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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第四十七卷目錄

　性部總論一

　　易經〈繫辭上〉

　　書經〈商書湯誥　太甲〉

　　詩經〈大雅烝民〉

　　子華子〈大道〉

　　淮南子〈齊俗訓〉

　　楊龜山集〈性〉

　　二程子粹言〈心性篇〉

　　張子正蒙〈誠明篇〉

　　朱子學的〈天德〉

　　朱子全書〈性〉

　　朱子大全集〈與郭沖晦　答何叔京　答張敬夫問目　答馮作肅　答胡廣仲　答胡廣仲論性槁後　答劉叔文　答姜叔權　答吳伯豐　答汪長孺　答胡季隨　答方賓王　答黃道夫　答林德久　答劉韜仲　答汪清卿　答徐彥章　答王子合　答張欽夫　答潘恭叔　張無垢中庸解辨　胡子知言疑義　玉山講義〉

學行典第四十七卷

性部總論一

《易經》《繫辭上》

一陰一陽之謂道。

〈本義〉陰陽迭運者，氣也。其理則所謂道。〈大全〉朱子曰：陰陽是氣不是道，所以為陰陽者，乃道也。以一日言之，則晝陽而夜陰。以一月言之，則望前為陽，望後為陰。以一歲言之，則春夏為陽，秋冬為陰。從古至今，恁地滾將去，只是這箇陰陽是孰使之然哉。乃道也。從此句下文分兩腳，此氣之動為人、為物，渾是一箇道理。故人未生以前此理本善，所以謂繼之者，善。此則屬陽氣質既定，為人為物所以謂成之者，性。此則屬陰又曰：一陰一陽，此是天地之理，如大哉，乾元萬物資始，乃繼之者，善也。乾道變化各正性命，此成之者，性也。

繼之者善也。成之者性也。

〈本義〉道具於陰而行乎陽，繼言其發也，善。謂化育之功，陽之事也，成言其具也，性謂物之所，受言物生，則有性而各具是道也，陰之事也。〈大全〉朱子曰：繼之者，善。如水之流行成之者，性。如水之止而成潭問繼之成之，是道，是器。曰：繼之成之是器。善與性，是道。又問：孟子只言性善，《易》卻云一陰一陽之謂道，繼之者，善也。成之者，性也。如此則性與善卻是二事。曰：一陰一陽是總名，道繼之者，善。是二氣五行之事，成之者，性。是氣化以後事，問：性固是理然，性之得名是就人生稟得言之否。曰：繼之者，善也。成之者，性也。這箇理在天地閒時，只是善，無有不善者。生物得來方始名。曰：性只是這箇理，在天則曰命，在人則曰性，問孔子已說：繼善成性，如何人尚未知性到。得孟子方說：出曰孔子說：得細膩，孟子說得疏略，蓋不曾說性源頭，不曾說上面一截，只是說成之者，性也。建安丘氏曰：一陰一陽之謂道是就造化流行上說，成之者，性是就人心稟受上說，繼之者善，是就天所賦人所受中閒過接上說如書帝降之衷中庸天命之性，所謂降所謂命即繼之之義。

《書經》《商書·湯誥》

惟皇上帝，降衷于下民，若有恆性，克綏厥猷惟后。

〈纂傳〉朱子曰：何故不說降善，卻說降衷，看得衷字是箇無過不及，恰好底道理，天之生物箇箇有一副恰好底道理。　恆常也自天而言，則謂之降衷，自人受此衷而言，則謂之性。猷即道也，道者，性之發用處。真氏曰：六經言性，始見於此。

《太甲》

王未克變，伊尹曰：茲乃不義，習與性成。

〈纂傳〉漢孔氏曰：言習行不義，將成其性。鄭氏曰：習慣熟也。程子曰：此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善。

《詩經》《大雅·烝民》

天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。

〈朱注〉言天生眾民有是物，必有是，則蓋自百骸九竅五臟而達之，君臣父子夫婦長幼朋友無非物也，而莫不有法焉，如視之明聽之聰貌之恭言之順君臣有義父子，有親之類是也。是乃民所執之常性，故其情無不好此美德者，昔，孔子讀詩至此，而贊之曰：為此詩者，其知道乎。故有物必有則民之秉彝也，故好是懿德，而孟子引之以證，性善之說，其旨深矣，讀者其致思焉。〈大全〉西山真氏曰：盈天地之閒，莫非物也，人亦物也，事亦物也，有此物則具此理。是所謂則也，則者，準則之謂一定而不可易。

也，彝而言秉者渾然一理，具於吾心，不可移奪若秉執，然為其有此。故於美德無不知好之者，仁義忠孝，所謂美德也。人無賢愚，莫不好之也。覺軒蔡氏曰：天命所賦，謂之則人性所稟，謂之彝。存於心而有所得者，謂之德。其實一而已矣。孔子又加一必字於有則之上，加一故字於好是之上，其旨愈明矣。孟子舉此詩蓋謂秉彝好德心之所好處即是性之發動處，就性初發動處指出以示人方見得性之本善。定宇陳氏曰：天之生人氣以成形，理亦賦焉，氣之成形者，物也。理之成性者，則也。自性之確然有定者，言之謂之則自性之秩然有常者。言之謂之彝自其行道而得此性理於心者，言之謂之德好，以情言也。惟其有此則是以秉此彝，惟其性秉此彝。是以情好此德情之所發，好善如此，則性之本善可知矣。此言賦受性情至精至微之理，三百篇第一義也。

