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欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第二百九十七卷目錄

　四書部總論一

　　近思錄〈四書〉

　　延平問答〈四書　答問後語〉

經籍典第二百九十七卷

四書部總論一

近思錄

四書

明道先生曰：天地生物，各無不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦有多少不盡分處

生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此，兩物相對而生，也有自幼而善有自幼而惡〈后稷之克岐，克嶷子越椒始生，人知其必滅，若敖氏之類〉是氣稟有然也，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以，上不容說才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也。孟子言性善是也，夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也，皆水也有流而至海，終無所汙此，何煩人力之所為也；有流而未遠，固已漸濁有出，而甚遠方有所濁。有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者，不為水也。如此則人不可以不加澄治之功，故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也，水之清則性善之謂也，故不是善與惡在性中，為兩物相對各自出來，此理天命也。順而循之則道也，循此而修之各得其分則教也。自天命以至於教我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。

中者天下之大本，天地之間亭亭當當，直上直下之正理出，則不是惟敬而無失最盡。

凡物有本末不可分，本末為兩段事，灑掃應對是其然必有所以然。

楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中至，如子莫執中欲執此二者之中，不知怎麼執得，識得則事事物，物上皆天然，有箇中在那，上不待人安排也，安排著則不中矣。

問時中，如何曰中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。如三過其門不入，在禹稷之世為中，若居陋巷則非中也。居陋巷在顏子之時為中，若三過其門不入則非中也無，妄之謂誠不欺其次矣

〈李邦直云：不歎之謂誠，便以不欺為誠；徐仲車云：不息之謂誠；中庸言：至誠無息，非以無息解誠也。

或以問先生，先生云云。

〉

伊川程先生曰：喜怒哀樂之未發，謂之中中也者。言寂然不動者，也故曰：天下之大，本發而皆中節，謂之和和也者，言感而遂通者，也故曰天下之達道天所賦為命，物所受為性，

鬼神者造化之跡也。

仁者天下之公，善之本也。

人性本善有不可革者，何也？曰：語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚者有二焉，自暴也，自棄也，人苟以善自治則無不可，移者雖昏，愚之至皆可漸磨而進，惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為。雖聖人與居不能化而人也，仲尼之所謂下愚也然。天下自暴自棄者非必皆昏愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心雖絕於善，道其畏威而寡罪，則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也。

仁者天下之正理，失理則無序而不和，

問仁伊川先生曰：此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之體認出來，孟子曰：惻隱之心，仁也。後人遂以愛為仁，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言：惻隱之心，仁之端也。既曰仁之端則不可，便謂之仁，退之言博愛之，謂仁非也，仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可。

義訓宜禮訓，別智訓知仁當何？訓說者謂訓覺，訓人皆非也。當合孔孟言：仁處大概研窮之，二三歲得之，未晚也。

問心有善惡否？曰在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思，慮則有善，不善若既發則可謂之情，不可謂之心。譬如水只可謂之水，至流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。性出於天，才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁，才則有善，有不善性則無不善。

性者自然完具，信只是有此者也，故四端不言信。心生道也，有是心斯具是形，以生惻隱之心，人之生道也。

鬼神者，二氣之良能也。

性者萬物之一，源非有我之，得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。凡物莫不有是性，由通蔽開塞所以有人物之，別由蔽有厚薄故有知。愚之別塞者，牢不可開厚者，可以開而開之也，難薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一

濂溪先生曰：聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹顏淵大賢也，伊尹恥其君不為堯舜，一夫不得其所，若撻於市。顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所，志學顏子之所學。過則聖，及則賢，不及則亦不失于令名，或問聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫詩書六藝三千，子非不習而通也。然則顏子所獨好者何？學也。伊川先生曰：學以至，聖人之道也。聖人可學而至歟曰然，學之道如何？曰天地儲精，得五行之秀者為人，其本也真，而靜其未發也。五性具焉曰：仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動其中矣。其中動而七情出，焉曰：喜怒哀懼愛惡欲，情既熾而益蕩其性鑿矣。是故覺者約其情，使合於中，正其心養其性。愚者則不知制之，縱其情而至於邪，僻梏其性而亡之。然學之道，必先明諸心知所往，然後力行以求其至。所謂自明，而誠也，誠之之道在乎信道。篤信道，篤則行之果，行之果則守之固。仁義忠信，不離乎心。造次必於是顛沛，必於是出處語默，必於是久而弗失，則居之安，動容周旋中禮而邪僻之心無自生矣。故顏子所事，則曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。仲尼稱之，則曰：得一善則拳，拳服膺而弗失之矣。又曰：不遷怒，不貳過。有不善未嘗不知，知之未嘗復行也此。其好之，篤學之，之道也然。聖人則不思而得，不勉而中。顏子則必思而後得，必勉而後中，其與聖人相去一息所未至者，守之，也非化之。也以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。後人不達以，謂聖本生知，非學可至。而為學之道遂失，不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工。榮華其言，鮮有至於道者，則今之學與顏子所好異矣。

