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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第五十卷目錄

　性部總論四

　　讀書錄〈論性〉

　　圖書編〈朱子性圖說　古今言性考　性字說　性善說　性無善無惡　氣質之性　湛氏心性說　心性總論　性故〉

　　群書備考〈性學〉

學行典第五十卷

性部總論四

《薛瑄·讀書錄》《論性》

孟子言：性善。擴前聖之未發，程子性即理也，與張子皆論氣質之性。又擴孟子之未發。至朱子會萃張程之《論性》至矣。　因惻隱羞惡恭敬是非之情，善而知仁義，禮智之性，善亦猶因水之流清而知其源之清也，此先儒之成說，特申言之。　性本善，反之而惡，如水性本下搏激之，可使過顙在山，亦反水之性也。然其就下之性終在故，反性為惡而本善常在。　易言，繼之者善也。此善字實指理言也。孟子言：性善。此善字虛言性有善，而無惡也。然孟子言性善實自繼之者善來，因繼之者善，故性有善而無惡也。　性即理也，千萬世論性之根基，朱子所以明，程子之言也。性者萬善，之一源，即無極而太極也。　天理本善，故人性無不善，故程子曰：性即理也。　性與天道內外合一，其大無窮。　楊龜山曰：人性上不容添一物，此言當深翫。　程子曰：性即理也，理則自堯舜至於塗人一也。此論本然之性。又曰：才稟於氣。氣有清濁，稟其清者，為賢；稟其濁者，為愚。此論氣質之性。　以不雜者言之謂之本然之性，以不離者言之謂之氣質之性，非有二也。　性一也，本然之性純以理，言氣質之性兼理氣，言其實則一也。故曰：二之則不是。　程子謂善固性也，惡亦不可不謂之性也，疑其自太極圖說中來。圖說曰：五性感動而善惡分，謂之分則二者皆自性中來。但順則為善不順，則為惡耳。　性之本體未感物，時渾是善，到感物而動之。初則有善，有不善，周子所謂幾也。　惡亦是性，只是性翻轉了便是惡，非性之外別有一物，為惡也。如陰符經五賊之說可見。　只是一箇性分，而為仁義禮智，信散而為萬善。　人物皆得天地之氣，以成形所謂天地之寒吾，其體皆得天地之理，以成性。所謂天地之帥吾其性體性，人與物皆同所謂理一也。然人得其氣之正，而理亦全物得其氣之偏，而理亦偏聖人尢得其氣之最清最秀者。故性極其全與天地合。德賢者，稟氣次乎，聖人故其德出乎，凡民皆分殊也。　仁義禮智即是性，非四者之外別有一理，為性也。道只是循此性而行非性之外別有一理，為道也，德即是行此道而有得於心，非性之外別有一理，為德也。誠即是性之真實無妄，非性之外別有一理，為誠也。命即是性之所從出，非性之外別有一理，為命也。忠即盡是性於心，非性之外別有一理，為忠也。恕即推是性於人，非性之外別有一理，為恕也。然則性者，萬理之統宗，歟理之名雖，有萬殊其實不過一性。　張子曰：形而後有氣質之性。善反之則，天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。此言氣質昏濁則天地之性為其所蔽。故為氣質之性。善反之，而變其昏濁，則天地之性復明，若氣質本清則天地之性自存，初無待於反之之功也。　氣質之性，以理在氣中，而言氣質之濁者，理為之。蔽性固有不善，氣質之清者，理無所蔽，性焉，有不善乎。　古聖賢多言私欲為人性之蔽，至張子程子皆論氣質之性則知為人性之蔽，不獨私欲，而亦拘於氣質。故朱子論人性之蔽，必兼私欲氣稟言之。　論性不論氣，不備有二說專論性不論氣則性無安泊處，此不備也。專論性不論氣，則雖知性之本善，而不知氣質有清濁之殊，此不備也。論氣不論性不明，亦有二說如告子以知覺運動之氣，為性而不知性之為理，此不明也。如論氣質有清濁之殊，而不知性之本善，此不明也。二之則不是蓋理。氣雖不相雜，亦不相離天下無，無氣之理亦無，無理之氣，氣外無性，性外無氣是不可二之也。若分而為二，是有無氣之性無性之氣矣。故曰：二之，則不是。　性，譬如一源水引去清渠中，則水亦清。亦猶氣清，而性亦明也，引去濁渠中，則水亦濁。亦猶氣昏，而性亦昏也。是則水有清濁者，渠使之然。而水則本清，性有昏明者，氣使之然。而性則本明，此先儒之說，余特述以明己意耳。　萬物各受此理，如眾水各受此日光。但物之清者，受此理，則理亦明。物之昏者，受此理則理亦昏，昏非理昏也，由物之昏蔽之也。如水之清者，受此日光則光亦明，水之濁者，受此日光則光亦暗。暗非光暗也，水之濁，以淆之也。以是觀之，則性本善，而無惡可知其惡者，皆氣質之拘也。　元亨利貞天之命也，仁義禮智人之性也，四者惟人與天合而得其全。就人中細分之，又有氣質清濁通塞之不齊，有全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品蓋不能勝計也。至於物則拘於氣質，愈不能全矣。如木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通也。蜂蟻得義之性，雎鳩得智之性，虎狼得仁之性，豺獺得禮之性，亦不能盡推也。是則同者。生理之一源異者，氣質之萬殊。　此理在天未賦於人物，謂之善。已賦於人物，謂之性。故朱子太極圖解曰：其動也，誠之通也，繼之者善萬物之所資以始也。其靜也誠之，復也成之者，性萬物各正其性命也。孟子言性善，指理之在人心者，而言易言繼之者，善指理之在造化者而言其實一也。　善即性也。為善即所以盡性也，為不善則失其性也。性之一字，無所不包，當時時體認而力行之。孟子所謂左右逢其原者，即此性也。　廓然而大公者性也。物來而順應者，情也。性者，情之。體情者，性之用。此性之所以無內外也。