《子華子》《大道》

子華子曰：人之性，其猶水。然水之源本甚潔，而無有衰穢，其所以湛之者，久則不能以無易也。易而不能反其本初，則還復疑於自性者矣。是故方圓曲折湛於所遇而形易矣。青黃赤白湛於所受而色易矣，砰訇淙射湛於所閡而響易矣。洄洑浟溶湛於其所以容，而態易矣。鹹淡芳奧湛於其所以染而味易矣，凡此五易者，非水性也。而水之所以為性者，則然矣。是故古之君子慎其所以湛之。

《淮南子》《齊俗訓》

原人之性，蕪穢而不得清明者，物或堁之也。羌、氏、僰翟，嬰兒生皆同聲，及其長也，雖重象狄騠，不能通其言，教俗殊也。今令三月嬰兒，生而徙國，則不能知其故俗。由此觀之，衣服禮俗者，非人之性也，所受於外也。夫竹之性浮，殘以為牒，束而投之水則沈，失其體也；金之性沈，託之於舟上則浮，勢有所支也。夫素之質白，染之以涅則黑；縑之性黃，染之以丹則赤。人之性無邪，久湛於俗則易，易而忘本，合於若性。故日月欲明，浮雲蓋之，河水欲清，沙石濊之。人性欲平，嗜欲害之，唯聖人能遺物而反己。夫乘舟而惑者，不知東西，見斗極則寤矣。夫性，亦人之斗極也。有以自見也，則不失物之情；無以自見，則動而惑營。譬若隴西之遊，愈躁愈沈。孔子謂顏回曰：吾服汝也忘，而汝服於我也亦忘。雖然，汝雖忘乎吾，猶有不忘者存。孔子知其本也。夫縱欲而失性，動未嘗正也，以治身則危，以治國則亂，以入軍則破。是故不聞道者，無以反性。

《楊龜山集》《性》

揚雄云：學所以修性，夫物有變壞然後可修，性無變壞豈可修乎。性不假修，故中庸但言率性，尊德性，孟子但言養性，孔子但言盡性。

仲素問橫渠云氣質之性如何。曰：人所資稟固有不同者，若論其本則無不善，蓋一陰一陽之謂善，陰陽無不善，而人則受之以生，故也。然而善者其常也，亦有時而惡矣，猶人之生也，氣得其和則為安樂人及其有疾也，以氣不和，則反常矣。其常者，性也。此孟子所以言性善也。橫渠說氣質之性，亦云人之性有剛柔緩急強弱昏明而已，非謂天地之性然也。今夫水清者，其常然也。至於汨濁則沙泥混之矣，沙泥既去，其清者自若也，是故君子於氣質之性，必有以變之，其澄濁而永清之議歟。

橫渠言：性未成，則善惡混亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去，則善因以亡。故舍曰：善而曰成之者性，伯思疑此以問公曰：不知橫渠因何如此說，據此說於易之文，亦自不通，卻令伯思說伯思言善，與性皆當就人言，繼之為說，如子繼父成乃無所虧之名矣。若非人即不能繼而成之，曰不獨指人，言萬物得陰陽而生，皆可言繼之善，亦有多般，如乾之四德有仁義禮智之不同，後人以配四時若如四時，則春固不可為秋冬固不可為夏，其實皆善也。元者特善之長也，固出於道。故曰：繼之者，善性則具足圓成本無虧欠要成此道除是性也，今或以萬物之性為不足以成之，蓋不知萬物所以賦得偏者，自其氣稟之異非性之偏也。孔子曰：天地之性，人為貴人之性，特貴於萬物耳，何常與物是兩般性。

《二程子·粹言》《心性篇》

子曰：告子言生之謂性，通人物而言之也。孟子道性善極本原而語之也，生之謂性其言是也。然人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，馬有馬之性，而告子一之，則不可也。使孟子不申問告子不嗣說烏知告子之未知義，孟子為知言。　上天之載無聲無臭之可聞其體，則謂之易其理，則謂之道，其命在人則謂之性，其用無窮，則謂之神，一而已矣。　或問韓文公揚雄言性如何，子曰：其所言者，才耳。　韓侍郎曰：凡人視聽言動不免幻妄者，蓋性之不善也。子哂之曰：謂性之不善者，則求一善性而易之，可乎。　君子慮及天下後世而不止乎一身者，窮理而不盡性也。小人以一朝之忿，曾身之不遑恤非其性之盡也。　天人無二不必以合言，性無內外不必以分語。　王介甫曰：因物之性而生之，直內之敬也；成物之形而不可易，方外之義也。子曰：信斯言也，是物先有性，然後神因而生之，則可乎。　不知性善不可以言學，知性之善而以忠信為本，是曰先立乎，其大者也。　或問人性本明，其有蔽，何也。子曰：性無不善，其偏蔽者，由氣稟清濁之不齊也。　德性云者言，性可貴也，性之德言性所有也。　或問性之成形猶金之為器。歟子曰：比之氣，可也，不可以比性。　受于天之謂性，稟于氣之謂才，才有善否，由氣稟有偏正也。性則無不善能養其氣以復其正，則才亦無不善矣。　人性果惡耶，則聖人何為能反其性以至于斯也。　人之性猶器受光于日，佛氏言性猶置器日下，傾此于彼，爾日固未嘗動也。　不誠不莊而曰盡性者，無之性之德無偽慢不免乎，偽慢者，未嘗知其性也。　無妄天性也，萬物各得其性一毫不加損矣。