習重習也時復思，繹浹洽於中則說也。以善及人，而信從者眾，故可樂也。雖樂於及人不見，是而無悶，乃所謂君子。

古之學者為己欲得之，於己也。今之學者為人欲見，知於人也。

伊川先生謂方道輔曰：聖人之道，坦如大路，學者病不得其門耳。得其門無遠之，不到求入其門不由於經乎。今之始治經者亦眾矣，然而買櫝還珠之弊人人皆是經，所以載道也。誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕。耳覬足下，由經以求，道勉之又勉，異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞足之蹈，不加勉而不能自止矣。

孟子才高，學之無可依，據學者當學。顏子入聖人，為近有用力處又曰：學者須是學，顏子方有準的，昔受學於周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。明道先生曰：自舜發於畎畝之中，至百里奚舉於市，若要熟也須從這裡過。

參也竟以魯得之，

論性不論氣，不備論氣不論性。不明二之則不是。論學便要明理，論治便須識體。

曾點漆雕開，已見大意，故聖人與之。

敬義夾持直上，達天德自此。

懈意一生便是自棄自暴。

明道先生曰：學只要鞭辟近裡，著己而已故，切問而近思，則仁在其中矣。言忠信行篤敬，雖蠻貊之邦行矣，言不忠信行不篤敬，雖州里行乎哉，立則見其參於前，也在輿則見其倚於衡也。夫然後行只此是學質美者，明得盡查，滓便渾化，卻與天地同體，其次惟莊敬持養及其至則一也。

博學而篤志，切問而近思，何以言仁在其中矣。學者要思得之，了此便是徹上徹下之道。

弘而不毅則難立，毅而不弘則無以居之。

忠恕所以公平，造德則自忠恕其致則公平。

知之必好之，好之必求之，求之必得之，古人此箇學。是終身事，果能顛沛，造次必於是，豈有不得道理。涵養須用敬，進學則在致知。

問必有事焉，當用敬否。曰：敬是涵養一事，必有事焉。須用集義，只知用敬不知集義卻是都無事也。又問：義莫是中理否？曰：中理在事義在心。

問：敬義何別？曰：敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行是為義也，若只守一箇，敬不知集義卻是都無事也。且如欲為孝不成，只守著一箇孝字，須知所以為孝之道所以侍奉，當如何然後能盡孝道也。回也其心三月不違仁，只是無纖毫私意，少有私意，便是不仁。

仁者先難而後獲，有為而作皆先獲也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。

古之學者為己，其終至於成物。今之學者為物，其終至於喪己。

弘而不毅則無規矩，毅而不弘則隘陋。

知性善，以忠信為本，此先立其大者。

伊川先生曰：人安重則學堅固。

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，五者廢其一，非學也。

仲尼絕，四自始學，至成德竭，兩端之教也。意有思也，必有待也固，不化也，我有方也。四者有一焉，則與天地為不相似矣。

上達反天理，下達徇人欲者，歟

困之進人也，為德辨，為感速。孟子謂：人有德慧術智者，常存乎疢疾以此。

將修己必先厚重以，自持厚重知學德乃進，而益固矣。忠信進德惟尚友而急賢，欲勝己者親無如改過之不吝。

今且只將尊德性而道，問學為心，日自求於問學者有所背否，於德性有所懈否，此義亦博文約禮下學上達以。此警策一年安得不長，每日須求多少為益，知所亡，改得少，不善此德性，上之益讀書，求義理。編書則理會所歸著，勿徒寫過又多識前言，往行此問學上益也，勿使有俄頃閒度。逐日似此三年庶幾有進。

竊嘗病孔孟，既沒諸儒囂然不知，反約窮源勇於苟作持不逮之資，而急知後世明者，一覽如見肺肝。然多見其不知量也，方且創艾其弊，默養吾誠顧。所患日力不足而未果他為也。

伊川先生答朱長文書曰：心通乎道然後能辨是非，如持權衡以較輕重。孟子所謂：知言是也心，不通於道。而較古人之是非猶不持，權衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂億，則屢中君子不貴也

