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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第四十八卷目錄

　性部總論二

　　性理大全〈性　人物之性　氣質之性〉

學行典第四十八卷

性部總論二

《性理大全》《性》

程子曰：民受天地之中，以生天命之謂性也。孟子言性之善，是性之本。孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也。人性皆善，所以善者於四端之情可見。　人之性果惡耶，則聖人何為能反其性，以至於斯也。　稱性之善，謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善性之本，謂之命性之自然者。謂之天自性之有形者，謂之心自性之有動者，謂之情凡，此數者皆一也。聖人因事以制名，故不同。若此而後之學者，隨文析義，求奇異之說，而去聖人之意，遠矣。　自性而行，皆善也。聖人因其善也，則為仁義禮智，信以名之以其施之不同也。故為五者，以別之合而言之，皆道別而言之，亦皆道也。舍此而行是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，與五者異其亦弗學歟，其亦未體，其性也，歟其亦不知道之所存歟。　或曰：某欲以金作器，比性成形。曰：金可比氣不可比性。邵子曰：性者道之形體也，道妙而無形，性則仁義禮，智具而體著矣。

延平李氏曰：動靜真偽，善惡皆對而言之，是世之所謂動靜真偽善惡，非性之，所謂動靜真偽善惡也。惟求靜於。未始有動之先而性之，靜可見矣。求真於未始有偽之先，而性之真可見矣。求善於未始有惡之先，而性之善可見矣。　天下之理，無異道也，天下之人，無異性也。性惟不可見孟子，始以善形之惟，能自性而觀，則其致可求苟自善，而觀則理一而見二。南軒張氏答胡伯逢曰：性善之說，詳程子之言，謂人生而靜以上更，不容說纔說性時，便已不是性繼之。曰：凡人說性，只是說繼之者善也。孟子言人性善是也，但請詳味，此語意自可見大抵性，固難言而惟善，可得而名之，此孟子之言，所以為有根柢也。但所謂善者要人能明之耳。

東萊呂氏曰：惟皇上帝降衷于下民，天命之謂性也。若有恆性率性之謂道也。

或問性中具仁義禮智，道德如何潛室。陳氏曰：行是四者，即為道得是四者，即為德。

北溪陳氏曰：孟子道性善從何而來。孔子繫辭曰：一陰一陽之謂道繼之者善也。成之者性也，所以一陰一陽之理者為道。此是統說箇太極之本體繼，此者為善，乃是就其閒說，造化流行生育，賦予更無別物。只是箇善而已，此是太極之動，而陽時。所謂善者以實理言，即道之方行者也，到成此者為性，是說人物受得此善底道理，去各成箇性耳。是太極之靜而陰時，此性字與善字相對，是即所謂善而理之，已定者也。繼成字與，陰陽字相應，是指氣而言善性，字與道字相應，是指理而言。此夫子，所謂善是就人物未生之前，造化源頭處說，善乃重字為實物。若孟子所謂性善，則是就成之者，性處說是人生，以後事善乃輕字言。此性之純粹至善耳，其實由造化源頭處，有是繼之者，善然後成之者性時，方能如是之善。則孟子之所謂善實，淵源於夫子。所謂善者而來，而非有二本也。易之言及周子，通書程子說，已明備矣。至明道又謂孟子，所謂性善者，只是說繼之者善也，此又是借易語，移就人分上說。是指四端之發處言之，而非易之本旨也。

西山真氏曰：仁義禮智信之性，古人謂之五常。君臣父子夫婦昆弟朋友之道，古人亦謂之五常。以性之體而言，則曰仁義禮智信，以性之用而言，則曰君臣之義父子之親夫婦之別，長幼之序，朋友之信，其實則一，而已天下，豈有性外之理哉。

《人物之性》

程子曰：天降之謂性，率性之謂道者。天降是於下萬物，流形各正，性命是所謂性也。各正性命而不失，是所謂道也。此亦通人物而言，循性者。馬則為馬之性，又不做牛底性牛，則為牛之性，又不為馬底性，此所謂率性也。人在天地之閒與萬物，同流天幾時，分別出是人是物。　無妄天性也，萬物各得其性一毫，不加損矣。　禽獸與人絕相似，只是不能推然禽獸之性，卻自然不待學，不待教，如營巢養子之類是也。人雖至靈卻斲喪處，極多只有一件嬰兒飲乳。是自然非學也。其他皆誘之也。　孟子言性當隨文看，不以告子生之謂性，為不然者，此亦性也。彼命受生之後。謂之性爾，故不同繼之，以犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性，與然不害，為一若孟子之言，善者乃極本窮源之性。　鉛鐵性殊點，化為金，不辨鉛鐵之性。人之於性猶器之，受光於日，日本不動之物。

張子曰：天下凡物之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。　凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之，別由蔽有厚薄，故有智愚之別塞者，牢不可開厚者，可以開而開之也。難薄者開之也，易開則達于天道與聖人一。

藍田呂氏曰：人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔強昏明之質，雖異其心之所，然者皆同特蔽，有淺深，故別而為昏明稟，有多寡。故分而為強柔至於理之所同，然雖聖愚有所不異盡己之性。則天下之性皆然，故能盡人之性，蔽有淺深，故為昏明，蔽有開塞，故為人物，稟有多寡，故為強柔稟有偏正，故為人物，故物之性與人異者，幾希惟塞而不開，故知不若人之明偏而不正，故才不若人之美，然人有近物之性者，物有近人之性者，亦繫乎。此於人之性開塞偏正，無所不盡，則物之性未有不能盡也，己也，人也，物也，莫不盡其性則天地之化成矣。