《張子正蒙》《誠明篇》

誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。義命合一存乎理，仁知合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴。誠有是物，則有終有始；偽實不有，何終始之有。故曰不誠無物。自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。性者，萬物之一原，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。天能為性，人謀為能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能。故曰：天地設位，聖人成能。盡性，然後知生無所得，則死無所喪。未嘗無之謂體，體之謂性。天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內。氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至于命。知性知天，則陰陽、鬼神皆我分內爾。天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。上達反天理，下達徇人欲者與。性，其總合兩也；命，其受有則也。不極總之要，則不至受之分。盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。雖然，聖人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。盡其性，能盡人物之性；至于命者，亦能至人物之命；莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然後能成己成物，不失其道。以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。性于人無不善，繫其善反不善反而已。過天地之化，不善反者也。命于人無不正，繫其順與不順而已。行險以僥倖，不順命者也。形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏。養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去則善因以亡，故舍曰善而曰成之者性。德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰有命，以言其氣也；語富貴則曰在天，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉。不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。舜禹有天下而不與焉者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也。必曰舜禹云者，餘非乘勢則求焉者也。利者為神，滯者為物。是故風雷有象，不速于心。心禦見聞，不弘于性。上知下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。不識不知，順帝之則，有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已。在帝左右，察天理而左右也。天理者，時義而已。君子教人，舉天理以示之而已。其行己也，述天理而時措之也。和樂，道之端乎。和則可大，樂則可久。天地之性，久大而已矣。莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。領惡而全好者，其必由學乎。不誠不莊，可謂之盡性窮理乎。性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。勉而後誠莊，非性也。不勉而誠莊，所謂不言而信，不怒而威者與。生直理順，則吉凶莫非正也；不直其生，非幸福于回，則免難于苟也。屈伸相感而利生，感以誠也；情偽相感而利害生，雜之偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也。逆理則凶為自取，吉其險幸也。莫非命也，順受其正。順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人為之招也。

《朱子·學的》《天德》

或問性，朱子曰：程子言，論性不論氣，不備論氣不論性，不明。張子言，形而後有氣質之性，善。反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。自古論性至程子方始明備。　有天地之性，有氣質之性，天地之性則太極本然之妙，萬殊之一本者也。氣質之性則二氣交運而生，一本而萬殊者也。　以理言之，則無不全以氣言之，則不能無偏。　論天地之性，則專指理而言論氣質之性，則以理與氣雜而言之。　天道流行造化發育，凡有聲色貌象，而盈於天地之閒者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者。莫不各有當然之。則而自不容已，是皆得於天之所賦，而非人之所能為也。其至切而近者，則心之為物，實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不可亂也。次而及於身，之所具，則有口鼻耳目四肢之用，又次而及於身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當然之，則而自不容已，所謂理也，外而至於人，則人之理，不外於己也，遠而至於物。則物之理不異於人也，極其大則天地之運，古今之變。不能外也，盡於小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝。劉子所謂天地之中，夫子所謂性與天道，子思所謂天命之性，孟子所謂仁義之心，程子所謂天然自有之中，張子所謂萬物之一原，邵子所謂道之形體者。　仁義禮智，性也。惻隱羞惡辭讓是非情也，以仁愛以義惡，以禮讓，以智知，心也。性者，心之理也。情者，性之用也。心者，性情之主也。　心主乎。身，其所以為體者，性也。所以為用者，情也。是以貫乎動靜而無不在焉。　靜而無不該者，性之所以為中也。寂然不動者也，動而無不中者。情之發而得其正者也。感而遂通者也，靜而常覺動，而常止者。心之妙也，寂而感，感而寂者也。　情之未發者，性也。是乃所謂中也，天下之大本也，性之已發者，情也。其皆中節。所謂和也，天下之達道也，皆天理之自然也。妙性情之德者，心也。所以致中和立大本而行達道者也，天理之主宰也。　靜而不知所以存之，則天理昧而大本有，所不立矣。動而不知所以節之，則人欲肆而達道有所不行矣。　自戒懼而約之，以至於至靜之中，無所偏倚。而其守不失則極其中，而天地位矣，自謹獨而精之以至於應物之處無少差繆而無適，不然則極其和，而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣。吾之氣順，則天地之氣亦順矣。此萬化之本原一心之妙用。聖神之能事，學問，之極功，固有非始學，所當議者，然射者之的，行者之家，亦學者立志之初，所當知也。

《朱子全書》《性》

道即性，性即道，固只是一物。然須看因甚喚做性，因甚喚做道。　性即理也。在心喚做性，在事喚做理。生之理謂性。　性是天生成許多道理。　性是實理，仁義禮智皆具。　諸儒論性不同，非於善惡上不明，乃性字安頓不著。　聖人只是識得性。百家紛紛，只是不識性字。揚子鶻鶻突突，荀子又所謂隔靴爬癢。