伊川先生答門人曰：孔孟之門豈皆賢哲固多眾人。以眾人觀聖賢弗識者多矣。惟其不敢信己而信其師，是故求而後得。今諸君於頤言纔不合，則置不復思，所以終異也。不可便放下，更且思之，致知之方也。所謂日月至焉，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別。雖潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖則已，欲學之須熟玩味聖人之氣象。不可只於名上理會，如此只是講論文字。

問如何是近思？曰：以類而推。

橫渠先生答范巽之曰：所訪物怪神姦此非難語，顧語未必信耳。孟子所論知性知天，學至於知天則物所從出，當源源自見。知所從出則物之當有當無，莫不心諭，亦不待語而後知。諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，進進不已，則物怪不須辨異端，不必攻不踰。期年吾道勝矣，若欲委之，無窮付之，以不可知。則學為疑撓，智為物昏，交來無間，卒無以自存而溺於怪，妄必矣。

子貢謂夫子之言：性與天道，不可得而聞也。既言夫子之言，則是居常語之矣。聖門學者以仁為己任，不以苟知為得，必以了悟為聞。因有是說

學不能推究，事理只是心麤。至如顏子未至於聖人處，猶是心麤。

子在川上曰：逝者如斯夫。言道之體如此，這裡須是自見得。張繹曰：此便是無窮先生曰：固是道無窮，然怎生一箇無窮便道了得他？

今人不會讀書，如誦詩三百，授之以政不達，使於四方不能。專對雖多，亦奚以為，須是未讀詩時不達於政，不能專對。既讀詩後便達於政，能專對四方。始是讀詩人而不為。周南、召南，其猶正牆面，須是未讀詩時如面牆，到讀了後便不面牆，方是有驗。大抵讀書只此，便是法如讀論語，舊時未讀是這箇人，及讀了後來又只是這箇人，便是不曾讀也。

學者須先讀論、孟，窮得語孟，自有要約處，以此觀他經，甚省力。論、孟如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。

讀論語者，但將諸弟子問處便作己問，將聖人答處便作今日耳聞，自然有得。若能於論、孟中深求玩味，將來涵養成，甚生氣質。

問且將語、孟緊要處看如何。伊川曰：固是好，然若有得終不浹洽。蓋吾道非如釋氏，一見了便從空寂去。興於詩者吟詠，性情涵暢，道德之中，而歆動之有吾，與點之氣象。又曰：興於詩是興起人善意，汪洋浩大，皆是此意。

中庸之書是孔門傳授，成於子思。孟子其書，雖是雜記，更不分精粗，一袞說了今人語，道多說高便遺卻。卑說本便遺卻末

古人能知詩者惟孟子，為其以意逆志也。夫詩人之志至平易，不必為艱嶮求之，今以艱嶮求詩則已，喪其本心，何由見詩人之志。

〈詩人之情性溫厚，平易老成，本平地上道著。言語今須以崎嶇求之，先其心已狹隘，了則無由見得。

詩人之情本樂易，只為時事拂著他樂，易之性故以詩道其志。

〉

如中庸，文字輩直須句句理會，顧使其言互相發明，居處恭執事敬與人忠此是，徹上徹下，語聖人元無二語

敬而無失，便是喜怒哀樂，未發謂之中。敬不可謂中，但敬而無失，即所以中也。

孔子言仁，只說出門如見大賓，使民如承大祭，看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮自然。惟慎獨便是守之之，法聖人修己以敬以，安百姓篤恭而天下，平惟上下，一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至也。此體信達順之道，聰明睿智皆由是出，以此事天饗帝。

不愧屋漏，則心安而體舒。

子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。自漢以來，儒者皆不識此義，此見聖人之心，純亦不已，也純亦不已。天德也有，天德便可語王道，其要只在慎獨。舜孳孳為善，若未接物，如何為善？只是主於敬便可為善也。以此觀之聖人之道不是，但嘿然無言。