河東侯氏曰：萬物資始於天，天所賦與者為命，命天之所命也。物受命於天者，為性，性物之自有也。草木之不齊飛走之異稟，然而動者動植者，植天機自完，豈非性乎。馬之性剛，而健牛之性柔，而順犬吠盜雞司晨不待教而知之。豈非率性乎。

朱子曰：天之生物也。一物與一無妄。　天下無，無性之物，蓋有此物，則有此性，無此物，則無此性。　問性具仁義禮智，曰：此猶是說成之者性，上面更有一陰一陽繼之者，善只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類，皆有之只偏而不全濁氣閒隔。　人物之生，其賦形偏正，固自合下。不同然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。　性者物之所受，言物生則有性，而各具是道也。　物物運動蠢然，若與人無異而人之仁義禮智之粹，然者物則無也。　問人物之性一源，何以有異。曰：人之性論明暗，物之性只是偏塞暗者，可使之明也。偏塞者，不可使之通也。橫渠言凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，而卒謂塞者，牢不可開厚者，可以開而開之也。難薄者開之也，易是也。又問：人之習為不善其溺已深者，終不可復反矣。曰：勢極重者，不可反亦。在乎識之淺深與其用力之多寡耳。　論萬物之一原則，理同而氣異，觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同，或問理同，而氣異，此一句是說分付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同以其二五之氣，有清濁純駁。故氣異下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣。故氣相近以其昏明開塞之甚遠。故理絕不同中庸是論其方付之初集註，是看其已得之後。曰：氣相近，如知寒煖識饑飽，好生惡死趨利避害人與物，都一般理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明虎狼之父子，只是他仁上有一點子明，其他更推不去，恰似鏡子，其他處都暗了中閒，只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重。便占了其他底，如慈愛底人少斷，制斷制之人多殘忍。蓋仁多便遮了義義多，便遮了那仁問，所以婦人臨事多，怕亦是氣偏了。曰：婦人之仁，只流從愛上去。　問人物皆稟天地之理，以為性，皆受天地之氣，以為形若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理，便有不全耶。亦是緣氣稟之昏蔽，故如此耶。曰：惟其所受之氣，只有許多，故其理亦只有許多，如犬馬。他這形氣如此，故只會得如此事。又問：物物具一太極，則是理無不全也。曰：謂之全亦可，謂之偏亦可，以理言之則無不全以氣言之則，不能無偏，故呂與叔謂物之性，有近人之性者，人之性有近物之性者。　問性為萬物之一源，曰：所謂性者，人物之所，同得非惟己，有是而人亦有，是非惟人有，是而物亦有是。　問呂與叔云性一也，流形之分有剛柔昏明者，非性也。有三人焉皆一目而別乎，色一居乎，密室一居乎，幃箔之下一居乎。廣庭之中三人所見昏明各異，豈目不同乎。隨其所居蔽有厚薄耳竊，謂此言分別得性氣，甚明若移。此語以喻人物之性，亦好頃嘗，以日為喻，以為太陽當天，萬物咸睹亦此日耳蔀屋之下室光必照。亦此日耳。日之全體，未嘗有小大，只為隨其所居而小大，不同耳不知亦可，如此喻人物之性否。曰：亦善。　問氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否。曰：非有偏全，謂如日月之光。若在露地則盡見之，若在蔀屋之下有所蔽塞，有見有不見昏濁者，是氣昏濁了。故自蔽塞，如在蔀屋之下，然在人則蔽塞，有可通之理至於禽獸亦是，此性只被他形體所拘，生得蔽隔之甚無可通處至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子。譬如一隙之光至於獮猴形狀類，人便靈於他物，只是不會說話。　性如日光人物，所受之不同，如隙竅之受光，有大小也。人物被形質局定了也。是難得開廣，如螻蟻。如此小便，只知得君臣之分而已。　或說人物性，同曰：人物性本同，只氣稟異如水，無有不清傾放白碗中，是一般色及放黑碗中，又是一般色放青碗中，又是一般色。又曰：性最難說要說同，亦得要說異，亦得如隙中之日，隙之長短，大小自是不同然，卻只是此日。　人物之生天賦之，以此理未嘗不同，但人物之稟受，自有異耳。如一江水你將杓去取，只得一杓將碗去取，只得一碗至於一桶、一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。　問人則能推物，則不能推曰謂物，無此理不得只是氣昏，一似都無了。　或問人物之性，有所謂同者，又有所謂異者，知其所以，同又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生人與物俱本乎。此則是其，所謂同者而二氣五行，絪縕交感萬變不齊，則是其所謂異者，同者其理也。異者其氣也。必得是理而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也。必得是氣而後，有以為人物之形，則所謂異者亦不得而同也。是以先生於大學，或問因謂以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊，以其氣而言之，則得其正且通者，為人得其偏，且塞者為物，是以或貴或賤，而有所不能齊者，蓋以此也。然其氣雖有不齊而得之，以有生者在人物，莫不皆有理，雖有所謂同而得之，以為性者，人則獨異於物。故為知覺為運動者，此氣也。為仁義，為禮智者，此理也。知覺運動人能之物，亦能之而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎。告子乃欲指其氣而遺其理梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子，而先生於集註，則亦以為以氣言之，則知覺運動人物。若不異以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。於此則言理同，而氣異者，所以見人之為貴，非物之所能並於彼，則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得私也。