《章潢·圖書編》《朱子性圖說》

朱子曰：天命之性，只以仁義禮智四字言之最為端的率。性之道便是率此之性，無非是道亦離此四字不得如程子所謂仁性也孝弟是用也。性中只有仁義禮智而已，曷嘗有孝弟來此語亦可見矣蓋父子之親兄弟之愛固性之所有。然在性中只謂之仁而不謂之父子兄弟之道，君臣之分，朋友之交，亦性之所有，然在性中只謂之義，而不謂之君臣朋友之道，推此言之曰禮，曰智，無不然者。又曰伊川云天地儲精得五行之秀者，為人其本也。真而靜其未發也。五性具焉曰仁義禮智信形既生矣。外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉。曰：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲、情。既熾而益蕩其性鑿矣。詳味此數語與樂記之。說，指意不殊，所謂靜者亦未感時言耳。當此時，心之所存，渾是天理未有人欲之偽。故曰：天之性及其感物而動則是非真妄自此分矣，然非性則亦無自而發。故曰，性之欲動字與中庸，發字無異而其是非真妄特決於有節與無節中節與不中節之閒耳。來教所謂正要此處識得真妄是也。至謂靜字，所以形容天性之妙不可以動。靜，真妄言卻有疑焉。蓋性無不該動靜之理具焉。若專以靜字形容則反偏卻性字矣。既以靜為天性，只謂未感物之前，私欲未萌渾是天理耳。不必以靜字為性之妙也。真妄又與動靜不同性之為性，天下莫不具焉。但無妄耳，今乃欲并與其真而無之此韓公道。無真假之言所以見譏於明道也。伊川所謂其本真而靜者，真靜兩字亦自不同蓋真則指本體而言靜。但言其初未感乎。物明道云：人生而靜以上，不容說纔說性時便已不是性矣。蓋人生而靜，只是靜之未發，但於此可見天性之全非真以靜狀性也。書槁後補其意曰：如廣仲之言，既以靜為天地之妙。又論性不可以真妄動，靜言是知言所謂歎美之善而不與惡對者云爾。應之宜曰：善惡也，真妄也；動靜也；一先一後與夫一彼一此，皆以對待而得名者也，不與惡對，則不名為善，不與動對，則不名為靜矣。既非妄又非真則亦無物之可指矣。不知性之善而未始有惡也，真而未始有妄也。主乎靜而涵乎動也。顧自善惡真妄動靜凡有對待皆可以言性而對待之外別有無對之善與靜焉。然後可以形容天性之妙不亦異乎。當時酬對既不出此，而他所自言亦多曠闕如論性無不該不可專以靜言此固是也。然其說當云性之分雖屬乎。靜而其蘊則該動靜而不偏。故樂記以靜言性則可如廣仲，遂以靜字形容天性之妙。則不可如此，則語意圓矣。如論程子真靜之說，以真為本，體靜為未感此亦是也，然當云下文所謂未發即靜之謂也，所謂五性，即真之謂也，然則仁義禮智信云者乃所謂發之蘊，而性之真也。歟如此，則文義備。

人生而靜，天之性者，言人生之初未有感時便是渾然天理也。感物而動，性之欲者，言及其有感便是此理之發也。

人生而靜，天之性，未嘗不善；感物而動，性之欲，此亦未是不善。至於物至知知，然後好惡形焉；好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣，方是惡。故聖賢說得惡字煞遲。

答林擇之曰：靜字乃指未感，本然言蓋人生之初。未感於物。一性之真湛，然而已豈非性體本然，未嘗不靜乎。惟感於物，是以有動。然所感既息，則未有不復其常者。故嘗以為靜者性之貞也。

按此圖性之統體本無不善而下則以善惡相對言也。其實統體無不善發用亦無不善，而惡。乃善之反，非天命之本然也。可見善惡不可對待，譬之族譜，自始祖派下宗子、庶子自有分別。不可以嫡庶兩派對分，為族譜定式。況嫡長為宗子一而已矣。而旁支派衍可勝窮哉。《孟子》七篇一言以蔽之曰：道性善蓋仁義禮智非由外鑠我也。我固有之，也率性之謂道。率此也，惟仁義禮智。我所固有，所以惻隱羞惡，辭讓是非，隨感而動。自露其端是怵惕，惻隱即性善之本真，而納交要譽乃其轉念漸流於惡耳。奚可以惻隱納交相對待耶。惟其善也，靜固善也，動亦善也，動而後有不善者，非其性。善之本真非其祖傳之嫡長也。水之源固清也，流亦清也。而後有濁者，固不可不謂之水，非其源頭之本濁也。亦非源頭本清，而其流則有清濁兩派之對分也。若以貞而靜者屬之，未感動而妄者屬之，感是又以感與未感分善惡矣。豈真知性者哉。故孟子不於性上分體，分用，分靜，分動，只曰：天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。又曰：乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。孩提知能之，良、愛、親、敬長固此仁義之性。眾人日夜之息，平旦好惡亦此仁義之良，所以認定性本善，情亦本善，才亦本善而其功夫只在直養無害。雖諸說紛紛，不煩辨解性學。於是乎定矣。噫，儒學本夫知性，知天養性，事天性，善之外更何事多言以滋後學之惑。

《古今言性考》

《書·湯誥》曰：惟皇上帝，降衷于下民，若有恆性，克綏厥猷惟后。

《易》：彖曰：乾道變化，各正性命。

《易·繫辭》曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也。成之者性也。曰：成性存存，道義之門。

《樂記》曰：人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。

《論語》曰：性相近也，習相遠也。

《大學傳》曰：好人之所惡，惡人之所好是謂拂人之性。《中庸》曰：天命之謂性率，性之謂道，修道之謂教。自誠明謂之：性自明誠謂之教，誠則明矣，明則誠矣。惟天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性。能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育則可以與天地參矣。

滕文公為世子將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善言必稱堯舜。世子自楚反復見孟子，孟子曰：世子疑吾言乎。夫道一而已矣。成瞷謂齊景公曰：彼丈夫也。我丈夫也。吾何畏彼哉。顏淵曰：舜何人也。予何人也。有為者亦若是。公明儀曰：文王我師也，周公豈欺我哉。今滕，絕長補短，將五十里也。猶可以為善國。書曰：若藥不瞑眩，厥疾不瘳。

孟子曰：天下之言性者，則故而已矣。故者以利為本，所惡於智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。

告子曰：性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。孟子曰：子能順杞柳之性而以為桮棬乎。將戕賊杞柳而後以為桮棬也。如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與。率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。

告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。孟子曰：水信無分於東西。無分於上下乎。人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉。其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。

告子曰：生之謂性。孟子曰：生之謂性也，猶白之謂白與。曰：然。白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與。曰：然。然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與。