蘇季明問：喜怒哀樂未發之前，求中可否？曰：不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思，也既思，即是已發〈思與喜怒哀樂一般〉，纔發便謂之和，不可謂之中也。又問：呂學士言當求於喜怒哀樂未發之前，如何？曰：若言存養於喜怒哀樂未發之前則可，若言求中於喜怒哀樂未發之前則不可。又問：學者於喜怒哀樂發時，固當勉強裁抑於未發之前，當如何用功？曰：於喜怒哀樂未發之前，更怎生求只？平日涵養便是涵養，久則喜怒哀樂自中節。曰：當中之時，耳無聞，目無見。否曰：雖耳無聞，目無見，然見聞之理，在始得賢。且說靜時如何？曰：謂之無物則不可，然自有知覺處。曰：既有知覺，卻是動也，怎生言靜。人說復其見天地之心，皆以謂至靜，能見天地之心，非也。復之卦下面一畫，是動也，安得謂之靜？或曰：莫是於動上求靜？否曰：固是，然最難釋氏。多言定聖人便言止，如為人君止於仁，為人臣止於敬之類是也。易之艮言止之義。曰：艮其止止其所也，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時，各因其心之所重者更互而出。纔見得這事，重便有這事。出若能物各付，物便自不出來也。或曰：先生於喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字？曰：謂之靜則可。然靜中須有物，始得這裡便是難處。學者莫若，且先理會。得敬能敬則知此矣。或曰：敬何以用功？曰：莫若主一季明。曰：嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻，又生如何？曰不：可此不誠之本也，須是息息能專一時便好，不拘思慮，與應事皆要求一。

問：出辭氣，莫是於言語上用工夫？否曰：須是養乎中，自然言語順，理若是慎言語，不妄發此，卻可著力。橫渠先生曰：始學之，要當知三月不違，與日月至焉。內外賓主之，辨使心意勉勉循循而不能已，過此幾非在我者。

戲謔不惟害事志，亦為氣所流，不戲謔亦是持志之一端。

定，然後始有光明，若常移易不定，何求光明易？大抵以艮為止，止乃光明，故《大學》定而至於能慮人心，多則無由光明。

敦篤虛靜者，仁之本。不輕妄則是敦厚也，無所繫閡昏塞則是虛靜也。此難以頓悟，苟知之須久於道實體之，方知其味。夫仁亦在乎熟之而已。

濂溪先生曰：孟子曰養心莫善於寡欲。予謂養心不止於寡而存耳，蓋寡以至於無，無則誠立明通，誠立賢也明通，聖也。

伊川先生曰：顏淵問克己復禮之目。夫子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，四者身之，用也。由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顏淵請事斯語，所以進於聖人後之。學聖人者宜服膺而勿失也，因箴以自警視。箴曰：心兮本虛，應物無跡。操之有要視為之則蔽交於前，其中則遷制之於外以安其內。克己復禮，久而誠矣。聽箴曰：人有秉彝，本乎天性。知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺知，止有定閑邪？存誠非禮勿聽。言箴曰：人心之動因言，以宣發禁躁。妄內斯靜，專矧是樞機，興戎出，好吉凶榮辱，惟其所召，傷易。則誕傷煩，則支己肆，物忤出悖來，違非法不道欽哉。訓辭動，箴曰：哲人知幾，誠之於思，志士厲行守之，於為順理則裕從欲，惟危造次克念，戰兢自持，習與性成，聖賢同歸。

舍己從人最為難，事己者我之所有，雖痛舍之猶懼，守己者固，而從人者輕也。

問不遷，怒不貳過，何也？語錄：有怒甲，不遷乙之說是。否伊川先生曰是。曰：若此則甚易，何待顏子而後能？曰：只被說得粗了，諸君便道易，此莫是最難，須是理會得，因何不遷怒？如舜之誅四凶，舜何與焉？蓋因是人有可怒之事，而怒之聖人之心，本無怒也。譬如明鏡，好物來時便見是好，惡物來時便見是惡，鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒於室而色於市，且如怒。一人對那人說話能無怒色否？有能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人因物而未嘗有怒，此莫是甚難。君子役物，小人役於物。今見可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。聖人之心如止水。

人之視最先，非禮而視，則所謂開目，便錯了次。聽次言次動，有先後之序，人能克己則心廣體胖，仰不愧，俯不怍，其樂可知，有息則餒矣。

見賢便思齊，有為者亦，若是見不賢而內自省，蓋莫不在己。

惡不仁故不善，未嘗不知。徒好仁而不惡，不仁則習不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁好。仁而惡不仁，然後盡仁義之道。