以是觀之，尚何疑哉。有以集註，或問異，同為疑者，答之如此，未知是否。曰：此論得甚分明且有條理。　二氣五行交感萬變，故人物之生有，精粗之不同，自一氣而言之，則人物皆受是氣，而生自精粗而言，則人得其氣之正，且通者物得其氣之偏，且塞者惟人得其正，故是理通而無所塞物，得其偏。故是理塞而無所知，且如人頭圓象天足方，象地平正端直以其受天地之正氣，所以識道理有知識物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生，向下尾反在上物之閒，有知者不過只通得一路，如烏之知孝獺之知，祭犬但能守禦牛，但能耕而已人，則無不知無，不能人所以與物異者，所爭者此耳。問虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報，本雎鳩之有別物，雖得其一，偏然徹頭徹尾得義理之正人合下具，此天命之全體乃為物，欲氣稟所昏，反不能如物之，能通其一處而全盡何也。曰：物只有這一處通，便卻專人，卻事事理會得些，便卻泛泛所以易昏。　問人與物以氣稟之偏全，而不同不知草木，如何。曰：草木之氣，又別他都無知了。　或問通蔽開塞張，橫渠呂與叔說，孰為親切。曰：與叔倒分明似橫渠之說，看來塞中也。有通處如猿狙之性，即靈豬則全然蠢了。便是通塞不同處本乎，天者親上本乎，地者親下如人頭，向上所以最靈草木頭，向下所以最無知禽獸之頭，橫了所以無知猿狙稍靈，為他頭有時也。似人故稍向得上。　問程子云：人與物共有，此理只是氣昏推不得，此莫只是大綱言，其本同出，若論其得此理莫已不同。而曰：同。曰：既同則以分人物之性者，卻是於通塞上別如人，雖氣稟異而終可同物，則終不可同，然則謂之理同，則可謂之性同，則不可曰固然。但隨其光明發見處，可見如螻蟻，君臣之類，但其稟形，既別則無復與人通之理，如獮猴形與人略似，則便有能解野狐，能人立，故能為怪如豬，則極昏如草木之類，荔枝牡丹乃發出許多精英，此最難曉。　一草一木皆天地和平之氣。　答徐子融曰：程子言性即理也。此一句自古無人敢如此，道心則知覺之在人，而具此理者也。張子又言由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺，有心之名，其名義亦。甚密皆不易之至論也，蓋天之生物其理，固無差別，但人物所稟形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁則是性中四德之首，非在性外別為一物，而與性並行也。然惟人心至靈，故能全此四德，而發為四端物，則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親，君臣之相統閒，亦有僅存而不昧者，然欲其克己，復禮以為仁善善惡惡，以為義則有所不能矣。然不可謂無是性也，若生物之無知覺者，則又其形氣，偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣，而自為一物之理。雖若不可復論仁義禮智之彷彿然。亦不可謂無是性也。此理甚明無難曉者，又謂枯槁之物，只有氣質之性而無本然之性，此語尢可笑，若果如此，則是物只有一性而人卻有兩性矣。此語非常醜差蓋，由不知氣質之性，只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂各一其性者，向使元無本然之性，則此氣質之性，又從何處得來耶。況亦非獨周程張子之言，為然如孔子言成之者性，又言各正性命何。嘗分別某物是有性底，某物是無性底，孟子言山之性，水之性，山水何嘗有知覺耶。若於此，看得通透，即知天下無，無性之物，除是無物方無此性，若有此物，即如來教喻木燒，為灰灰陰，為土亦有此灰，土之氣。既有灰土之氣，即有灰土之性，安得謂枯槁無性也。　徐子融謂枯槁之中有性，有氣，故附子熱大黃寒，此性是氣質之性，陳才卿謂即是本然之性。曰：子融認知覺為性，故以此為氣質之性，性即是理，有性即有氣。是他稟得許多氣，故亦只有許多理才卿，謂有性無仁，此說亦是，是他元不曾。稟得，此道理惟人，則得其全如動物，則又近人之性矣。故呂與叔云物有近人之性，人有近物之性，蓋人亦有昏愚之甚者，然動物雖有知覺，才死其形骸，便腐壞植物，雖無知覺然其質卻堅久難壞。　問曾見答余方叔書以為枯槁，有理不知枯槁，瓦礫如何。有理曰：且如大黃附子，亦是枯槁，然大黃不可，為附子附子不可，為大黃。　問枯槁之物，亦有性，是如何。曰：是他合下有此理。故云天下無性外之物，因行街云階磚，便有磚之理。因坐云竹椅，便有竹椅之理，枯槁之物，謂之無生意，則可謂之無生理，則不可如朽木，無所用止，可付之爨竈，是無生意矣。然燒甚麼木，則是甚麼氣，亦各不同，這是理元如此。　問竊謂仁義禮智信元是一本，而仁為統體，故天下之物，有生氣則五者，自然完具。無生氣，則五者一不存焉。只是說及本然之性，先生以為枯槁之物，亦皆有性有氣，此又是以氣質之性廣，而備之使之兼體洞照，而不偏耳。曰：天之生物有，有血氣知覺者，人獸是也。有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也。有生氣已絕，而但有形質臭味者枯槁是也。是雖其分之殊，而其理，則未嘗不同，但以其分之殊，則其理之在是者，不能不異。故人為最靈而備有五常之性，禽獸，則昏而不能備草木枯槁，則又并與其知覺者而亡焉。但其所以為是物之理，則未嘗不具耳。若如所謂纔無生氣，便無此理則是天下乃有無性之物，而理之在天下乃有空缺不滿之處也。而可乎。　問理是人物同得於天者，如物之無情者，亦有理否。曰：固是有理如舟，只可行之於水車，只可行之於陸。　草木都是得陰氣走飛，都是得陽氣，各分之草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木，然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也。鳥又有得陰氣者，如雉雕之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有陰中陽，陽中陰者。　問動物有知，植物無知，何也。曰：動物有血氣，故能知植物，雖不可言知，然一般生意亦可。默見若戕賊之，便枯悴不復悅懌，亦似有知者嘗觀一般花樹，朝日照耀之時，欣欣向榮。有這生意皮包不住自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。問此處見得仁義否。曰：只看戕賊之，便彫悴，亦是義底意思。　看茄子內一粒是一生性。