因看㽦等說性，曰：論性，要須先識得性是箇甚麼

樣物事。程子：性即理也，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一箇道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了後，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智。孟子說：仁義禮智根於心。如曰惻隱之心，便是心上說情。又曰：邵堯夫說：性者，道之形體；心者，性之郛郭。此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無箇心，卻將性在甚處。須是有箇心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。如有天命之性，便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處。謂如人心惟危，道心惟微，都是心，不成只道心是心，人心不是心。一身之中，裡面有五臟六腑，外面有耳目口鼻四肢，這是人人都如此。存之為仁義禮智，發出來為惻隱、羞惡、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫婦朋友君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫不然。但其拘於形，拘於氣而不變。然亦就他一角子有發見處：看他也自有父子之親；有牝牡，便是有夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群眾，便是有朋友；亦有主腦，便是有君臣。只緣本來都是天地所生，共這根蔕，所以大率多同。聖賢出來撫臨萬物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節：當春生時不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然後入山林；獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸，然後田獵。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。　伊川性即理也四字，顛撲不破，實自己上見得出來。其後諸公只聽得便說將去，實不曾就己上見得，故多有差處。　問：明道言：今人說性，多是說繼之者善，如孟子言性善是也。此莫是說性之本體不可言，凡言性者，只是說性之流出處，如孟子言乃若其情，則可以為善矣之類否。先生點頭。後江西一學者問此。先生答書云：易大傳言繼善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之後。是夕，復語文蔚曰：今日答書，覺得未是。文蔚曰：莫是易言繼善，是說天道流行處；孟子言性善，是說人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生未生、已生之云。曰：然。　人性無不善。雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。但是我要恁地做不奈何，便是人欲奪了。　先生問：性如何是道之形體。淳曰：道是性中之理。先生曰：道是泛言，性是就自家身上說。道在事物之閒，如何見得。只就這裡驗之。性之所在，則道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中；道之骨子便是性。季隨主其家學，說性不可以善言。本然之善，本自無對；才說善時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一箇，其尊無比。善是下面底，才說善時，便與惡對，非本然之性矣。孟子道性善，非是說性之善，只是贊歎之辭，說好箇性。如佛言善哉。某嘗辨之云，本然之性，固渾然至善，不與惡對。此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善，做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性。只是行於人者，有二者之異，然行得善者，便是那本然之性也。若如其言，有本然之善。又有善惡相對之善，則是有二性矣。方其得於天者，此性也；及其行得善者，亦此性也。只是纔有箇善底，便有箇不善底，所以善惡須著對說。不是元有箇惡在那裡，等得他來與之為對。只是行得錯底，便流入於惡矣。此文定之說，故其子孫皆主其說，而致堂五峰以來，其說益差，遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性，豈有此理。然文定又得於龜山，龜山得之東林常總。總，龜山鄉人，與之往來，後住廬山東林。龜山赴省，又往見之。總極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：孟子道性善，說得是否。總曰：是。又問：性豈可以善惡言。總曰：本然之性，不與惡對。此語流傳自他。然總之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以性善為贊歎之辭；到得致堂五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性。若善底非本然之性，卻那處得這善來。既曰贊歎性好之辭，便是性矣。若非性善，何贊歎之有。如佛言善哉。善哉。為贊歎之辭，亦是說這箇道好，所以贊歎之也。二蘇論性亦是如此，嘗言，孟子道性善，猶云火之能熟物也；荀卿言性惡，猶云火之能焚物也。龜山反其說而辨之曰：火之所以能熟物者，以其能焚故耳。若火不能焚，物何從熟。蘇氏論性說：自上古聖人以來，至孔子不得已而命之曰一，寄之曰中，未嘗分善惡言也。自孟子道性善，而一與中始支矣。盡是胡說。他更不看道理，只認我說得行底便是。諸胡之說亦然，季隨至今守其家說。　因論湖湘學者崇尚知言，曰：知言固有好處，然亦大有差失，如論性，卻曰：不可以善惡辨，不可以是非分。既無善惡，又無是非，則是告子湍水之說爾。如曰好惡性也，君子好惡以道，小人好惡以己，則是以好惡說性，而道在性外矣，不知此理卻從何而出。問：所謂探視聽言動無息之際，可以會情。此猶告子生之謂性之意否。曰：此語亦有病。下文謂：道義明著，孰知其為此心。物欲引誘，孰知其為人欲。便以道義對物欲，卻是性中本無道義，逐旋於此處攙入兩端，則是性亦可以不善言矣。如曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以名之，況惡乎。孟子說性善云者，歎美之辭，不與惡對。其所謂天地鬼神之奧，言語亦大故誇逞。某嘗謂聖賢言語自是平易，如孟子尚自有些險處，孔子則直是平實。不與惡對之說，本是龜山與總老相遇，因論孟子說性，曾有此言。文定往往得之龜山，故有是言。然總老當時之語，猶曰：渾然至善，不與惡對，猶未甚失性善之意。今去其渾然至善之語，而獨以不與惡對為歎美之辭，則其失遠矣。　孟子說性善，是就用處發明人性之善；程子謂乃極本窮原之性，卻就用處發明本理。　問：橫渠言物所不能無感謂性，此語如何。曰：有此性，自是因物有感。見於君臣父子日用事物當然處，皆感也，所謂感而遂通是也。此句對了天所不能自已謂命。蓋此理自無息止時，晝夜寒暑。無一時停，故逝者如斯，而程子謂與道為體。這道理，今古晝夜無須臾息，故曰不能已。　又舉邵子性者道之形體處，曰：道雖無所不在，然如何地去尋討他。只是回頭來看，都在自家性分之內。自家有這仁義禮智，便知得他也有仁義禮智，千人萬人，一切萬物，無不是這道理。推而廣之，亦無不是這道理。他說道之形體，便說得好。

《朱子大全集》《與郭沖晦》

性善之善，非善惡之善。某竊謂極本窮原之善與善惡末流之善，非有二也。但以其發與未發言之有不同耳。蓋未發之善，只有此善，而其發為善惡之善者，亦此善也。既發之後，乃有不善，以雜焉而其所謂善者，即極本窮原之發耳，叢書所謂無為之時，性動之後者，既得之矣，而又曰：性善之善，非善惡之善。則某竊恐其自相矛盾，而有以起學者之疑也。