責己者當知無天下國家皆非之理，故學至於不尤人，學之至也。

仁之難成，久矣。人人失其所好。蓋人人有利欲之心，與學正相背馳，故學者要寡欲。

伊川先生曰：弟子之職，力有餘則學，文不修其職，而學非為己之學也。

孟子曰：事親若曾子，可也。未嘗以曾子孝為有餘也，蓋子之身所能為者，皆所當為也。

人不為周南、召南，其猶正牆面而立，常深思此言，誠是不從，此行甚隔著事，向前推不去，蓋至親至近莫甚於此，故須從此始。

人苟有朝聞道夕死可矣之志，則不肯一日安於所不安也。何止一日須臾不能，如曾子易簀，須要如此，乃安人不能。若此者只為不見實理，實理者實見得是，實見得非凡實理，得之於心，自別若耳。聞口道者心實不見，若見得必不肯安於所不安人之一身，儘有所不肯為，及至他事又不然，若士者雖殺之，使為穿窬，必不為其他事，未必然。至如執卷者，莫不知說禮義。又如王公大人皆能言軒冕外物，及其臨利害則不知就義，理卻就富貴如此者，只是說得不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得須是有見，不善如探湯之心，則自然別。昔曾經傷於虎者，他人語虎則雖三尺，童子皆知虎之可畏，終不似曾經傷者神色懾懼，至誠畏之，是實見得也得之。於心是謂有德，不待勉強。然學者則須勉強，古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此。須是實見得生不重於義，生不安於死也。故殺身成仁，只是成就一箇是而已。孟子辨舜跖之分只在義利之間，言間者謂相去不甚遠，所爭毫末爾義，與利只是箇公與私也。纔出義便以利言也，只那計較利害者，天下之常情也。人皆知趨利而避害，聖人則更不論利害，惟看義當為不當為，便是命在其中也。

趙景平問子罕：言利所謂，利者何利？曰：不獨財，利之利，凡有利心，皆不可如。作一事須尋自家穩便處，皆利心也。聖人以義為利，如釋氏之學，皆本於利，故便不是。

夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事，莫不各有其所得其所，則安失其所則悖，聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。

君仁，莫不仁君。義，莫不義天下之治亂。繫乎人君，仁不仁耳，離是而非則生於其心，必害於其政，豈待乎？作之於外哉，昔者孟子三見齊王而不言事，門人疑之，孟子曰：我先攻其邪心，心既正然後天下之事可從而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之，然非存心焉。則一事之失救而正之後之，失者將不勝救矣。格其非心使，無不正非，大人其孰能之。

居是，邦不非其大夫，此理最好

人無遠慮，必有近憂，思慮當在事外。

先傳後倦，君子教人有序，先傳以小者、近者而後教以大者、遠者，非是先傳以近小而後不教以遠大也。天下有多少才，只為道不明於天下其不得，有所成就且古者，興於詩，立於禮，成於樂，如今人怎生會得？古人於詩，如今人歌曲一般，雖閭巷童稚皆習。聞其說而曉其義，今則怎生責得？學者是不得興於詩也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不立於禮也。古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳目，舞蹈以養其血脈，今皆無之，是不得成於樂也古之，成材也易今之，成材也難。

孔子教人不憤，不啟，不悱，不發，蓋不待憤悱而發，則知之不固待，憤悱而後發則沛然矣，學者須是深思。之思而不得，然後為他說，便好初學者須是且為他說，不然非獨他不曉亦止人好問之心也。

孟子曰：人不足，與適也；政不足，與間也。惟大人為能格君心之非，非惟君心至於朋游學者之際，彼雖議論異同，未欲深較，惟整理其心使歸之正，豈小補哉。濂溪先生曰：仲由喜聞過，令名無窮焉，今人有過不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也噫。鄭衛之音，悲哀令人意思留連，又生怠隋之意，從而致驕淫之心，雖珍玩奇貨，其始感人也亦不如是。切從而生無限嗜好，故孔子曰：必放之亦是聖人，經歷過但聖人能不為物所移耳。

孟子言：反經者特於鄉原之，後者以鄉原大者，不先立心中，初無怍，惟是左右看順人情，不欲違一生如此。

明道先生曰：楊墨之害，甚於申韓；佛老之害，甚於楊墨。楊氏為我，疑於義墨氏兼愛，疑於仁申韓則淺陋易見。故孟子只闢楊墨為其惑世之甚也，佛老其言近理，又非楊墨之比，此所以其害尤甚楊墨之害，亦經孟子闢之，所以廓如也。

伊川先生曰：儒者潛心正道，不容有差，其始甚微，其終則不可救，如師也。過商也不及，於聖人中道，師只是過於厚些，商只是不及然而厚，則漸至於兼愛不及，則便至於為我其過不及，同出於儒者其末遂至。楊墨至如楊墨，亦未至於無父、無君，孟子推之便至於此，蓋其差必至於是也。

較事大小其弊，為枉尺直尋之病。

明道先生曰：堯與舜更無優劣，及至湯武便別。孟子言性之反之，自古無人如此說。只孟子分別出來便，知堯舜是生而知之，湯武是學而能之，文王之德則似堯舜禹之德，則似湯武要之皆是聖人。