樂菴李氏曰：天地之性，人為貴宇宙之閒，一切所有之物皆具天地之性。虎狼有父子之仁螻蟻，有君臣之義，雎鳩有夫婦之別，鴻鴈有兄弟之序，鶬鶊有朋友之情，若此者，豈非天地之性而人獨為貴者，何哉。物得其偏人得其全也。

南軒張氏曰：太極動而二氣形，二氣形而萬物化生。人與物俱本乎此者也。原物之始，亦豈有不善者哉。其善者天地之性也。而孟子道性善獨歸之人者何哉。蓋人稟二氣之正而物，則其繁氣也。人之性善非彼命受生之後，而其性旋有是善也。性本善而人稟，夫氣之正初不隔。其全然者耳。若物則為氣所昏，而不能以自通也。惟人全夫天地之性，故有所主宰而為人之心，所以異乎，庶物者獨在於此也。

北溪陳氏曰：人物之生不出乎。陰陽五行之氣，本只是一氣分來有陰陽，陰陽又分來為五行。二與五則管分合運行，便有參差不齊，有清有濁有厚有薄。且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞，如人形骸卻與天地相應頭圓。居上象天足方，居下象地北極，為天中央卻在北。故人百會穴，在頂心卻向後日，往月來，只在天之南。故人之兩眼，皆在前海鹹水，所歸在南之下。故人之小便，亦在前下。此所以為得氣之，正如物則禽獸頭橫植物頭，向下枝葉卻在上。此皆得氣之偏處，人氣通明物，氣壅塞人得五行之秀。故為萬物之靈物氣塞而不通如火煙鬱，在裡許，所以理義皆不通。性命只是一箇道理，不分看則不分曉。只管分看不合看，又離了不相干涉，須是就渾然一理中。看得有界分，不相亂，所以謂之命，謂之性者何。故大抵性，只是理然，人之生不成，只空得箇理，須有箇形骸，方載得此理，其實理不外乎。氣得天地之氣，成這形得天地之理，成這性，所以橫渠、張子曰：天地之塞，吾其體天地之帥，吾其性塞字，只就孟子浩然之氣塞乎。天地句掇一字來說，氣帥字，只就孟子志氣之帥，句掇一字來說理，人與物同得天地之氣，以生天地之氣。只一般因人物受去，各不同人得五行之秀正而通。所以仁義禮智，粹然都與物異物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通人物，所以為理只一般，只是氣有偏正，故理隨之而有通塞。

《氣質之性》

程子曰：生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟理有善惡，然不是性中，元有此兩物相對而生也。有自幼而善有自幼，而惡是氣稟有然也，善固性也，然惡亦不可不謂之性，蓋生之謂性。人生而靜，以上不容說纔，說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也。孟子言：人性善是也。夫所謂繼之者，善也者，猶水流而就下也，皆水也。有流而至海，終無所污。此何煩人力之為也。有流而未遠固已漸濁，有出而甚遠方，有所濁。有濁之多者有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者，不為水也。如此則人不可以不加澄治之功，故用力敏勇，則疾清用力緩怠，則遲清及其清也。則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也。固不是善與惡在性中，為兩物相對，各自出來，此理天命也。順而循之則道也，循此而修之各得其分則教也。自天命以至於教我，無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。　問生之謂性與天命之謂性，同乎。曰：不可一概論生之謂性。止訓所稟受天命之謂性。此言性之理也。今人言天性柔緩與剛急，皆生來如此。此訓所稟受，若性之理，則無不善曰天者，自然之理也。　氣之所鍾有偏正，故有人物之殊，有清濁，故有智愚之等。　形易則性易，性非易也。氣使之然也。　問人性本明其有蔽何也。曰：性無不善其偏蔽者，由氣稟清濁之不齊也。　韓退之說，叔向之母聞楊食我之生，知其必滅宗。此無足怪其始，便稟得惡氣，便有滅宗之理。所以聞其聲，而知之也。使其能學，以勝其氣。復其性，可無此患。