《答何叔京》

天命之謂性有是性，便有許多道理，總在裡許故曰性便是理之所會之地，非謂先有無理之性，而待其來會於此也。但以伊川性即理也，一句觀之亦自可見矣。心妙性情之德妙字，是主宰運用之意。又所引孝德之本，雖不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德為本。而彼眾德為末耳。今曰：性理之本，則謂性是理中之一事，可乎。又云：天下之理，皆宗本於此，則是天下之理從性生出，而在性之外矣。其為兩物，不亦大乎。

又

來教謂不知自何而有此人欲，此問甚緊切。某竊以謂人欲云者，正天理之反耳。謂因天理而有人欲，則可謂人欲亦是天理，則不可。蓋天理中本無人欲，惟其流之有差，遂生出人欲來。程子謂善惡皆天理，謂之惡者，本非惡。但過與不及便如此，所引惡亦不可不謂之性意，亦如此。

《答張敬夫問目》

孟子曰：盡其心者，知其性也。知性，則知天矣。心體廓，然初無限量，惟其梏於形器之私，是以有所蔽。而不盡人，能克己之私以窮天理，至於一旦脫然，私意剝落，則廓然之體無復一毫之蔽，而天下之理遠近精精隨所擴充，無不通達。性之所以為性，天之所以為天，蓋不離此，而一以貫之。無次序之可言矣。孔子謂天下歸仁者，正此意也。

存其心，養其性，所以事天也。心性皆天之所以與我者，不能存養而梏亡之。則非所以事天也，夫心主乎性者也，敬以存之，則性得其養而無所害矣。此君子之所以奉順乎。天蓋能盡其心，而終之之事。顏冉所以請事，斯語之意也。然學者將以求盡其心，亦未有不由此而入者。故敬者，學之終始徹上徹下之道。

《答馮作肅》

某所與嵩卿云理，即性也，不可言本，此言得之。但其下分別感有內外，則有病作肅非之是也。作肅又云性者，自然理則必然，而不可悖亂者，此意亦近之，但下云理不待性，而後有必因性而後，著此則有大病。蓋如此則以性與理為二也，下云性者，理之會。卻好理者，性之通，則又未然。蓋理便是性之所有之理，性便是理之所會之地。而嵩卿失之於太無分別，作肅又失之於太分別。所以各人只說得一邊也。

《答胡廣仲》

性善之善，不與惡對。此本龜山所聞於浮屠，常總者。宛轉說來似亦無病，然謂性之為善，未有惡之可對，則可謂終無對，則不可蓋性一而已。既曰無有不善，則此性之中無復有惡與善為對，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言，其曰性善是乃所以別天理，於人欲也。天理人欲雖非同時並有之物，然自其先後，公私邪正之反而言之，亦不得不為對也，今必謂別有無對之善，此某之所疑者也。

又

伊川先生曰：天地儲精得五行之秀者，為人其本也。真而靜其未發也，五性具焉。曰：仁義禮智信，形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉。曰：喜怒哀懼愛惡，欲情既熾，而益蕩其性鑿矣，某詳味此數語與樂記之說，指意不殊，所謂靜者，亦指未感時言爾當此之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽。故曰天之性及其感物而動，則是非真妄自此分矣。然非性則亦無自而發。故曰：性之欲動，字與中庸發字無異，而其是非真妄特決於有節與無節。中節與不中節之閒耳。來教所謂正要此處識得真妄是也。然須是平日有涵養之功臨事，方能識得。若茫然都無主宰，事至，然後安排則已緩，而不及，於事矣。至謂靜字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言。則某卻有疑焉，蓋性無不該動靜之理具焉，若專以靜字形容，則反偏卻性字矣，記以靜為天性只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳。不必以靜字為性之妙也，真妄又與動靜不同性之為性，天下莫不具焉。但無妄耳，今乃欲并與其真而無之。此韓公道無真假之言，所以見譏於明道也，伊川所謂其本真而靜者，真靜兩字，亦自不同。蓋真則指本體而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生云人生而靜以上不容說纔說性時，便已不是性矣，蓋人生而靜，只是情之未發，但於此可見天性之全非真以靜狀性也。

《答胡廣仲論性槁後》

此篇出於論定之初，徒以一時之見，驟正累年之失。其向背出入之際，猶有未服習者。又持孤論以當眾賢心，亦不自安。故自今讀之尚多遺恨，如廣仲之言既以靜為天性之妙，又論性不可以真妄動靜言是，知言所謂歎美之善，而不與惡對者云爾。應之宜曰：善惡也，真妄也，動靜也，一先一後，一彼一此，皆以對待而得名者也。不與惡對，則不名為善，不與動對，則不名為靜矣。既非妄又非真，則亦無物之可指矣。今不知性之善，而未始有惡也，真而未始有妄也。主乎靜而涵乎動也。顧曰：善惡、真妄、動靜凡有對待皆不可以言性，而對待之外，別有無對之善，與靜焉。然後可以形容天性之妙，不亦異乎。當時酬對既不出此而他所自言亦多，曠闕如論性無不該不可專以靜言，此固是也。然其說當云性之分雖屬乎。靜而其蘊則該動靜而不偏，故樂記以靜言性，則可。如廣仲遂以靜字形容天性之妙，則不可如此，則語意圓矣。如論程子真靜之說，以真為本，體靜為未。感此亦是也，然當云下文所謂未發，即靜之謂也。所謂五性即真之謂也，然則仁義禮智信云者，乃所謂未發之蘊而性之真也，與如此則文義備矣。