曾子傳聖人學其德，後來不可測，安知其不至。聖人如言吾得正而斃，且休理會文字，只看他氣象極好，被他所見處，大後人雖有好言語，只被氣象卑，終不類道。

傳經為難，聖人之後，纔百年傳之，已差聖人之學，若非子思，孟子則幾乎息矣。道何嘗息，只是人不由之；道非亡，也幽厲不由也。

延平問答四書

丁丑六月二十六日，書云承喻，涵養用力處，足見近來好學之篤也，甚慰甚慰。但常存此心，勿為他事所勝，即欲慮非僻之念自不作矣。孟子有夜氣之說，更熟味之，當見涵養用力處，也於涵養處著力，正是學者之要。若不如此存養，終不為己物，也更望勉之。承錄示韋齋，記追往念舊，令人凄然某中。間所舉中庸，始終之說元晦，以為肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，即全體是未發底，道理惟聖人盡性能，然若如此，即為全體，何處不是此氣象。第恐無甚氣味，爾某竊以謂肫肫其仁，以下三句乃是體認到此，達天德之。效處就喜怒哀樂未發處，存養至見此，氣象儘有地位也。某嘗見呂芸〈近本作直〉閣，與伊川論中說。呂以謂循性而行無往，而非禮義。伊川以謂氣味殊少。呂復書云，云政謂此爾大率，論文字切在深，潛縝密然後蹊徑不差，釋氏所謂一超直入如來地，恐其失處正坐此，不可不辨。

壬午六月十一日書云，承諭仁字一條，陳所推測處，足見日來進學之力甚慰。某嘗以謂仁字極難講，說只看天理，統體便是仁心，字亦難指，說唯認取發用處是心，二字須要體認得極分明，方可下工夫仁字。難說論語一部只是說與門弟子求仁之方知，所以用心庶幾，私欲沉天，理見則知仁矣。如顏子仲弓之問聖人，所以答之之語皆其切要用力處也。孟子曰：仁人心也心體通，有無貫幽明，無不包括與人指示於發用處求之也。又曰：仁者，人也。人之一體便是天理無所不備，具若合而言之人，與仁之名亡，則渾是道理也。來諭以謂仁是心之正理，能發能用底一箇。端緒如胎育包涵其中，生氣無不純備而流動，發生自然之機又無頃刻停息，憤盈發洩觸處，貫通體用相循，初無間斷，此說推擴得甚好，但又云人之所以為人而異乎禽獸者，以是而已若犬之性、牛之性，則不得而與焉，若如此說恐有礙。蓋天地中所生物本源則一，雖禽獸草木生理亦無頃刻停息間斷者。但人得其秀而最靈五常，中和之氣所聚禽獸得其偏而已矣，此所以異也。若謂流動發生自然之機與夫無頃刻停息間斷，即禽獸之體亦自如此。若以為此理唯人獨得之，即恐推測體認處，未精於他處，便有差也。又云須體認到此純一不雜處，方見渾然與物同體氣象一段語，卻無病又云從此推出，分殊合宜處，便是義。以下數句，莫不由此而仁，一以貫之，蓋五常百行，無往而非仁也。此說大概是，然細推之卻似不曾體認得伊川所謂理一分殊，龜山云知其理一。所以為仁，知其分殊，所以為義之意，蓋全在知字上用著力也。謝上蔡語錄云：不仁便是死，漢不識痛癢，了仁字只是有知覺了。了之體段，若於此不下工夫，令透徹即何緣見得本源，毫髮之分殊哉。若於此不了了，即體用不能兼舉矣。此正是本源體用兼舉處人道之，立正在於此仁之一字，正是四德之元；而仁義二字，正如立天道之陰陽，立地道之柔剛，皆包攝在此二字。爾大抵學者多為私欲所分，故用力不精，不見其效，若欲於此進步，須把斷諸路頭，靜坐默識，使之泥滓漸漸消去方可，不然，亦只是說也更熟思之。

問熹昨妄謂仁之一字，乃人之所以為人而異乎禽獸者。先生不以為然，熹因以先生之言，思之而得其說。敢復求正於左右，熹竊謂天地生物，本乎一源人，與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中即無絲毫欠剩，其一氣之運亦無頃刻停息，所謂仁也。

先生批云：有有血氣者，有無血氣者，更體究此處。

但氣有清濁，故稟有偏正，惟人得其正，故能知其本。具此理而存之，而見其為仁，物得其偏故，雖具此理而不自知，而無以見其為仁，然則仁之為仁人與物不得不同。知人之為人而存之人與物不得不異故。伊川夫子既言理一分，殊而龜山又有知其理。一知其分殊之說，而先生以為全在知字上，用著力恐亦是此意也。