廣平游氏曰：氣之所值有，全有，偏有，邪有，正有，粹有，駁有，厚有薄，然後有上智下愚，中人之不同也。猶之大塊噫氣，其名為風，風之所出，無異氣也。而呼者，吸者、叫者、號者其聲，若是不同以其所託者物，物殊形爾，因其聲之不同，而謂有異風可乎。

龜山楊氏曰：人之資稟，固有不同者。若論其本，則無不善，然而善者，其常也。亦有時而惡矣，猶人之生也。氣得其和則為安樂人及其有疾也。以氣不和而然也。然氣不和，非其常治之而使其和，則反常矣。其常者性也。此孟子所以言性善也，橫渠說氣質之性。亦云：人性有剛柔緩急強弱昏明而已，非謂天地之性然也。今夫水之清者其常也，至於濁則沙泥渾之矣。沙泥既去其清者，自若也。是故君子於氣質之性，必有以變之其澄濁，而求清之義歟。

或問人有智愚之品不同何也。上蔡謝氏曰：氣稟異耳，聖人不忿，疾于頑者，憫其所遇，氣稟偏駁不足疾也。然則可變歟曰：其性本一安不可變之有。

朱子曰：有天地之性，有氣質之性，天地之性，則太極本，然之妙萬殊之一本也。氣質之性，則二氣交運而生一本而萬殊也。　天命之謂性命，便是誥劄之類性，便是合當做底職事，如主簿銷注縣尉巡捕心。便是官人氣質，便是官人所習。尚或寬或猛情，便是當廳處斷事性，只是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦相袞同，才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得，既有天命，須是有此氣。方能承當得此理，若無此氣，則此理如何頓放天命之性，本未嘗偏但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明，厚薄之不同，然仁義禮智，亦無闕一之理，但若惻隱多，便流為姑息柔懦。若羞惡多，便有羞惡，其所不當羞惡者，且如言光必有鏡，然後有光必有水，然後有光，光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了，入在紅多處，便都紅了。卻看你稟得氣如何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡，所謂惡者卻是氣也。　天命之性，卻無氣質，卻無安頓處，且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：論性不論氣，不備論氣，不論性，不明二之，則不是所以發明千古聖賢，未盡之意，甚為有功。　問天命之謂性，只是主理言纔，說命則氣，亦在其間矣。非氣則何以為人物理，何所受。曰：是。　人之所以生理與氣合，而已天理固浩，浩不窮然，非是氣。則雖有是，理而無所湊泊，故必二氣交感凝結翕聚，然後是理有所附著。凡人之能言語，動作思慮營為皆氣也。而理存焉，故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異，故上智生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行不待學，而能如堯舜是也。其次則亞于生知必學，而後知必行，而後至，又其次者資稟，既偏又有所蔽，須是痛加工夫。人一己百人十己千，然後方能及亞於生知者，及進而不已，則成功一也。　性只是理然，無那天氣地質，則此理沒安頓處，但得氣之清明，則不蔽，固此理順發出來，蔽固少者發出來，天理勝蔽固多者，則私欲勝，便見得本原之性。無有不善孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本與夫反本窮源之性是也。只被氣質有昏濁隔了，故氣質之性，君子有弗性者焉，學以反之則天地之性存矣。故說性須兼氣質，說方備。又曰：皋陶謨中所論寬而栗等九德，皆是論反氣質之意，只不曾說破氣質耳，或問寬而栗等而下一字，便是工夫。曰：然。　性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成。　問氣質之性，曰纔說性時，便有些氣質在裡，若無氣質則這性亦無放頓處，所以繼之者，只說得善到成之者，便是性。　論天地之性，則專主理言，論氣質之性，則以理與氣雜而言之，未有此氣，已有此性氣，有不存而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣性，自是性，不相夾雜至論，其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精，粗莫不有是理。若論本原即有理，然後有氣論稟賦，則有是氣而後理，隨以具故有是氣，則有是理，無是氣則無是理。性即理也。當然之理，無有不善者，故孟子之言。性指性之本而言，然必有所依而立，故氣質之稟，不能無淺深厚薄之別。孔子曰：性相近也。兼氣質而言。　問天理變易無窮，由一陰一陽生，生不窮繼之者善，全是天理。安得不善孟子言，性之本體，以為善者是也。二氣相軋，相取相合相乖，有平易處，有傾倒處，自然有善有惡，故稟氣形者，有善有惡，何足怪。語其本則無不善也。曰：此卻無過。　問人之德性，本無不備而氣稟所賦，鮮有不偏，將性對氣字，看性即是此理。理無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質之性者，是如此否。曰：固是但氣稟，偏則理亦欠闕了。　氣質之性生而知者，氣極清而理，無蔽也。學知以下則氣之，清濁有多寡，而理之全闕繫焉。　問氣質有清濁，不同曰：氣稟之殊，其類不一，非但清濁二字而已。今人有聰明事，事曉者，其氣清矣。而所為未必，皆中於理，則是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必，皆達於理，則是其氣不清也。推此求之可見。　