《答劉叔文》

未有此氣，已有此性，氣有不存，性卻常在。雖其方在氣中，然氣自氣性，自性亦自不相夾雜，至論其遍體於物無處不在，則又不論氣之精粗，而莫不有是理焉，不當以氣之精者，為性。性之粗者，為氣也。

《答姜叔權》

程子言：性即理也。而邵子曰：性者，道之形體。兩說正相發明，而叔權所論乃欲有所優劣，於其閒則不惟未達邵子之意，而於程子之語，亦恐未極其蘊也。方君所謂道者，天之自然。性者，天之賦予萬物。萬物稟，而受之，亦皆祖述先儒之舊。蓋其實雖非兩物而其名之異，則有不可不分者，且其下文有曰：雖稟而受之於天，然與天之所以為天者，初無餘欠則固未嘗判，然以為兩截也，但其曰：道體無為人心，有動則性與心字所主，不同不可以此為說耳。如邵子又謂心者，性之郛郭乃為近之，但其語意未免太粗，須知心是身之主宰，而性是心之道理，乃無病耳。

《答吳伯豐》

問明道曰：蓋生之謂性人生，而靜以上不容說纔說性時，便已不是性也，凡人說性只是說繼之者，善也。孟子說人性善是也。伊川曰：若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性，曰以上不容說者，是指天命本體對其稟賦在人者而言，極本窮源者是就人所稟之正理，對氣質之性為說，此云繼之者善。亦與通書所指不同，乃孟子所謂乃若其情可以為善之意，四端之正是也。

《答汪長孺》

道無方體，性有神靈。此語略有意思，但神靈二字非所以言性耳，告子所謂生之謂性，近世佛者所謂作用，是性其失正，墮於此，不可不深究也。性立天下之有方，君之言正得胡子之意，但引之以明。邵子之言則為未當耳，今反譏其不得胡子之意，則誤矣。方君所云天地萬物以性而有性字，蓋指天地萬物之理而言是乃所謂太極者，何不可之有。天地雖大，要是有形之物其與人物之生雖有先後，然以形而上下分之，則方君之言亦未大失也，而長孺亦非之過矣。

《答胡季隨》

先訓之嚴，後人自不當置議論於其閒，但性之有無善惡則當舍此而別論之，乃無隱避之嫌。而得盡其是非之實耳。善惡二字便是天理，人欲之實體。今謂性非人欲，可矣。由是而并謂性非天理可乎。必曰：極言乎。性之善而不可名又曷若直謂之善，而可名之為甚易而實是也。

《答方賓王》

性即理也，今以為萬理之所自出，又似別是一物。康節先生云：性者，道之形體。此語卻似親切也。又云：靜而不知所存，則性不得其中，性之必中，如水之必寒火之必熱，但為人失其性，而氣習昏之，故有不中而非性之不得其中也。

又

性者道之形體，乃擊壤集序中語，其意蓋。曰：性者，人所稟受之實道者，事物當然之理也。事物之理，固具於性，但以道言則沖漠散殊而莫見其實，惟求之於性，然後見其所以為道之實。初不外乎此也，中庸所謂率性之謂道，亦以此而言耳。

又

性者道之形體，但謂之道則散在事物而無緒之可尋，若求之於心，則其理之在。是者，皆有定體而不可易耳。理之在心，即所謂性。故邵子下文又曰：心者，性之郛郭也，以此考之，所論之得失可見矣。

《答黃道夫》

示諭性氣之說甚善，但則者人之所以循乎天，循字。恐未安，蓋則之一字方是人之所受乎。天者，至於所謂養之以福，乃所謂循乎天耳，西銘天地之塞，似亦著擴充字未得，但謂充滿乎天地之閒，莫非氣而吾所得。以為形骸者，皆此氣耳。天地之帥，則天地之心。而理在其閒，五行謂水火木金土各一其性，則為仁義禮智信之理。而五行各專其一，人則兼備此性。而無不善及其感動則中節者，為善不中節者，為不善。

《答林德久》

嘗愛韓子說，所以為性者，五而今之言性者，皆雜老佛而言之，所以不能不異。在諸子中最為近理，蓋如吾儒之言，則性之本體便只是仁義禮智之實，如老佛之言，則先有箇虛空底性，後方旋生此四者出來，不然亦說性是一箇虛空底物，裡面包得四者，今人卻為不曾曉得，自家道理只見得他說得熟，故如此不能無疑。又纔見說四者為性之體。便若實有此四塊之物磊塊其閒，皆是錯看了也須知性之為體不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但於渾然一理之中，識得箇意思情狀有界限，而實亦非有牆壁遮欄，分別處也。然此處極難言。故孟子亦只於發處教人識取，不是本體中元來有此如何用處發得此物出來，但體無著莫處，故只可於用處看，便省力耳。

《答劉韜仲》

問伊川先生云：性即是理炳，謂所謂理者，仁義禮智是也。未知是否。曰：四者，固性之綱維，然其中無所不包，更詳味之。

《答汪清卿》

所喻五常，即是五行之性，初無異義，此性本善，但感動之後或失其正，則流於惡耳。此等處反之於身便自見得，不必致疑，只是自家感動善惡之端，須常省察持守耳。

《答徐彥章》

承諭諄復益見精詣鄙意竊謂未發之前，固不可謂之無物，但便謂情性無二，更無虛靜時，節則不可耳。蓋未發之前萬理皆具，然乃虛中之實，靜中之動，渾然未有形影著見。故謂之中及其已發，然後所具之實，理乃行乎。動者之中耳來喻，本欲自拔於異端然，卻有侵過界分處，而主張太過氣象急迫無沈浸醲郁之味，尢非小失願且寬平其心涵泳，此理而徐剖析於毫釐之際，然後乃為真知儒佛之邪正，不必如是之迫切也，前日見論語說中破伊川先生孝弟為仁之本之說，此正是於情性之際，未能分別，恐當更加味玩未可，率然立論輕詆前賢也，致中和一節，亦當深思毋以先人之說為主幸，甚幸甚。