告子曰：食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。孟子曰：何以謂仁內義外也。曰：彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。曰：白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與。且謂長者義乎。長之者義乎。曰：吾弟則愛之，秦人之弟則不愛，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。曰：嗜秦人之炙，無以異於嗜吾炙。夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外與。孟季子問公都子曰：何以謂義內也。曰：行吾敬，故謂之內也。鄉人長於伯兄一歲，則誰敬。曰：敬兄。酌則誰先。曰：先酌鄉人。所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：敬叔父乎。敬弟乎。彼將曰敬叔父。曰：弟為尸，則誰敬。彼將曰：敬弟。子曰：惡在其敬叔父也。彼將曰：在位故也。子亦曰：在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。季子聞之曰：敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。公都子曰：冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也。

公都子曰：告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：為此詩者，其知道乎。故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。

孟子曰：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

孟子曰：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。

孟子曰：廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。

孟子曰：形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。

孟子曰：口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

周子曰：誠者聖人之本。大哉乾元萬物資始誠之源也。乾道變化各正性命誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道繼之者，善也。成之者，性也。元亨誠之通利貞誠之復大哉。易也，性命之源乎。

程伯子曰：所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物，於外則當其在外，時何者為在內是有意於絕外誘而不知性之無內外也。既以內外為二，本則又烏可遽語定哉。

生之謂性，性即氣。氣即性生之謂也。人生氣稟理有善惡，然不是性中原有此兩物相對而生也。有自幼而善有自幼而惡是氣稟有然也。善固性也。然惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說。纔說時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也。孟子言人性善，是也。夫所謂繼之者，善也。猶水流而就下也，皆水也有流而至海終無所污。此何煩人力之為也。有流而未遠固已漸濁，有出而甚遠方有所濁，有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可不加澄治之功，故用力敏勇則疾清。用力緩怠則遲清及其清也。則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也水之清。則性善之謂也，故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來此理天命也。順而循之，則道也。循此而修之各得其分，則教也。自天命以至於教我，無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。

告子云：生之謂性則可見天地。所生之物雖是謂之性，皆謂之性則可於中卻須分別牛之性，馬之性。他道理各自一般。如釋氏說：蠢動含靈，皆有佛性。如此，則不可天命之。謂性率性之謂道者，天降是於下萬物流形各正性命者是。所謂性也，循其性而不失是所謂道也。此亦通人物而言，循性者，馬則為馬之性又不做牛底性。牛則為牛之性又不為馬之性，此所謂率性也。人在天地之閒，與萬物同流天幾時分別出是人是物，修道之謂教，此則專在人事以失其本性。故修而求復之，則入於學若元不失，則何修之有是由仁義行也。則是性已失，故修之成性存，存道義之門。是萬物各有成性存。存是生，生不已之意天只是以生為道。

民受天地之中以生天命之謂性也。人之生也，直意亦如此。

覺悟便是性，性靜者可以為學。

程叔子曰：問喜怒出於天性否。曰：固是纔有知識，便有性。有性便有情；無性安得有情。又問喜怒出於外。何如。曰：非出於外，感於外而發於中也。問性之有喜怒，猶水之有波否，曰：然湛，然平靜如鏡者水之性也。及遇沙石或地勢不平，便有湍激或風行其上。便為波濤。洶洶此豈水之性也哉。人性中只有四端，又豈有許多不善底事，然無水安得波浪。無性安得情也。問明道行狀云盡性至命必本於孝。弟不識孝，弟何以能盡性至命也。曰後人便將性命別作一般事說了。性命，孝弟只是一統底事。就孝弟中便可盡性至命至如灑埽應對與盡性至命亦是一統底事，無有本末，無有精粗。卻被後來言人性命者，別作一般高遠。說故舉孝弟是於人，切近者言之，然今非無孝弟之人而不能盡性，至命者由之而不知也。

聞見之知非德性之知，物交物則知之，非內也。今之所謂博物多能者是也。德性之知不假聞見。

生之謂性，與天命之性同乎。曰：性字不一概論生之謂性，止訓所稟受也。天命之謂性，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急俗言天成皆生來如此。此訓所稟受也。若性之理也，則無不善曰：天者自然之理也。

稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善，如此，故謂之性善性之本。然者謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。聖人因事以制名，故不同。若此而後之學者隨文析義求其異之說而去聖人之意遠矣。自性而行皆善也，聖人因其善也則為仁義禮智以名之，以其施之不同也。故為五者以別之，合而言之，皆道也。別而言之亦道也。舍此而行是悖其性也，是悖其道也。

邵子曰：性者，道之形體也。道妙而無形，性則仁義禮智具而體著矣。

橫渠張子曰：天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性，合虛與氣有性之名。

性者，萬物之一原非有我之得私也。

形而後，有氣質之性善反之，則天地之性存焉。故氣質之性君子有弗性者焉。

龜山楊氏曰：天命之謂性人欲非性也，天命之善本是無人欲。

人性上不可添一物，堯舜所以為萬世法亦只是率性而已。所謂率性循天理是也。外邊用計用數假饒立得功業只是人欲之私。與聖賢作處天地懸隔。揚雄云學所以修性。先生曰：夫物有變壞，然後可修性無變壞豈可修乎。惟不假修故中庸但言率性尊，德性。孟子但言養性孔子但言盡性。

上蔡謝氏曰：佛氏論性如儒之論心，佛之論心如儒之論意，循天之理便是性，不可容些私意。纔有意便不能與天為一便非天性。

一日克己復禮天下歸仁焉。只就性上看。

朱子曰：孟子見人即道性善稱堯舜此是第一，義若於此看得透，信得真，直下便是聖賢。便無一毫人欲之私做得病痛。

氣質之性只是此性墮於氣質之中，向使元無本然之性。則此氣質之性又從何處得來耶。

天之所以命只是一般緣。氣質不同遂有差殊，孟子分明，是於人身上挑出天之所命者，說與人要見得本原皆善。

陸子曰：人皆可以為堯舜，此性，此道，與堯舜元不異。若其才則有不同學者，當量力度德。

學問若有一毫夾帶便屬私小，而不正大與道不相似矣。仁之於父子固也。然以舜而有瞽瞍命安在哉故舜不委之於命必使底豫允若則有性焉。豈不於此而驗。

陽明王先生曰：性一而已仁義禮智性之理也。聰明睿智性之質也。喜怒哀樂性之情也。私欲客氣性之蔽也。質有清濁故情有過不及。而蔽有淺深也。明道云只窮理，便盡性。至命故必仁極仁而後謂之能窮仁之理義。極義而後謂之能窮義之理仁極仁則盡仁之性矣。義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣。而尚未措之於行天下寧有是耶。

