喪三年，治任將歸，子貢乃獨留焉。信之何其深，慕之何其切也。聖門諸賢自顏淵死，穎悟莫若子貢，宜其真知孔子，莫子貢若也。他日同門以有若似聖人，欲以所事孔子事之，獨曾子以為不可。而其知孔子者，乃獨歸之參焉。此參之所以守約，此參之所以唯一，貫也，若賜之於孔子也。宗廟百官之喻，豈不真知其富與美乎？天階日月之喻，豈不真知其不可及不可踰乎？泰山滄海之喻，豈不真知一撮于泰山，無加損一勺于滄海，無增減乎？綏來動和禮政樂德溫良恭儉讓之稱，皆形容其儀度設施而知其道之大焉耳。欲真知其所以大而一也，曷若皜皜不可，尚一語足以入膏髓而揭底蘊乎。然其所以不可尚者，乃濯以江漢，暴以秋陽，而聖人終身好學敏求發憤忘食之心，亦惟此足以發之矣。況至堅至白，磨不磷，涅不淄，乃孔子所自道者，非參其孰知之諒哉？參之言不特足以破同門近似之惑，而萬世欲知孔子神聖者，亦莫要此矣。今就二賢所稱述者，合而觀之，同此一貫也。參也，唯賜也，疑不可以窺其微耶？雖然皜皜不可尚，即人之心體，即人心至一之道而至大無外者也。凡人之言行氣象以至事物萬變，要無非人心至一之所貫也，孔子其能于此心有所加乎，人惟有所拘蔽不肯加以暴濯之功耳，間有暴之濯之，又不肯濯之以江漢，暴之以秋陽，故不免為外物所尚皜皜者之難復耳。孔子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。又曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也，愈信曾子不我欺也。噫！欲知孔子之大不出乎吾心之一，故曰曾子獨得其宗〈皜皜不可尚〉。

先聖之道何道哉？君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也，自生民以來未之有改，而五倫缺一不盡非道矣，非道則非人矣，所以入孝出弟，守先王之道,以待後學孟子自任之重，如此可知其繼往聖為此道而繼之也。開來學為此道而開之也，其有壞人心術戕賊斯道者，不得不大為之防而閑之矣。故又曰：吾為此懼閑先聖之道距。楊墨放淫辭至謂能言，距楊墨者聖人之徒也，孟子豈得已哉？昔二帝三王之時，上無異教，下無異學，雖氣運不齊，中有猛獸洪水之災，而人心未壞迨春秋寖淫，陵遲上之教化不行亂臣賊子，國多有之，然猶未有倡異學，率天下群然爭趨之者，下至戰國人人得為異說以相煽惑，故辯士抵掌橫議，諸侯倒跣出迎，不敢少怠，如儀衍申韓孫吳鄧析慎到淳于髡之徒，各鼓唇搖舌以聳動，當時翕翕訿訿如鬼如蝎，孟子皆弗之闢，獨于楊墨之學仁學義者，不少貸焉，何哉？彼習于縱橫押闔者，不過權謀智術戰陣法律，與夫怪誕譎誑之辭，非不足以傾陷世主簧瞽遊士。然其學淺陋易見，或有稍自樹立者，早已識其邪而遠之矣。其原不祖襲，聖道非特不足闢，亦無待於闢也。若夫仁義立人之道，乃孔子之道，古先聖之道也。楊氏學夫義而為我幾于無君，墨氏學夫仁而兼愛幾于無父，學仁義至無君父之大倫，此其害道為何如者？使其志行污濁，如儀衍輩則信之未必眾，亦未必如此其堅也。然其孑然特立，為眾所羡慕，又各身為仁義，以倡率之故，天下之言不歸楊則歸墨，楊墨之道不熄孔子之道，不著欲閑先聖之道者，寧不思嚴拒而痛絕之也。說者曰：無父無君，誠害夫人倫之道也。孟氏乃欲正人心，何歟？況惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。楊氏取為我拔一毛而利天下不為，亦自羞惡之端，充之惟恐有傷于我也。墨子兼愛摩頂放踵利天下為之焉，亦自惻隱之端充之惟恐無利于人也。孟子謂之異端，何歟？蓋此正聖學異端之大閑不得不嚴為之辨也。人有四端，猶其有四體，四體不備，不可以成人，四端不備，豈人心之全體乎？為我害仁，亦自此心一念之偏，知有義不知有仁，兼愛害義，亦自此心一念之偏，知有仁不知有義，故曰：所惡執一者為其賊道也，舉一而廢百也。且愛身者昧，致身之義忘身者昧，一本之仁其流必至無君父始焉，各執仁義之一端終焉。至無君父之大害端，雖同而實異，此所以人心不可不正也，差毫釐謬千里，不直指其跛行邪說而闢之奚可哉！雖然學仁學義，猶出乎人心之同無父無君，亦推其將來之弊。佛老祖尚虛寂，其言多指摘人心之覺空竅妙以駭動夫聰慧，隱僻之士使皆沉迷其中，莫之返焉。固有非俗士所能知者，然離絕君臣父子夫婦之倫，此則不待將來而後見也。世之高明者，咸溺於其說既不信執一足以賊道反效，其單提直指標榜宗門陰假佛老之祕密，以闡明先聖之道。想孟子生值斯世，其不得已之心，又當如之何也？噫！邪說誣民充塞仁義，孟子豈特辭而闢之已也。入孝出弟，守先王之道以待後學，此所以其身正而天下歸之也。今欲闢佛老以閑先聖之道者，必有孟子反身之學，又必如孟子歸斯受之而後可〈閑先聖之道〉。