人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異，蓋氣是有形之物，纔是有形之物，便自有美有惡也。　問所謂美惡恐即通書，所謂剛柔善惡竊疑清濁，以氣言剛柔美惡，以氣之為質言清濁恐，屬天剛柔美惡，恐屬地清濁智愚美惡屬才，清濁分智愚美惡，分賢不肖上智，則清之純而無不美，大賢則美之全而無不清，上智恐以清言大賢，恐以美言，其實未嘗有偏，若中庸稱舜智回賢是也。下此則所謂智者，是得清之多而或不足於美。所謂賢者，是得剛柔一偏之善而或不足於清。於是始有賢智之偏，故其智不得為上智，其賢不得為大賢。雖愚不肖，恐亦自有差等蓋清濁美惡，似為氣質中陰陽之分，陽清陰濁，陽善陰惡，故其氣錯揉萬變，而大要不過。此四者但分數參互不齊，遂有萬殊。曰：陳了翁云天氣，而地質前輩，已有此說矣。又問氣之，始有清無濁，有美無惡濁者，清之變惡者，美之變以其本清本美，故可易之，以反其本，然則所謂變化氣質者，似亦所以復其初也。曰：氣之始固，無不善然流行到今日，則其雜也，久矣。但其運行交錯則其善惡，卻各自有會處，此上智下愚之所以分也。　氣升降無時止息理，只附氣惟氣有昏濁，理亦隨而閒隔。　人之氣稟有清濁，偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。　問氣稟在於人身，既復天理，氣稟還去得否。曰：天理明則彼如何著得。　問理無不善，則氣稟胡為有清濁之殊。曰：纔說著氣，便自有寒有熱有香有臭。　氣質之性，便只是天地之性，只是這箇天地之性，卻從那裡過好底性，如水氣質之性，如著些醬與鹽，便是一般滋味。　性譬之水本皆清也，以淨器盛之則清以不淨器盛之，則臭以污泥之器盛之，則濁本然之清，未嘗不在，但既臭濁猝難得便清，故雖愚必明，雖柔必強也。煞用氣力然後能至。　有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但氣稟之清者，為聖為賢，如寶珠在清水中，稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中，所謂明明德者，是就濁水中揩拭，此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至污濁處，然其所稟亦閒有些明處。就上面便自不昧問物之塞得甚者，雖有那珠如在深泥裡面，更取不出曰，也是如此。　問性如日月氣濁者，如雲霧曰然。　人性如一團火，煨在灰裡撥開便明。　人性雖同稟氣，不能無偏重，有得木氣，重者則惻隱之心。常多而羞惡辭讓是非之心為其所塞，而不發有得金氣。重者則羞惡之心，常多而惻隱辭，讓是非之心為其所塞，而不發水火，亦然唯陰陽合德五性，全備然後中正而為聖人也。　問人有敏於外而內不敏，又有敏於內而外不敏，莫是稟氣強弱，曰不然。淮南子云：金水內明，日火外明，氣偏於內，故內明氣偏於外則外明。　氣稟所拘，只通得一路極多般樣，或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理，或工於百工技藝，而不解讀書，或知孝於親，而薄於他人，如明皇友愛。諸弟長枕大被終身不變，然為君則殺其臣，為父則殺其子，為夫則殺其妻，便是有所通，有所蔽，是他性中。只通得一路，故於他處皆礙也，是氣稟也，是利害昏了。　問以堯為父，而有丹朱以鯀為父，而有禹如何。曰：這箇又是二氣五行交際，運行之際有清濁，人適逢其會，所以如此。　問天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否。曰：理卻只恁地，只是氣自如此。又問：若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣。曰：氣雖是理之所生然既生出則理管他不得如這理寓於氣了，日用閒運用，都由這箇氣，只是氣強理弱理管攝他不得。　沈僩問或謂性，所發時無有不善，雖氣稟至惡者，亦然但方發之時，氣亦乘之，則有善有不善耳。僩以為人心，初發有善。有惡，所謂幾善惡也。初發之時，本善而流入於惡者，此固有之然，亦有氣稟昏愚之極而所發。皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所發之不善者，固亦多矣，安得謂之無不善邪。曰：不當如此，說如此，說得不是。此只當以人品賢愚清濁，論有合下發得善底也。有發得不善底也，有發得不善而為物欲，所奪流入於不善，底極多般樣，今有一樣人。雖無事在這裡，坐他心裡也。只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人，他甚麼發得善來明道，說水處甚好，皆水也。有流而至海終無所污，有流而未遠固已漸濁，有流而甚遠方，有所濁有濁之多者，濁之少者，只可如此說。　人之性皆善然而有生下來，善底有生下來，便惡底，此是氣稟不同，且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟，此氣則為清明，渾厚之氣。須做箇好人，若是日月昏暗寒暑反常，皆是天地之戾氣。人若稟此氣，則為不好底人，何疑人之為學，卻是要變化氣，稟然極難變化，如孟子道性善，不言氣稟，則言人，皆可以為堯舜。若勇猛直前氣稟之偏，自消功夫。自成，故不言氣稟，看來吾性，既善何。故不能為聖賢，卻是被這氣稟害如氣稟，偏於剛，則一向剛暴，偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好不向前，又不得一向不察氣稟之害，只昏昏地去，又不得須知氣稟之害，要力去用功克治裁其勝，而歸於中。乃可濂溪云性者，剛柔善惡中而已，故聖人立教俾人，自易其惡，自至其中而止矣。　問蔡季通主張氣質，太過曰形質也。是重且如水之氣，如何似長江大河，有許多洪流金之氣，如何似一塊鐵恁地硬形質也。是重被此生壞了後，理終是拗不轉來。又曰：孟子言人所以異於禽獸者，幾希不知人何。