夫理無內外，性無內外，故學無內外，講習討論未嘗非內也。反觀內省未嘗遺其外也。夫謂學必資於外求是以己性為有外也。是義外也。用智者也。謂反觀內省為求之於內。是以己性為有內也。是有我也自私者，也是皆不能知其性之無內外也。故曰：精義入神以致用也。利用安身以崇德也。性之德也，合內外之道也。此可以知格物之學矣，格物者大學之實下手處徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性；以其凝聚之主宰而言則謂之心；以其主宰之發動而言則謂之意；以其發動之明覺而言則謂之知；以其明覺之感應而言則謂之物；故就物而言謂之格就知而言謂之致；就意而言謂之誠；就心而言謂之正，正者正此也。誠者誠此也。致者致此也。格者格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物，學之不明皆由世之儒者認理為內認物為外而不知義外之說。孟子蓋嘗闢之，乃至襲陷其內而不覺豈非亦有似是。而難明者歟不可以不察也。

夫心之體性也，性之原天也能盡其心，是能盡其性矣。生之謂性，生字即是氣字。猶言氣即是性也。氣即是性人生而靜以上不容說，纔說氣即是性即已落在一邊不知性之本原矣。孟子性善是從本原上說，然性善之端，須在氣上。始見得若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣程。子謂論性不論氣，不備論氣不論性不明，亦是為學者各認一邊只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣。原無性氣之可分也。

困知記曰天命之謂性，自其受氣之初言也。率性之謂道自其成形之後，言也蓋形氣既成人則率其人之性。而為人之道物則率其物之性，而為物之道。鈞是也。而道又不同。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓則日用而不知分之殊也。於此，可見君子之道鮮矣。者蓋君子之道乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得而性以全戒懼慎獨所以修道也。

《性字說》

性，一而已矣。天得之為天，地得之為地，人得之為人，物得之為物，三才各足萬類各正無古今，無華裔，無形聲，無終始，無內外，無隱顯，語大莫載，語小莫破，而其生，生者無瞬息停也。自人得之為人也。在心之思為睿，在目之視為明。在耳之聽為聰，在口之言為從。在貌之動為恭，遇父子而親，遇君臣而義，遇兄弟而序，遇夫婦而別，遇朋友而信，遇事物之感觸而喜怒哀樂一理。渾然有感，即見無聖狂智愚，無少壯老死，無豐嗇減增。隨在異名而其生，生者無瞬息停也。夫性之為性也，高深元遠廣大無際，窺之不可得而見存之不可得而執而謂之生。生何哉。蓋古人制字象形會意莫不有深意，存焉。性從心從生則謂性為心之生，生不息者此也。雖淵淵浩浩莫測其端倪然。其為時行為物育天地，此生生也。為聰明為惻怛人心此生生也。否則一息不生，天地幾乎毀矣，況於人乎哉。或曰，無徵不信謂性。為生理於何而證之也。不知仁義禮智非由外鑠我者也。我固有之也，性也所以。孟子謂仁義禮智根於心，推其根之深是以隨所感而生。則惡可已也。觀諸孩提本之為不學不慮之良者一也。然遇親而愛生焉。一性之仁所由生也遇長而敬生焉。一性之義所由生也孩提莫不然也觀諸眾人具之為不忍不為者一也。然乍見孺子入井而惻隱生焉。非仁性之生，生乎不受呼蹴之食而羞惡，生焉非義性之生，生乎眾人莫不然也。以至賓主交而悚然恭敬，生於性所固有之禮也。賢否別而昭然是非生，於性所固有之。知也，自四端以及萬善莫不然也。此所以謂天下之言性也。則故而已矣。故者以利為本，利即生之達順也。所以謂乃若其情則可以為善矣。乃所謂善也，善即生之自然也，山之性水之性，皆此生機也。是盈天地之閒皆此性之生機而人皆莫之覺焉耳。或曰生之謂性告子有是言矣孟夫子胡為而闢之也。不知孟子非闢其言也。知其於大生之中無所分辨果以犬之性猶牛之性；牛之性猶人之性；而知性之未真。故以食色為性，乃有仁內義外之惑也。不然形色天性與食色性也。之說何異況告子食色性也之說或指氣言則已昧乎。繼善之本真矣。雖云生即氣也，性之外無氣氣之外，無性而專於氣上言之則資始流形，各正性命人與禽獸所異幾希。何在耶。且生天生地生人生物孰為之敦化。孰為之川流。至於絪縕化生則氣固萬殊矣，然氣之流行一本之天命之自然者性也。人皆得天地生物之心以為心而氣不得以拘之，即論語性相近是也。即樂記人生而靜，天之性是也。雖二氣紛擾參差不齊，而心之生生不息一而已矣。試觀天地化生，萬物之生理，人心初發意念之生機有一不善者乎。孟子即夜氣以驗人性之善，亦曰：日夜之所息平旦之氣其好惡與人相近也者，幾希若夫。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性者，此則梏亡之後習氣使然也。豈夜氣生息之真機天命之本。然哉是故維天之命於穆不已此生生不息者，本自於穆，本自不已也。故曰，天命之謂性，惟知天地生物之心，於穆不已則知天之命，則知此性之生，生又不可分性氣而二之矣。說者又以易曰：天地之大，德曰生曰生生之謂易易也。性也，果何所分別哉。殊不知一陰一陽之謂道繼之者，善成之者，性生生之謂易陰陽不測之謂神會而通之則性善之所，承繼者得非一陰一陽生生不測之道乎。又曰，夫易無思也，無為也寂然不動感而遂通天下之故。孰謂神易非吾性乎，是故求其名，則天命之謂性生生之謂易究其義，則性固天命之生，生而貞一不雜者也。易即天命之生生而變化，不窮者也。易也性也天也一也。故曰：知性則知天。