《答王子合》

竊謂聖人既已玩易而默契其妙，自然退藏於密，吉凶與民同患，更無先後之可言。

理固無先後，然時與事則不能無先後之殊矣。此等處須仔細著實理會不可一向掠空說，向上去無收殺也。

性之初，只有善。本無惡之可言，乃四德之元五常之仁也。孟子所謂性善者，此是也。明道言，繼之者善方言性之發用，則四端之心，是也。烏得與情合而言之。

性之始終一，於善而已不當，云性之初只有善也，若如所云，則謂性之終為有惡，可乎。性之發用非情而何情之初則可謂有善而無惡耳，乃若其情若字恐，亦未必訓順也。

《答張欽夫》

所示彪丈書論天命未契處，想尊兄已詳語之，然彪丈之意似欲更令下語，雖自度無出尊兄之意外者，然不敢不自竭以求教也，蓋某昨聞彪丈謂天命唯人得之，而物無所與，鄙意固已不能無疑，今觀所論則似又指稟生賦形以前為天命之全體，而人物所受皆不得而與焉，此則某之所尢不曉也，夫天命不已固，人物之所同得以生者也，然豈離乎人物之所受而別有全體哉。觀人物之生生無窮，則天命之流行不已可見乎。但其所乘之氣有偏正，純駁之異，是以稟而生者，有人物賢否之不一，物固隔於氣而不能知，眾人亦蔽於欲而不能存，是皆有以自絕於天，而天命之不已者，初亦未嘗已也。人能反身自求於日用之閒，存養體察以去其物欲之蔽，則求仁得仁。本心昭著，天命流行之全體固不外乎此身矣。故自昔聖賢不過使人盡其所以正心，修身之道，則仁在其中，而性命之理得伊川先生所謂盡性至命，必本於孝弟，正謂此耳。夫豈以天命全體置諸被命受生之前，四端五典之外，而別為一術以求至乎彼哉。蓋仁也者，心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。今乃言聖人雖教人以仁，而未嘗不本性命以發之，則是以仁為未足，而又假性命之云以助之也。且謂之大本則天下之理無出於此，但自人而言非仁則無自而立。故聖門之學以求仁，為要者，正所以立大本也。今乃謂聖人言仁未嘗不兼大本而言，則是仁與大本各為一物，以此兼彼，而後可得而言也。凡此皆某所未喻不知彪丈之意，竟何如耳。知言首章即是說破此事，其後提掇仁字最為緊切，正恐學者作二本三本看了，但其閒亦有急於曉人而剖析太過，略於下學而推說太高者，此所以或啟今日之弊，序文之作推明本意以救末流，可謂有功於此，書而為幸於學者矣。尚何疑之，有哉。釋氏雖自謂惟明一心，然實不識心體雖云心生萬法，而實心外有法。故無以立天下之大本，而內外之道不備然為其說者，猶知左右迷藏曲為隱諱終不肯言一心之外，別有大本也。若聖門所謂心則天序、天秩、天命、天討惻隱羞惡是非辭讓莫不該備而無心外之法。故孟子曰：盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。是以天，人性命豈有二理哉。而今之為此道者，反謂此心之外別有大本，為仁之外，別有盡性至命之方竊恐非惟孤負聖賢立言，垂後之意，平生承師問道之心，竊恐此說流行，反為異學。所攻重為吾道之累。故因來示得效其愚幸為審其是否而復以求教於彪丈，幸甚，幸甚。

《答潘恭叔》

性固不能不動，然其無所不有，非為其不能不動，而後，然也。雖不動而其無所不有，亦曷嘗有虧欠哉，釋氏之病，乃為錯認精神魂魄為性，非為不知性之不能動，而然也。使其果能識性即不可謂之妄見，既曰妄見，則不可言見夫性之本，空此等處，立語未瑩恐，亦是見得未分明也。

《張無垢中庸解辨》

張氏云：天命之謂性第贊性之可，貴耳。未見人收之為己物也，率性之謂道，則人體之為己物而入於仁義禮智中矣，愚謂天命之謂性言，性之所以名乃天之所賦，人之所受義理之本原，非但贊其可貴而已，性亦何待於人贊其貴耶。董子曰：命者，天之令也。性者，生之，質也。此可謂庶幾子思之意而異乎。張氏之言矣。且既謂之性，則固已自人所受而言之，今曰未為己物，則是天之生是人也。未以此與之而置之他所，必是人者，自起而收之，而後得以為己物也。不知未得此性之前，其為人也，孰使之呼吸，食息，於天地之閒，以收此性且夫性者，又豈塊然一物寓於一處可搏而置之軀殼之中耶。仁義禮智性之所有與性為體者也。今曰：體為己物，然後入於仁義禮智之中，則是四者逆設於此，而後性來於彼也。不知方性之未入也，是四者又何自而來哉。