先生勾斷批云，以上大概得之，它日更用熟講體認。

不知果是如此否？又詳伊川之語，推測之竊謂理。一而分殊此一句，言理之本，然如此全在性分之內，本體未發時看。

先生抹出批云須是兼本體已發未發時看合內外為可

合而言之，則莫非此理。然其中無一物之不該，便是有許多差別。雖散殊錯糅，不可名狀，而纖微之間，同異畢顯。所謂理一而分殊也，知其理一，所以為仁，知其分殊，所以為義。此二句乃是於發用處，該攝本體而言，因此端緒而下工夫，以推尋之處也。蓋理一而分殊一句，正如孟子所云必有事焉之處，而下文兩句，即其所以有事乎？此之謂也。

先生抹出批，云恐不須引孟子說以證之。孟子之說，若以微言，恐下工夫處，落空如釋氏。然孟子之說亦無隱顯，精粗之間，今錄謝上蔡一說，於後玩味之，即無時不是此理也，此說極有力。

大抵仁字正是天理流動之機，以其包容和粹，涵育融漾不可名貌，故特謂之仁其中，自然文理密察，各有定體處便是義。只此二字，包括人道已盡義，固不能出乎仁之外，仁亦不離乎義之內也然，則理一而分殊者，乃是本然之仁義。

先生勾斷批云推測，到此一段甚密，為得之加以涵養，何患不見道也。甚慰甚慰。

前此乃以從此，推出分殊合宜處，為義失之遠矣，又不知如此，上則推測又還是，不更乞指教先生。曰：謝上蔡云，吾常習忘以，養生明道。曰：施之養則可，於道則有害，習忘可以養生者，以其不留情也。學道則異，於是必有事焉。勿正何謂乎，且出入起居，寧無事者，正心待之，則先事而迎，忘則涉乎去念助，則近於留情，故聖人心如鑑，所以異於釋氏。心也上蔡錄，明道此語，於學者甚有力。蓋尋常靜處，體認下工夫，即於閒處使不著。蓋不曾如此用功也，自非謝先生確實於日用處便下工夫。

又言吾每就事上作工夫，學

即恐明道。此語亦未必引出來，此語錄所以極好玩。索近方看見如此意思，顯然元晦於此，更思看如何。唯於日用處便下工夫，或就事上便下工夫，庶幾漸可。合為己物，不然只是說也。某輒妄意如此，如何如何。

承惠示濂溪，遺文與潁濱語。孟極荷愛，厚不敢忘。不敢忘二書，向亦曾見一二，但不曾得見全本。今乃得一，觀殊慰，卑抱也。二蘇語：孟儘有可商論處，俟他日見面論之，嘗愛黃魯直作濂溪詩序，云舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落如光風霽月，此句形容有道者，氣象絕佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。學者至此，雖甚遠亦不可不常存此體段在胸中。庶幾遇事廓，然於道理方少進願，更存養如此。

又云：因看必有事焉，而勿正心，勿忘勿助長數句，偶見全在日用間，非著意非不著意處，才有毫髮私意。便沒交涉此意亦好，但未知用處，卻如何須吃緊。理會這裡，始得某曩時，傳得呂與叔中庸，解甚詳當時，陳幾叟與羅先生門皆以此文字，說得浸灌浹洽，比之龜山解，卻似枯燥。晚學未敢論此，今此本為相知借去，亡之已久，但尚記得一段云，謂之有物則不得於言，謂之無物則必有事焉，不得於言者視之不見。聽之不聞，無聲形接乎耳目而可以道也，必有事焉。者莫見乎隱莫顯乎微體，物而不可遺者也。學者見乎此則庶乎，能擇乎中庸而執隱微之間，不可求之於耳目，不可道之於言語，然有所謂昭昭，而不可欺感之，而能應者，正惟虛心以求之，則庶乎見之又據。孟子說必有事焉，至於助長不耘之意，皆似是言道體處。來諭乃體認出來，學者正要如此，但未知用時如何。脗合渾然體用無間，乃是不然，非著意，非不著意，溟溟涬涬，疑未然也。某嘗謂進步不得者，彷彿多是如此，類窒礙更望思索，它日熟論，須見到心廣體胖，遇事一一灑落處方是道理，不爾只是說也。又云便是日月至焉，氣象一段，某之意只謂能存養者積久亦可，至此若比之不違，氣象又迥然別也。今之學者雖能存養，知有此理，然旦晝之間，一有懈焉，遇事應接舉處，不覺打發機械，即離間而差矣。唯存養熟理道明，習氣漸爾消鑠，道理油然而生，然後可進亦不易也。來諭以謂能存養者，無時不在，不止日月，至焉若如此時，卻似輕看了也如何。