《性善說》

古今論性者，紛然不齊。孟子一言以蔽之曰：性善是性善。一言果足以盡性之蘊乎。諸家之說果皆邪說淫詞，不足與言性乎。蓋性一也有指其源而言之者，有指其流而言之者，有指其末流之遠而言之者，又有不得已合源流而並言之者，謂非言性則不可謂其知性之本源。而其言有功於世終不若孟氏道性善之簡而盡也。何也維皇上帝降衷下民，厥有恆性。此性學之所自來未聞有善，不善之說由上之人無異教下之人無異學，而天下同歸於善，則性學固無待於多言也。時至戰國處士橫議性學之晦也，甚矣。姑即諸家之說，觀之有所謂性無善，無不善者非止言其源乎。有所謂可以為善可以為不善者非止言其流乎。有所謂有性善有性不善者非止言其末流之弊乎。有所謂為我至於無君兼愛至於無父執中至於無權非各執其偏見而舉一廢百者乎。其餘杞柳湍水生之，謂性食色性也。之說均之為一偏而非知性之全者。故孟氏直從天命之本源而言之曰善。凡諸家或言其源或言其流或言其末流之弊，或言其源流之同皆不與之辨是非論同異惟。性善一言真有以矻砥柱障狂瀾而功不在禹下也。但天載無聲無臭不可得而窺也，乃自其所發端者驗之曰天下之言性也。則故而已矣。故者以利為本，曰：乃若其情則可以為善矣。乃所謂善也，以愬其流而惻隱羞惡辭讓是非一，皆吾性之順應以探其源而仁義禮智一皆吾性之本真。觀之孩提而知愛知敬無不同也。觀之眾人而乍見孺子入井無不同也。觀之行道乞人而不受呼蹴之食無不同也。惟其性善之同此。所以人皆可為堯舜，而充之可以保四海也。此豈孟子之獨見乎。孔子繫易有曰：一陰一陽之謂道繼之者，善也。成之者性也。孟氏願學孔子而其言豈無所本乎。是故性善之說一倡凡諸論紛紛者歸諸一矣。奈何人心好異性道難聞，其餘不著不察者吾無論已。秦漢而下若荀若董若揚若韓若歐俱一代巨擘不曰性惡則曰性者生之質。不曰善惡混則曰性有三品。曰聖人性非所先且佛氏見性之說使天下高明之士群然爭奔走之。若洪水滔滔將胥天下陷溺於頹波中，而莫之覺矣。宋儒欲昌明孔孟之學以正人心熄邪說，宜乎。一宗性善之旨以挽其流而歸之中也已吾嘗得之。程氏焉曰人生而靜以上不容說纔說。性便已不是性，是亦言性之源也。曰善是性惡亦不可不謂之性。譬之水清是水濁亦不可不謂之水。是亦言性之流也。曰：論性不論氣不備；論氣不論性不明。二之則不是是又合性之源流而並言之也。言雖不同無非發明孟氏之旨然。張子氣質之性尢為後儒所信從焉。是果發孟氏所未發乎。予故曰：不若孟氏之言簡，而盡蓋不獨為戰國言也。嗟夫。由宋以來士之識卑守固者，或偏於剛或偏於柔而委罪於氣質之性者，固不能愬流窮源以窺乎。性善之蘊然，求之高曠虛寂者，謂修性不修命。萬劫英靈難入聖岐性命而二之，其說不攻自破。獨佛氏謂性覺真空性空真覺本來無一物何處惹塵埃。若將探性之源頭以示人，其說彌近理而大亂真也。或又從而和之是率天下而歸於虛寂之教矣。為世道計者果以氣質之性為定論乎，則生之謂性，何獨非也。果以性無善無惡為定論乎。則無善無不善必在所取矣。苟曰不然則群然嗤斯人之未見性也。吾且無論其見性與否深慨孟氏之學不明於斯世，而人皆敢於呶呶公為異說一至斯也。安得真信孟氏性善之旨者與之共學乎孟氏之學。

《性無善無惡》

三代而前教必本之上也，閒有異學不過支離駁雜其說為易辨三代而後。教率由乎下也。人人得為異學而且高深，元遠。其說至於不可窮夫惟易辨則其所眩惑者止於淺陋之夫爾。惟其不可窮詰斯聰明俊慧之士莫不沈心邁往反為之增樹。赤幟而廣淵藪焉。學之弊可勝言哉粵稽皇降而帝帝降而王世道若愈趨愈下，而性學無不同也。故民各率其性以從乎上之教而虞之謠。曰：耕田而食鑿井而飲帝力於我何有周之詩。曰：民之質矣。日用飲食群黎百姓遍為爾德。此所以熙熙皞皞道德一風俗同而三代以前未聞性學之辨也。非不辨也。率性之教同而無待於言也。迨王降而霸則假仁假義未免違道以干譽矣，然仁義出於假借則夫人莫不知之。雖老氏之流其學以自然為宗。而孔子未深辨想其說亦未之倡焉。況柔謙恬淡其去吾性道尚未遠也。至戰國處士橫議其縱橫闔闢之談不足，與較獨楊子為我之義。墨子兼愛之仁告子性無善無不善之論似是實，非孟子不得不力詆之，使斯道皎如中天之日，以有孔孟性善之學在也。自孟氏沒而學益多枝，百家榛蕪不可枚舉，佛氏乘其弊乃倡為單提直指專明性宗以無念無相無住無著為祖。派而性無善無惡之說，所自出也。雖宋儒理學大明亦多有自彼教中來者，至謂人性本自虛寂反援聖人經典以緣飾之。可乎哉。試舉五經四書所言觀之，果與佛氏同乎。否也。何也。無方無體言神易也，無聲無臭言天載也，無好無惡遵王道也，不識不知順帝則也，無適無莫義與比也。不睹不聞未嘗不戒懼也，不言不動未嘗不敬信也，不學不慮未嘗不愛敬也，正明目而視之不可得而見，傾耳而聽之不可得而聞，言哀樂之相生也。不思而得，不勉而中，言聖人之從容，而中道也。可見聖人之言無也。果欲人之歸於無哉。雖至於無內外無隱顯，謂性本通內外隱顯而一之者也。無動靜無語默謂性本通動靜語默而一之者也。無古今無人我謂性本通古今人。我而一之者也，彼云性無善無惡果通善惡而一之謂乎。程伯子曰人生而靜以上不容說纔說性便已不是性，正欲人反求默識不可徒求諸言焉耳。非以無為宗也。佛氏惟其宗無故以天地為幻，妄以四大為假合以父子兄弟夫婦為假。相以色聲香味觸法為根，塵必欲脫離之而後已。而兀兀不修善騰騰不造惡。此所以謂不思善不思惡正是本來面目。人特患其不見性耳。一見之而又何假於修習之功哉。嗟乎。唯其有見於性本無善也。本無惡也。所以學亦不修善也。不造惡也。一言以蔽之曰無而已矣。若吾孔氏之學固不言有無而至善得非其宗乎。方其寂然不動固無善惡之象而未發之中謂非天性之至善所當止者，乎是故宗孔孟止至善之教者慎無惑於釋氏之說。