七篇之書孟子非故好辯，而辯之不置約，其要不過道性善焉，盡之矣天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本，正以道性善也，非性之外別有故也。其所謂故者，如故吾故人故物故事，皆因其舊所有者言之也，溫故知新，革故鼎新，以新對故，而言其義可知矣。彼認故為新者，無論也，但以故言性，天下之所同，以利言故，則孟子之所獨曰。君子所性大行不加焉，窮居不損焉，分定故也，君子所性仁義禮知根於心。曰：仁義禮知，非由外鑠我也，我固有之也。皆以故言性也。而故者以利為本，何謂哉？仁乃性之故也，乍見孺子入井，怵惕惻隱見親于壑，其顙有泚而惻隱即故之利也，義乃性之故也。行道乞人寧死不受呼蹴，齊人妻妾相泣中庭而羞惡，即故之利也。孩提之童知能不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即其故之利也。雖旦晝牿亡仁義之良，而夜氣清明好惡，與人相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也，情善才亦善，故之所以利也歟。是利之云者，自然而然不容一毫矯強作為于其間耳，順性而動則利強，性而動則不利而鑿矣。故曰：所惡於知者，為其鑿也。禹之行水，行其所無事者一循乎水行之故道，而道之也千歲之日至可坐，而致者一循乎日行之故道而求之也，又何於人性之故而鑿之哉？或曰：言性求諸故猶論水求其源，信有然矣。故以利為本，不有似于水之源以順流為本哉？蓋源流一水也，水不以源流分也，人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下，源泉混混不舍晝夜，盈科後進放乎四海有本者如是，知水之本則知性矣。或者又曰：知故之利則知性之善，無疑也。彼謂性猶杞柳，性猶湍水，生之謂性食色性也，有性善有性不善，性可以為善，可以為不善，諸說紛紛，皆不知故之利，皆不免于鑿矣。彼謂性無善無不善也，不有似于故之利乎？蓋謂性無善無不善，猶云水無下無不下，以無為宗謂其源本無也。水無下無不下，是故鑿山以求知于水之源矣，得非鑿空以言性之源乎，此告子所以為禪而虛寂之教所自來也。世之禪者方以不思善不思惡，而本來面目故以無相為本，以無念為宗，以父子君臣為假合，求水于無水之始，求性于無性之初，自認以為不可思議，為止至善均之乎？以故言性實未免以鑿而言故也已，是以言知能之良者，既以愛敬為偶然之感觸，而言性之故者又以知能為情才之流行，不曰良知良能，本不慮不學，乃曰：天命之性本無知無能，一切歸諸無為無著。然即其詆訾認昭昭靈靈為性體者，似為近之而自處于寂寂的的，取證于無聲無臭之天，自不知其穿鑿愈甚也。故曰：天下之言性也則故而已矣。故者以利為本正，所以為雕鏤虛空者發也，戕賊杞柳為桮棬搏激乎水，使之過顙在山，此其鑿也，人易知也。性無善無不善，并情才知能悉以為流行發用而掃除之，孰知其穿鑿一至于此哉？況以故言性利也，鑿也，其辨至微不可不審，蓋不慮而知非無知也，不學而能非無能也，無欲其所不欲。如無欲害人之類是也，并欲立欲達而無之可乎？無為其所不為，如無為穿窬之類是也，并見義而不為焉，可乎？行所無事特無事智巧以作為之云耳，并必有事焉而無之可乎？假禪家之似是標聖學之的，傳毫髮差訛天地懸隔，孟子豈好辯哉？不得已也。向使生今之世，其好辯又當何如？〈性故〉堯舜之道，何道哉？堯以天下傳之舜，舜以天下傳之禹，即揖讓間而觀其深焉，斯深于其道矣，蓋以天下與人，非輕天下而喜塵囂之我去也。天下如彼其大，謂其輕天下，非也。受人之天下而安享之，非重天下而喜富貴之，我得也，天下于我，何與？謂其重天下，亦非也，揖讓之間，即道也，授之者，為天下得人，受之者，代天以理，民物天命，人心之所在，不得而輕重之也，豈必曰允執厥中，然後為道統之傳哉？