二蘇語孟說儘有好處，蓋渠聰明過人，天地間道理不過只是如此，有時見到皆渠聰明之發，也但見到處卻有病學者，若要窮理亦不可。不論其所謂，儘有商議者謂此。爾如來諭云說養氣處皆顛倒了，渠本無淵源自應如此，也然得惠此本，所警多矣。

熹又問孟子養氣一章，向者雖蒙，曲折面誨而愚意竟未見一總會處，近日求之，頗見大體，只是要得心氣合而已。故說持其志無暴，其氣必有事焉，而勿正心，勿忘勿助長也。皆是緊切處，只是要得這裡所存主處分明，則一身之氣自然一時奔湊翕聚向這裡，來存之不已，及其充積盛滿，睟面盎背，便是塞乎天地氣象非求之外也，如此則心氣合一，不見其間，心之所同全，氣隨之雖加齊之卿相得，行道焉亦沛然行其所，無事而已，何動心之有？易曰：直方大，不習無不利，而文言曰：敬義立而德不孤，則不疑其所行也。正是此理，不審先生以為如何。先生曰：養氣大概是要得心與氣合，不然心是心，氣是氣，不見所謂集義處，終不能合一也。元晦云：睟面盎背便是塞乎天地底氣象與下，云亦沛然行其所，無事二處為得之，見得此理甚好，然心氣合一之象，更用體察令分曉。路陌方是某，尋常覺得於畔援歆羨之時，未必皆是正理，亦心與氣合到此若髣，髴有此氣象一差則所失多矣，豈所謂浩然之氣耶？某竊謂孟子所謂養氣者，自有一端緒須，從知言處往來，乃不差於知言處下，工夫儘用熟也。謝上蔡多謂於田地上面下工夫，此知言之說乃田地也。先於此體，認令精審，認取心與氣合之時不倚不偏，氣象是如何，方可看易中。所謂直方大不習無不利，然後不疑其所行皆沛然矣。元晦更於此致思看如何，某率然如此，極不揆是與非，更俟他日面會商量可也。

問熹近看中庸鬼神一章，竊謂此章正是發明顯微，無間只是一理處，且如鬼神有甚形跡，然人卻自然有畏敬之心，以承祭祀便如真有一物在上下左右。此理亦有甚形跡，然人卻自然秉彝之性，才存主著，這裡便自見得許多道理，參前倚衡，雖欲頃刻離而遁之而不可得，只為至誠貫徹，實有是理無端無方無二無雜方，其未感寂然不動，及其既感無所不通。濂溪翁所謂靜無而動，有至正而明達者於此亦可以見之，不審先生以為如何。先生曰：此段看得甚好，更引濂溪翁所謂靜無而動有作一貫會曉，尤佳中庸，發明微顯之理於承祭祀時，為言者只謂於此時，鬼神之理昭然易見，令學者有入頭處爾。但更有一說，若看此理須於四方八面盡皆收，入體究來，令有會心處，方是謝上蔡云鬼神橫渠說得來別。這箇便是天地間妙用，須是將來做箇題目，入思慮始得講，說不濟事，又云鬼神自家要有便有，要無便無，更於此數者併一體認，不可滯在一隅也。某偶見如此，如何如何。

答問後錄

問先生所作，李先生行狀云：終日危坐，以驗夫喜怒哀樂之前氣象為如何？而求所謂中者與伊川之說若不相似。曰：這處是舊日下得語太重，今以伊川之語格之，則其下工夫處亦是有些子偏。只是被李先生靜得極了，便自見得是有箇覺處。不似別人今終日危坐，只是且收斂在此，勝如奔馳，若一向如此，又似坐禪入定。

淳問延平欲於未發之時，觀其氣象，此與楊氏體驗於未發之前者異同如何？曰：這亦有些病，那體驗字是有箇思量了便是已發，若觀時恁著意看便也是已發，問此體驗是著意觀只恁平常。否曰：此亦是以不觀觀之。

或問延平先生，何故驗於喜怒哀樂未發之前而求所謂中。曰：只是要見氣象。陳後之曰：持守良久，亦可。見未發氣象，曰：延平即是此意，若一向只裡又差，從釋氏去。