《氣質之性》

商書曰：惟皇上帝降衷于下，民若有恆性是下民之常性，皆上帝之降衷公明正直無有頗僻者也。然未有人而無氣質者故孟子謂形色天性也，是氣質即天性也。故謂惟聖人能踐形。詩曰：天生烝民有物，有則民之秉彝好，是懿德是有物有則即形色天性之謂也。以天性無有不善。故孔子謂有物必有則，民之秉彝也。故好是懿德。又曰仁者人也，仁者天地之心孰謂形色天性之外又別有天地之性乎，夫徵之詩書孔孟明訓昭然。性固合有無隱顯內外精粗而一之者也。至後儒乃謂有氣質之性玩其辭意幾微之閒，相去殆霄壤矣。何也。人不能離氣質以有生性不能外氣質以別賦也。彼天大虛也，氣也地大塊也，質也天地之氣質渾渾淪淪六合之內充塞無閒。天地之性安在哉。人即小天地也，若云形而後有氣質之性，則未有人而無其形者，亦止得其氣質之性已爾。而天命之性又安在哉。文武周公皆天縱之聖其止至善則一而已矣。若止論其氣度即今想像而擬議之雖父子兄弟，聚於一堂不無緩急剛柔之別曾謂聖人無氣質乎。哉況自天地人分而言之陰陽氣也，剛柔質也，仁義性也，立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義果天止，得其氣地止得其質惟人獨得仁義，之性而又兼夫氣質之性乎。苟非真能知性知天不為名義纏縛而直窮，到底謂氣即性，性即氣混然無別。固不可矣。謂氣之外有性，性之外有氣，亦不免裂性與氣而二之也。何怪其分天地之性，氣質之性。而自二其性哉。或曰義理之性孟子道性善是也。氣質之性孔子性相近是也。性善則一而已，孔子謂之相近何也。曰：孔子繫易云一陰一陽之謂道繼之者善也。成之者性也。繼成不外乎陰陽之氣而謂之性善固，已有明徵矣。魯論二十篇孔子言性止一見之耳，何為不以理義至善者示人。而祗示以氣質之性，又何為不歸咎氣質而獨歸咎於習耶。殊不知善與惡則相遠矣。而相近云者正謂其善之微有不齊再即孩提觀之愛敬性也。其所以愛雖不齊而愛相近焉，其所以敬雖不齊而敬相近焉，非愛與不愛敬與不敬相近之謂也。亦非以孩提氣質未免尚有理義之性，故不慮之。良知不學之良能一本諸天性之真及其長也。氣質壯盛乃盡變其知能之良從乎氣質之性也。豈獨孩提為然人至為穿窬盜賊心非氣質之美矣。吾恐乍見孺子入井其惻隱尚相近焉。不受呼蹴，其羞惡尚相近焉。不然胡為加之以惡名即艴然不悅也。特習日遠而廉恥日喪以至梏亡之殆盡耳。後之儒者乃不從心之生機以認性，反指習之漸漬為氣質而使人皆藉口於善惡相近之性也。耶或曰性善一而已矣，而有不齊焉。何也。曰：天地化生，游氣紛擾，參差萬殊故人之所稟清濁厚薄亦因以異是不齊者氣質也，非氣質之性也。善乎，陽明先生曰：氣質猶器也。性猶水也。有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者。局於氣也。氣質有清濁厚薄強弱之不同，性則一也能擴而充之，器不能拘矣。信斯言也，氣質萬有不齊，性則一也。水不因器之拘而變其潤下之性，人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉。是氣也，質也，性也，分言之可也。兼言之可也。謂氣質天性可也，謂為氣質之性則非矣。謂人當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存天地理義之性則非矣。嗚呼。天命之謂性，性本善也。率性之謂道順乎。性善之自然也，自性有天地氣質之分，而人不信乎。天命至善之本體矣，自善反氣質之性以存天地之性之說興而人不信乎。率性之功矣。況孔孟本欲合物與人之形色天性而一之宋儒未免析天地之性，氣質之性而二之二說不容並立果一之乎抑二之乎當必有辨之者矣。奈何孔孟之教不明不行，人人自諉於氣質之性而莫知自變其習也。何怪性學之愈晦哉。

《湛氏心性說》

性者天地萬物一體者也。渾然宇宙其氣同也。心也者體天地萬物而不遺者也。性也者心之生理也。心性非二也。譬之穀焉。具生意而未發，故渾然而不可見及其發也。惻隱羞惡辭讓是非萌焉。仁義禮智自此焉始分矣。故謂之四端端者始也。良心發見之始也是故始之敬者。戒懼慎獨以養其中也。中立而和，發焉萬事萬化自此而達，而位育不外是矣。故位育非有加也，全而歸之者耳。終之敬者即始之敬而不息者也。心無所不貫也。無所不包也。包與貫實非二也，故心也者包乎天地萬物之外而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也，天地無內外，心亦無內外極言之耳矣。故謂內為本而外天地萬物以為心者小之為心也。