故與禽獸異又言犬之性猶牛之性，牛之性猶人之，性與不知人何。故與牛犬異，此兩處似欠中閒一轉，語須著說是形氣不同，故性亦少異，始得恐孟子見得人性，同處自是分曉直截，卻於這些子未甚察。又曰：陳了翁云：氣質之用狹道學之功，大與季通說正相反，若論其至不可只靠一邊，如了翁之說，則何故。自古只有許多聖賢如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為須，是看人功夫多少，如何若功夫未到，則氣質之性，不得不重若功夫至則氣質，豈得不聽命於義理也。須著如此說方盡。　孔孟言：性之異略而論之。則夫子雜乎。氣質而言之，孟子乃專言其性之理也，雜乎。氣質而言之，故不曰：同而曰近，蓋以為不能無善惡之殊，但未至如其所習之遠耳，以理而言則上帝之降衷，人心之秉彝初。豈有二理哉。但此理在人有難以指言者，故孟子之告公都子，但以其才與情者，明之譬如欲觀水之，必清而其源不可到，則亦觀諸，流之未遠者，而源之，必清可知矣。此二義皆聖賢所罕言者，而近世大儒，如河南程先生、橫渠、張先生嘗發明之其說，甚詳。　問孟子言性與伊川如何。曰：不同孟子是剔出而言，性之本，伊川是兼氣質，而言要之不可離也。　邵浩問曰：趙書記嘗。問浩如何。是性，浩對以伊川云：孟子言性善是極本，窮原之性；孔子言性相近，是氣質之性；趙云安得有兩樣；只有中庸說天命之謂性。自分明曰：公當初不曾問他，既謂之善，固無兩般纔說，相近須有兩樣，便自說不得。因問天命之謂性，還是極本窮原之性，抑氣質之性。曰：是極本窮原之性。天之所以命，只是一般緣氣質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之，所命者說與人要見得本原皆善。　孟子言性，只說得本然底論，才亦然荀揚韓諸人。雖是論性，其實只說得氣，荀子只見得不好人底性，便說做惡，揚子見半善半惡，底人便說善惡混，韓子見天下有許多般人，所以立為三品之說，就三子中，韓子說又較近他，以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，只是中閒過接處少箇氣字。　問氣質之說，起於何人。曰：此起於張程。某以為極有功於聖門，有補於後學讀之使，人深有所感，前此未曾有人說，到此如韓退之原，性中說三品，說得也是。但不曾分明說，是氣質之性耳。性那裡有三品，來孟子說性善，但說得本原處下面，卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏，諸子說性惡與善惡混使張程之說，早出則這許多說話，自不用紛爭，故張程之說，立則諸子之說，泯矣。因舉橫渠形而後有氣質之性，善反之，則天地之性，存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉，又舉明道云論性不論氣，不備論氣不論性，不明二之，則不是且如。只說箇仁義禮智是性。世閒卻有生出來，便無狀底是如何。只是氣稟如此，若不論那氣這道理，便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這箇善，這箇惡，卻不論那一原處。只是這箇道理，又卻不明此。自孔子曾子子思孟子理會得後，都無人說這道理。　程子云：生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。蓋天之賦予萬物者，謂之命，物之稟受於天者，謂之性。然天命流行必二氣五行，交感凝聚然。後能生物也。性命形而上者也。氣則形而下者也形，而上者一理渾然，無有不善形，而下者則紛紜雜揉善惡，有所分矣。故人物既生則即此，所稟以生之氣而天命之性有焉。此程子所以發明告子生之謂性之說，而以性即氣，氣即性者，言之也。又曰生之謂性，是生下來，喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了，如碗盛水後，人便以碗為水，水卻本清，碗卻有淨，而不淨，問生之謂性。他這一句且是說稟受處，否曰是性即氣，氣即性。他這且是袞說性便是理，氣便是氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所附。又問性即氣，氣即性，此言人生性與氣混合者，曰有此氣。為人則理具於身，方可謂之性。又曰：性者渾然天理而已，纔說性時則已帶氣矣。所謂離了陰陽。更無道，此中最宜分別。　程子云：人生氣稟理有善惡，然不是性中。元有此兩物相對，而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也，善固性也。然惡亦不可不謂之性也。蓋所稟之氣，所以必有善惡之殊者，亦性之理也。氣之流行性，為之主以其氣之或純或駁而善惡分焉，故非性中，本有二物相對也。然氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性也。故先生嘗云善惡，皆天理謂之惡者，本非惡。但或過或不及，便如此蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳。又曰：人生氣稟理有善惡。此理字不是說實理，猶云理當如此，只作合字看問善固性也。固是若云惡亦不可不謂之性，則此理本善，因氣而鶻突，雖是鶻突然，亦是性也。曰他原頭處都是善，因氣偏這性，便偏了然。此處亦是性，如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這箇便是惡德，這箇喚做性邪。不是如墨子之心，本是惻隱。孟子推其弊到得無父處，這箇便是惡亦不可，不謂之性也。又問惡是氣稟，如何云亦不可，不謂之性。曰：既是氣稟惡，便牽引得那性，不好蓋性，只是搭附在氣稟上。既是氣稟不好，便和那性壞了。又曰：性本善而今乃惡亦是此，性為惡，所汨如水為泥沙，所混不成不喚做水。　