伊尹耕莘而樂其道，宜其不相侔矣。然道一也，本不以堯舜君天下者，有所加不以伊尹耕夫而有損也，耕莘之外更別無道，故律以道義，或輕于一介，或重于千駟，皆弗之論也。試自尹之跡觀之湯之幣，聘後先一也，囂然于三顧之間，幡然于三顧之後，非有輕重于其間也，無非堯舜之道也，即其囂然之時，視天下民物與我漠然不相關一介之輕不是過矣。及其幡然視匹夫匹婦之失，所皆引為己辜其重，豈特千駟已哉？人或見其窮達不齊，而堯舜之道何窮達也？知堯舜未讓之前，既讓之後，其道則一，故堯以天下與諸舜矣，三年之喪，百姓如喪考妣，四海遏密，八音可見。堯雖殂落，其道如故也。舜雖欲逃堯之讓，而天下之朝覲訟獄謳歌者歸焉，道在重華惡得而逃諸在堯舜如此，則伊尹之樂，其道者可知矣。然究所以惟道之樂者，先知先覺焉故也，況推而覺乎天下之後知後覺焉。使匹夫匹婦有不覺乎堯舜之道，尹之心不但已也，舉天下皆覺乎堯舜之道，又有不信伊尹之心者乎？所以五就湯而湯樂其道，咸有一德然也，五就桀而桀亦不疑其去就之靡常，尹之心苟足以堯舜，其君民湯可也，桀亦可也。雖去湯就桀，人固不疑悖乎？湯而舍桀就湯，至有南巢之放人，亦不疑其以臣而放君信，其堯舜君民之道為有素耳，及相太甲則以重臣輔少主，人心最所疑忌者。此其時也，始焉太甲顛覆典刑而放之桐太甲，固惟自怨自艾，以聽伊尹之訓己。既而處遷仁義復歸于亳太甲，亦惟賴其匡救之德而終始弗之疑。若其放之而民大悅，反之而民大悅，不特無所疑，畏而民且悅焉。尹果何以得此于民哉？堯舜之道，尹先天下而覺之，先天下而樂之者，此也。故使是君為堯舜之君矣，使是民為堯舜之民矣，上而君下，而民所以後天下而覺之，即後天下而共樂之矣。盡天下而覺此道也，樂此道也，又孰疑乎尹之所為哉？信乎即其達之所行，而其隱居所求，益可驗矣。孔子曰：隱居以求其志，行義以達其道，尹之謂也。是故從古以來，未有天下相揖讓者，行之自堯舜始也，未有得天下以征誅者，行之自尹相成湯始也，未有以臣放復其君者，行之自尹相太甲始也，道一也。堯舜處其順，而急于親賢，所以憂其民也。伊尹處其逆，至于放伐其君亦所以弔其民也，跡異道同堯舜，非有餘伊尹非不足也。知此者即為天下之先知覺，此者即為天下之先覺任，先知先覺之責者，安得不以斯道而覺斯民〈伊尹樂堯舜之道〉

大哉？時乎元氣流行天地間，萬古不息一時焉而已矣，時乎春也，時乎夏也，時乎秋也，時乎冬也，循環無端，終始不窮。凡陰陽之升降，日月寒暑之往來，昆蟲草木之變化，久而元會運世暫，而一瞬息間未有一之能違乎時。故時之所在一或違之，在天為災，在地為怪，在物為妖，而況于人乎？然夏葛而冬裘，早作而夜息，人之趨時，若易易焉者，孟氏于孔子獨稱之曰：聖之時，其所以謂之時者，不過可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕。孔子自道亦曰：我則異於是，無可無不可，夫當其可之謂時也，雖夷尹惠均之謂聖也，其于清任和一有所倚則其去時也，遠矣。時何若是乎難哉？嘗玩易而得時之義焉，陰陽剛柔，盈虛消息，其所以生生不測者，惟其時耳。故曰：易之為道也，屢遷周流六虛變動，不居上下無常剛柔相易，惟變所適，不可為典要，以此觀孔子，孔子其即易矣乎？然孔子曰：五十以學易，可以無大過矣。子思稱頌仲尼曰：上律天時，惟其上律，此所以天行健，君子以自強不息。而與天並運，與時偕行不自足也。惟其學易，此所以洗心退密，而從心所欲，不踰乎矩，先天不違後天，奉時不自知也，是故不厭不倦，莫非天道之運行，發憤忘食，一毫人力之不著意，必固我絕無纖塵，用舍行藏渾無轍跡。由孟子觀之曰孔子聖之時，而孔子自觀不過學而時習，不敢不勉云爾。噫！惟其學而時習，故下學上達，知我其天，而為聖之時者也。中庸曰：君子之中庸也，君子而時中，惟時時未發之中。故發皆中節時出，不匱孔子一中庸之道也。可見孔子豈能違乎時哉？能不失時而已矣。孟子自述己志，惟願學孔子，凡辭受取予一裁以義，彼一時也，此一時也，變易惟時，我無與也。故曰：知易者，莫如孟子。然則後之人願學孔子，抑亦學其時哉。始條理者，智之事也，終條理者，聖之事也，而知大始者，乾也。終而聖之時，固難始，而知其時為尤難，果能知至知終，乾乾因其時而惕焉，其庶幾矣。〈孔子聖之時〉