《心性總論》

聖人之學，心性之學也。學聖人之學而於心性未深知焉，欲求作聖也難矣。茲因同志辨論迺備舉經傳及先儒訓解而會通之以求歸一，之旨將謂心性無二義也。存心養性動心忍性。孟子嘗對舉而言之將析之為二歟，陸子則謂情性心才只是一般物事言偶不同耳且先舉其不同者言之，曰：合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名，然虛氣曷從分析而知覺又從何來，與之合也。曰：在天為性，在人為心，然性本各足於人而心，獨不原之天耶。程子謂心也，性也，天也，一也自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。朱子謂心者人之神明所以具眾理而應萬事者也，性則心所具之理，此皆以理為主也。先儒於心即理則疑之固質。諸理義悅心未脗合也。於性即理則信之然易謂窮理盡性以至於命，又謂順性命之理，而理性寧無層架之疑乎。於是理氣之辨析入秋毫以氣言之，知覺運動人，與物同以理言之仁義禮智人，與物異蓋謂心之虛靈知覺一而已矣。所以為知覺者不同信斯言也。則心乃知覺，運動之氣也，非理也。彼生之謂性固不可以知覺，運動之心混人與犬牛而無別矣。然知覺知也，運動能也，孩提不學不慮之能知果專屬之心而無與於性不失赤子之心者非盡性之大人哉。且性則人與物異矣。乾道變化各正性命，曾何人物之異也。甚矣，理氣分而心性裂矣，然則有指良知為性者；有指覺為性者，果知性之言乎。但性而專以覺言則天命之謂性而維天之命於穆不已，於穆命也。不識不知順帝之則文王之穆穆非性乎。自誠明謂之性，明即覺性也。誠非性乎。孟子謂山之性，水之性，山水亦有覺乎。或有專言心者曰：心統性情。而以心統性諒非確論或有專言性者曰：性之本然者謂之命；性之自然者謂之天；性之有形者謂之心；性之有動者謂之情。而心可專以有形拘之耶，至謂道心常為一身之主人。心每聽命焉，不幾於析心性而二之乎而析心性為二者，乃云有天地之性，有氣質之性，何怪心性愈不明也。嘗於五經而究聖訓之所自焉，言心自舜始曰人心惟危道，心惟微，惟精惟一允執厥中非即人與道以分心也。蓋心一也循人之形氣，則危循道之自然，則微精一執中正欲一循乎。道也。夫率性之謂道喜怒哀樂未發謂之中道也。中也。非性而何觀文王於六十四卦獨於坎彖。指心象示人，曰：習坎有孚維心亨蓋坎之畫象，一陽在中何其微也。二陰在外何其危也，坎本險維心亨所以不可無精一執中，之功也。孔子曰：操則存，舍則亡。出入無時莫知其鄉，惟心之謂與危微係乎，操舍之閒。故孟子一言以蔽之，學問只在求放心後之言心者。此其的也言性自湯始曰惟皇上帝降衷于下民若有恆性。孔子繫易曰：一陰一陽之謂道繼之者，善也。成之者，性也。又曰性相近正言性善。微有不齊非善與惡相近也子思述之，則曰天命之謂性。孟子祖之則曰性善至驗其性之善，又只在惻隱羞惡辭讓是非之心。此非言性之所自來耶。學者，於此曾其立言之旨。言性則心在其中，言心則性在其內，即如大學非遺性也。至善即性也。不然何以正心必先於致知而格物也。中庸非遺心也。戒謹恐懼非慎其心之獨知而何或曰心性合一，明矣。性為心體，情為心用。不愈見其合一之妙乎。曰：體用一原顯微無閒。心如是，性如是，若以情性為心之體用是，二之也程子謂心一也。有指體而言者寂然不動是也，有指用而言者感而遂通是也，言心即所以言性。無二義也。樂記謂人生而靜天之性也，靜非心之寂乎。感於物而動性之欲也。動非心之感乎。發與未發中和異名敦化川流小大，一德心性本一豈待合之而然哉。或曰心性一也。存養可並進乎。曰心性不可岐，而二實不可混，然而無別也。孟子謂盡其心者，知其性。即其上下語意苟心有未盡，則性不可得而知矣。所以謂君子所性仁義禮智根於心。孔子謂回，也其心三月不違仁，於此徹底瞭然庶幾存養一齊俱到矣。或曰心性特字義之別歟，曰名義何可勝窮如一人胞中。仁義禮智喜怒哀樂孝弟忠信知覺才能精氣魂魄雖皓首窮年未易悉也。姑自心性二字求之，則前舉，經傳及先儒之語亦已備矣。果能不以辭害意而得意忘言更何必別為之說哉。是故，自心而言心天君也，所以為人之主宰而神明不測，包括乎天地貫徹乎，古今浩浩乎，一體無閒者無內外，無小大也。自性而言性，天真也。所以為心之生理，而純粹至善。天地之發育，古今之化生，肫肫乎一真不雜者無方體無聲臭也。雖然即心即性謂性即心體運用於心者即性之發用。一而二，二而一者也。特心性本體淵淵浩浩不可窺測，故易言復其見天地之心乎。又云復以自知者此也。孟子謂天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本，所以即乍見孺子入井以觀不忍人之心，即惻隱羞惡辭讓是非以驗仁義禮智之端。循其言以反求諸身，亦在人之深造自得耳。否則執辭迷真轉語滋惑何取於言哉。或曰：學誠不在言詮，但心性乃吾身所自有者，而吾莫之知盍。自此身之最近易者，以啟其端乎。曰：心性本近易也，反之此身目之視本明，耳之聽本聰，遇親自能愛，遇長自能敬，雖欲須臾離之有不能離者，曾有近易於心性者乎。試即動於四體最無意味者與子詳之手足形也。手之持，足之行，氣也。手足行持其脈絡條緒秩然不亂者，理也。行持之氣之理一齊俱在無後先，無餘欠，無閒隙也。隨其輕重而舉，手以持之；隨其險夷而舉，足以行之；手足由其主宰而炯然不昧者，心也。手之持也自然而卷舒，足之行也。自然而疾徐不待安排布置而恬然順，適原自有天。則者性也。行持隨其感觸而順以應者，情也。或一念在持或一念欲行者，意也。意將動於行，持而其初甚微者，幾也。於其所當行持而經綸紬繹者，思也。率其自然行持而日用不窮各有攸當者，道也。或行，或持，變動生生而不息者，易也。流行於行持之閒而妙用不測者，神也。知其所當行持而灼有定見其知覺本之心也。順其知持知行之自然而不由揣度非性之知。性之覺乎。能其所當行持而卓有定力其才能本之心也。順其能持，能行之自然，而不俟矯拂非性之才性之能乎。惟其一本乎。自然之性此所以謂之良，知良能此所以謂之良，心也。然行持各有定。分手足統之良，心其所以莫之。為而為者，天也。自天而言，默有以宰。是行持者帝也。即一行持之末其確然，仁者，乾也。隤然順者，坤也。渾淪沖漠而莫知其端倪者，太極也。要之一物異名推而廣之，不可窮詰其實，只手持足行之一端心性具備所以。孔子謂仁者，天地之心。孟子謂形色天性，何必舍人身。之近易而求心性於空寂之歸也。雖然惟其一物異名，則名愈多而實愈離。異學淪虛寂俗學汨，煩難其所以渾虛實通寂感合有無隱顯而一貫者，不可得而名。故孔子於大學統天下，國家身心意知而名之。為物大學之道。其要只在致知，格物安得真從事於心性者。與之共此格物之學。