《胡子知言疑義》

知言曰：好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。某按此章即性無善惡之意，若果如此，則性但有好惡，而無善惡之則矣。君子好惡以道，是性外有道也。察乎此，則天理，人欲可知。是天理人欲同時並有，無先後賓主之別也。然則所謂天生烝民有物，有則民之秉<img src='https://r.cnkgraph.com/Chars/wikipedia/commons/thumb/1/1b/GJfont.pdf/page28505-18px-GJfont.pdf.jpg' />好是懿德者，果何物乎。龜山楊子曰：天命之謂性人欲，非性也。卻是此語直截，而胡子非之誤矣，南軒曰：好惡，性也。此一語無害但著下數語則為病矣。今欲作好惡，性也。天理之公也，君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，而失其則矣。某謂好惡固性之所有，然直謂之性，則不可。蓋好惡，物也。好善而惡惡物之則也，有物必有則是，所謂形色，天性也。今欲語性乃舉物而遺，則恐未得為無害也。

《玉山講義》

大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一箇道理之在我者耳。故性之所以為體，只是仁義禮智信五字。天下道理，不出於此。韓文公云：人之所以為性者，五其說最為得之，卻為後世之言性者多，雜佛老而言，所以將性字作知覺心意看之，非聖賢所說性字本指也。五者之中，所謂性者，是箇真實無妄底道理，如仁義禮智皆真實而無妄者也。故信字，更不須說只仁義禮智四字於中，各有分別，不可不辨。蓋仁則是箇溫和慈愛底道理，義則是箇斷制裁割底道理，禮則是箇恭敬撙節底道理，智則是箇分別是非底道理。凡此四者，具於人心，乃是性之本體，方其未發。漠然無形象之可見，及其發而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發見，各有苗脈不相淆亂，所謂情也。故孟子曰：惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，恭敬之心，禮之端也，是非之心，智之端也。謂之端者，猶有物在中而不可見，必因其端緒發見於外，然後可得而尋也。蓋一心之中，仁義禮智各有界限，而其性情體用又自各有分別，須是見得分明，然後就此四者之中又自見得仁義兩字是箇大界限。如天地造化四序流行而其實不過於一陰一陽而已，於此見得分明，然後就此又自見箇仁字，是箇生底意思通貫周，流於四者之中。仁固仁之本體也，義則仁之斷制也，禮則仁之節文也，智則仁之分別也，正如春之生氣貫徹四時，春則生之生也，夏則生之長也，秋則生之收也，冬則生之藏也。故程子謂四德之元，猶五常之仁，偏言則一事專言則包四者。正謂此也。孔子只言仁以其專言者，言之也。故但言仁而仁義禮智皆在其中，孟子兼言義，以其偏言者言之也。然亦不是於孔子所言之外添入一箇義字，但於一理之中分別出來耳。其又兼言禮智亦是如此。蓋禮又是仁之著，智又是義之藏。而仁之一字，未嘗不流行於四者之中也。若論體用，亦有兩說。蓋以仁存於心，而義形於外。言之則曰仁人心也，義人路也。而以仁義相為體用，若以仁對惻隱義，對羞惡而言，則就其一理之中，又以未發已發相為體用。若認得熟看得透，則玲瓏穿穴，縱橫顛倒無處不通。而日用之閒行著習察無不是著功夫處矣，珙又請曰：三代以前，只是說中說極至孔門答問說著便是仁，何也。先生曰：說中說極今人多錯會了，他文義今亦未暇一一詳說，但至孔門方說仁字，則是列聖相傳，到此方漸次說親切處，爾夫子所以賢於堯舜，於此亦可見其一端也。然仁之一字，須更於自己，分上實下功夫。始得，若只如此，草草說過，無益於事也。先生因舉孟子道，性善言，必稱堯舜一章而遂言。曰：所謂性者，適固已言之矣，今復以一事譬之，天之生此人如朝廷之命。此官人之有此性，如官之有此職。朝廷所命之職無非使之行法，治民，豈有不善，天之生此人無不與之以仁義禮智之理，亦何嘗有不善，但欲生此物必須有氣，然後此物有以聚而成質，而氣之為物有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物慾之，累則為聖，稟其清明，而未純全則未免。微有物慾之，累而能克以去之，則為賢稟其昏濁之氣，又為物慾之所蔽而不能去。則為愚，為不肖，是皆氣稟物。慾之所為，而性之善未嘗不同也。堯舜之生，所受之性，亦如是耳。但以其氣稟清明，自無物慾之蔽。故為堯舜初，非有所增益於性分之外也。故學者知性善，則知堯舜之聖非是強為。識得堯舜做處，則便識得性善底規模樣子，而凡吾日用之閒，所以去人慾復天理者，皆吾分內當然之事。其勢至順而無難，此孟子所以首為文公言之而又稱堯舜以實之也。但當戰國之時，聖學不明。天下之人但知功利之可求，而不知己性之本善聖賢之可學，聞是說者非惟不信。往往亦不復致疑於其閒，若文公則雖未能盡信而已，能有所疑矣。是其可與進善之萌芽也。孟子故於其去而復來迎，而謂之曰：世子疑吾言乎。而又告之曰：夫道一而已矣，蓋古今聖愚同此一性。則天下固不容有二道，但在篤信力行，則天下之理，雖有至難，猶必可至況善，乃人之所本有而為之不難乎。然或氣稟昏愚而物慾深固，則其勢雖順且易，亦須勇猛著力痛切加功，然後可以復於其初。故孟子又引商書之言曰：若藥弗瞑眩厥疾弗瘳，若但悠悠似做不做則雖本甚，易而反為至難矣。此章之言，雖甚簡約，然其反復曲折開曉學者，最為深切。諸君更宜熟讀深思反復玩味，就日用閒便著實下功夫，始得中庸，所謂尊德性者，正謂此也。