程子云：蓋生之謂性，人生而靜以上不容說纔，說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者。善也。孟子言：人性善是也。夫所謂繼之者善也，者猶水流，而就下也。蓋性則性而已矣。何言語之可形容哉。故善言性者，不過即其發見之端，而言之而性之蘊，因可默識矣。如孟子之論，四端是也。觀水之流而必下，則水之性下可，知觀性之發而必善，則性之蘊善，亦可知也。又曰：人生而靜以上即，是人物未生時，只可謂之理說性，未得此所謂在天。曰：命也。纔說性時，便已不是性者，言纔謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中。不全是性之本體矣。故曰：便已不是性也。此所謂在人。曰：性也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。纔是說性，便已涉乎，有生而兼乎，氣質不得為性之本體也。然性之本體亦未嘗雜要人，就此上面見得其本體元，未嘗離亦，未嘗雜耳。又曰：性須是箇氣質，方說得箇性，字若人生，而靜以上，只說得箇天道，下性字不得。所以子貢曰：夫子之言，性與天道不可得，而聞也，便是如此。所謂天命之謂性者，是就人身中指出，這箇是天命之性，不雜氣稟者，而言爾。若纔說性時則便是夾氣稟而言。所以說時，便已不是性也。濂溪說性者，剛柔善惡中而已矣。濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時，若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂剛柔善惡中者，天下之性固不出此五者。然細推之極多般樣千般萬種不可窮究，但不離此五者，爾問人生而靜以上不容說，人生而靜是說那初生時，更說向上去，便只是天命了。曰：所以大哉，乾元萬物資始，只說是誠之源也。至乾道變化各正性命，方是性在，凡人說性，只是說繼之者，善也。便兼氣質了。問恐，只是兼了情。曰：情便兼質了，所以孟子答告子，問性卻說乃，若其情則可以為善矣。說仁義禮智卻說惻隱羞惡，恭敬是非去，蓋性無形影情，卻有實事，只得從情上說入去。又曰：夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。此繼之者，善指發處而言之也。性之在人猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心處，指以示人使知性之本善者也。易所謂繼之者善也。在性之先，此所引繼之者善也。在性之後蓋易，以天道之流行者，言此。以人性之發見者，言唯天道流行如此，所以人性發見亦如此。若水之就下處，當時只是袞說了，蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂過顙在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面惡亦不可，不謂之性之說。　程子云：皆水也。有流而至海終無所污，此何煩人力之為也。有流而未遠，固已漸濁有出，而甚遠方有所濁有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者，不為水也。如此則人不可以不加澄治之功，故用力敏勇，則疾清用力緩怠，則遲清及其清也。則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也。固不是善與惡在性中，為兩物相對，各自出來此。又以水之清濁，譬之水之清者，性之善也。流至海而不污者，氣稟清明自幼而善聖人性之，而全。其天者也，流未遠而已濁者，氣稟偏駁之，甚自幼而惡者也。流既遠而方濁者，長而見異物而遷焉，失其赤子之心者也，濁有多少氣之昏明純駁有淺深也。不可以濁者不為水惡，亦不可不謂之性也。然則人雖為氣所昏，流於不善而性未嘗不在其中，特謂之性。則非其本然謂之非性，則初不離是以其如此，故人不可以，不加澄治之功，惟能學以勝氣，使知此性渾。然初未嘗壞，所謂元初水也。雖濁而清者，存固非將清來換濁，既清則本無濁，固非取濁置一隅也。如此則其本善而已矣。性中豈有兩物對立而並行也哉。問以水喻性謂天道純然一理，便是那水本來清。陰陽五行交錯，雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了昏濁，可以復清者，只因他母本清。曰：然。那下愚不移底，人卻是那臭穢底水問也。須可以澄治曰也。減得些分數因言舊時，人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了，京師人會洗水將沙石在筧中，上面傾水從筧中下去，如此十數番，便漸如，故問物如此，更推不去，卻似那臭泥相似，曰是如此。　程子云：此理天命也。順而循之則道也，循此而修之，各得其分則教也。自天命以至於教我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。蓋此理天命也。該始終本末而言也。修道雖以人事而言，然其所以修者，莫非天命之本然。非人私智所能為也。然非聖人有不能盡，故以舜明之問，此理天命也。他這處方提起，以此理說則是純指上面天理，而言不雜氣說。曰：固是。又曰：理離氣不得而今講學用，心著力卻是用這氣去尋箇道理。又問水之清則性善之謂也。至於舜禹有天下而不與焉者也。一節是言學者，去求道不是外面添聖人之教，人亦不是強人，分外做曰此理天命也。一句亦可見。又曰：程子生之謂性，一段當作三節看，其閒有言天命者，有言氣質者，生之謂性。是一節水流，就下是一節，清濁又是一節。橫渠云：形而後有氣質之性善，反之則天地之性存焉。將此兩箇性字分別自生之謂性，以下凡說性字者，孰是天地之性。孰是氣質之性。則其理自明矣。