《性故》

七篇之書孟子故非好辯，而辯之不置約其要不過。道性善焉，盡之矣。天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本，正以道性善也。非性之外別有故也。其所謂故者如故吾故人，故物故事，皆因其舊所有者，言之也溫。故知新革故鼎新以新對故而言其義。可知矣。彼認故為新者，無論也。但以故言：性，天下之所同以利言。故則孟子之所獨曰君子所性大行不加焉。窮居不損焉，分定故也。君子所性仁義禮智根於心曰：仁義禮智非由外鑠。我也，我固有之也。皆以故言性也。而故者以利為本何謂哉。仁乃性之故也。乍見孺子入井怵惕惻隱，見親於壑其顙有泚而惻隱即故之利也。義乃性之故也，行道乞人寧死不受呼蹴齊人妻妾相泣中庭而羞惡即故之利也。孩提之童知能不待學慮，乃其性之故莫不知愛敬其親長即其故之利也。雖旦晝梏亡仁義之良，而夜氣清明好惡，與人相近亦莫非其故之利也。惟其故之利所以又曰：乃若其情則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善非才之罪也。情善才亦善，故之所以利也。歟是利之云者自然而然不容一毫矯強作為，於其閒耳。順性而動則利強性而動，則不利而鑿矣。故曰：所惡於智者，為其鑿也。禹之行水行其所無事者，一循乎。水行之故道而導之也。千歲之日至可坐而致者一循乎。日行之故道而求之也又何於人性之故而鑿之哉。或曰：言性求諸故，猶論水求其源，信有然矣。故以利為本，不有似於水之源以順流。為本哉蓋源流一水也。水不以源流分也。人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。源泉混混不舍，晝夜盈科後進放乎。四海有本者，如是知水之本，則知性矣。或者又曰：知故之利則知性之善，無疑也。彼謂性猶杞柳，性猶湍水，生之謂性，食色性也。有性善，有性不善。性可以為善，可以為不善。諸說紛紛皆不知故之利，皆不免於鑿矣。彼謂性無善無不善也。不有似於故之利乎。蓋謂性無善無不善，猶云水無下無不下。以無為宗謂其源本無也，水無下無不下是故鑿山，以求知於水之源矣。得非鑿空以言性之源乎，此告子所以為禪，而虛寂之教，所自來也。世之禪者，方以不思善，不思惡，為本來面目。故以無相為本以無念為宗。以父子君臣為假合，求水於無水之始。求性於無性之初。自認以為不可思議為止，至善均之乎。以故言性實未免以鑿而言故也。已是以言知能之良者，既以愛敬為偶然之。感觸而言性之故者，又以知能為情才之流行不曰良知良能本不慮不學，乃曰天命之性。本無知無能一切歸諸無為無著然即其詆訾認昭昭靈靈為性體者，似為近之而自處於寂滅虛無。取證於無聲無臭之天不自知其穿鑿愈甚也。故曰：天下之言，性也。則故而已矣。故者以利為本正所以為雕鏤虛空者，發也。戕賊杞柳為桮棬搏激乎，水使之過顙在山，此其鑿也。人易知也性無善無不善并情才知能悉以為流行發用而掃除之，孰知其穿鑿一至於此哉。況以故言性，利也，鑿也。其辨至微不可不審蓋不慮而知非無知也。不學而能非無能也。無欲其所不欲，如無欲害人之類是也。并欲立欲達而無之可乎。無為其所不為如無為穿窬之類是也。并見義而不為焉可乎。行所無事特無事智巧以作為之，云耳，并必有事焉。而無之可乎假禪家之似是標聖學之嫡傳。毫髮差訛天地懸隔，孟子豈好辯哉。不得已也。向使生今之世其好辯又當何如。

《群書備考》《性學》

易曰：乾道變化，各正性命。又曰：成性存存，道義之門。書曰：惟皇上帝降衷于下民若有恒性。左傳劉子曰：民受天地之中，以生所謂命也。是以有動作威儀之。則以定命也。程子曰：天所賦為命。物所受為性。張子曰：性通乎。氣之外。性行乎。氣之內。氣無內外，假有形而為言爾。文子曰：日月欲明，浮雲蔽之。河水欲清，沙土穢之。叢蘭欲修，秋風敗之。人性欲平，嗜欲害之。劉勰曰：木之性靜，所以動者，風搖之。也水之性清，所以濁者，土渾之也。人之性貞，所以邪者，慾眩之也。身之有慾如樹之有蝎樹抱蝎，則還自鑿身抱慾，而返自害。故蝎盛則木折，慾盛則身亡。

詩言秉彝，書言降衷。而性之說已昉，孔子言近，孟子言善，而性之說已明然。談者紛紛各是其見。莊周謂性為偽。荀況謂性為惡；董仲舒謂性為天之質，而非教化則不成；揚子雲謂性為善惡；混而邪正因修以異。昌黎作原性論而謂其分於三品；李翱作復性書而謂其循於不已；性不可以善言纔，言善便與惡對。東坡氏之談也堯舜以來不得已而曰中，未嘗分善惡者；文定公之說也聖人教人性非所先者；歐陽氏之議也善惡兼有如陰與陽者；司馬氏之說也嘉禾稂莠之喻；小蘇之元論也無適無莫之言；五峰之家傳也自程子有論性論氣之說；張子有合虛與氣之說；而性學始大明於天下矣。古今論性者，當以孔子之言，為準的其曰：性相近，者非謂其善惡混也。亦非謂其無善無不善也。天命之初渾然一理，正近於善耳。然謂之曰相近，則二五之凝。成終有所不同者，在也。大舜生而神靈由野人之習而不同於愚。由頑嚚之習，而不化於惡。此則上智之不移也。叔虎初生未交於習叔向之母，聞其聲，而知其必滅。羊舌氏下愚不移亦有明徵也。聖人之言語，上而不遺，下語常而不遺變。可謂盛水不漏矣。若孟子專言性善此則推本之論而忍性。一言，孟子亦未嘗不論氣則宋儒氣質之說足以互相發明，而程子所謂善固性惡亦不可謂之非性者，決不可訾其異於孟子矣。