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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第四十九卷目錄

　性部總論三

　　性理大全〈氣質之性〉

　　大學衍義〈天理人心之善〉

學行典第四十九卷

性部總論三

《性理大全》《氣質之性》

南軒張氏曰：原性之理，無有不善，人物所同也。論性之存乎，氣質則人稟天地之精，五行之秀，固與禽獸草木異，然就人之中，不無清濁厚薄之，不同而實亦未嘗不相近也。　學者須是變化，氣質或偏於剛，或偏於柔，必反之，如禽獸是其氣質之偏，不能反也。人若不知自反則去本性日以遠矣，若變化得過來，只是本性所有初，未嘗增添，故言性者，須分別出氣質之性。　問人之性，其氣稟有清濁何也。曰二氣迭運參差萬端，而萬物各正性命夫。豈物物而與之哉。氣稟之不同也。雖其氣稟之不同，而其本莫不善，故人貴於能反也。　太極無不善，故性亦無不善，人欲初無體也。傳曰：人生而靜天之性也，感物而動性之欲也，直至物至知，知好惡形焉，然後有流，而為惡者非性所本有也。

或問自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混韓文公，言三品及至橫渠，張子分為天地之性，氣質之性，然後諸子之說，始定性善者，天地之性也，餘則所謂氣質者也。然嘗疑之張子，所謂氣質之性，形而後，有則天地之性，乃未受生以前天理之流行者，故又以為極本窮源之性，又以為萬物一源，如此則可以謂之命而不可以謂之性也。程子又有人生而靜以上不容說之語，又於好學論言性之本，而後言形既生矣，則疑若天地之性，指命而言，命固善矣，於人性果何預乎，勉齋黃氏曰：程張之論，非此之謂也，蓋自其理而言之，不雜乎，氣質而為言，則是天地賦予萬物之本，然者而寓乎氣質之中也。故其言曰：善反之則天地之性存焉，蓋謂天地之性，未嘗雜乎。氣質之中也。其以天地為言，特指其純粹至善，乃天地賦予之本然也。曰形而後有氣質之性，其所以有善惡之不同，何也。曰：氣有偏正，則所受之理隨，而偏正，氣有昏明，則所受之理隨而昏明木之氣盛，則金之氣衰。故仁常多而義常少，金之氣盛，則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者氣質之性，有善惡也。曰：既言氣質之性有善惡，則不復有天地之性矣。子思子又有未發之中何也。曰：性固為氣質所雜矣，然方其未發也。此心湛然物欲不生，則氣雖偏而理自正氣雖，昏而理自明氣，雖有贏乏而理，則無勝負及其感物而動，則或氣動，而理隨之，或理動而氣挾之，由是至善之理，聽命於氣善惡，由之而判矣。此未發之前天地之性，純粹至善，而子思之所謂中也。記曰：人生而靜天之性也。程子曰：其本也真而靜，其未發也，五性具焉。則理固有寂感而靜，則其本也。動則有萬變之不同焉，愚嘗以是質之，先師矣。答曰：未發之前，氣不用事，所以有善而無惡至哉，此言。　氣有清濁，譬如著此物，蔽了發不出，如柔弱之人，見義不為為義之意，卻在裡面，只是發不出如燈火，使紙罩了光，依舊在裡面，只是發不出來，拆去了紙，便自是光。　天地之閒，只是箇陰陽五行，其理則為健順，五常貫徹。古今充塞宇宙，捨此之外，別無一物，亦無一物，不是此理，以人心言之，未發則無不善已，發則善惡形焉，然原其所以為惡者，亦自此理，而發非是別有箇惡與理不相干也。若別有箇惡與理，不相干卻是有性外之物也，易以陰陽分君子小人，周子謂性者剛柔善惡，君子小人不同，而不出於陰陽善惡，不同而不出於剛柔，蓋天下未有性外之物也。人性本善氣質之稟，一昏一明一偏一正，故有善惡之不同，其明而正者，則發無不善昏，而偏者，則發有善惡，然其所以為惡者，亦自此理而發也。故曰惡亦不可，不謂之性也，然人性本善，若自一條直路，而發則無不善，故孟子不但言性善，雖才與情亦，皆只謂之善及其已發，而有善有惡者，氣稟不同耳，然其所以為惡者，亦自此理而發，故惡亦不可，不謂之性，孟子所謂莫非命也，程子所謂思慮動作皆天也，張子所謂莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行亦是此意。　天命之謂性，是天分付與人底謂之性，惟皇上帝降衷于民是也，所降之衷，何嘗不善此性，本無不善，天將箇性與人，便夾了氣，與人氣裹這性，性纔入氣裡面去，便有善有惡，有清有濁，有偏有正，清濁偏正雖氣為之然著他夾了，則性亦如此。譬如一泓之水，本清流在沙石上，去其清，自若流在濁泥中去，這清底也，濁了不可以濁底，為不是水。

北溪陳氏曰：天所命於人，以是理本，只善而無惡，故人所受，以為性亦本善而無惡，孟子道性善是專，就大本上說，來說得極親切，只是不曾發出氣稟一段，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟，不同這氣，只是陰陽五行之氣。如陽性剛，陰性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性遲重七者，夾雜便有參差不齊，所以人閒所值，便有許多般樣，然這氣運來運去，自有箇貞元之會，如曆法算到本數湊合。所謂日月，如合璧五星，如連珠時相似聖人，便是稟得這貞元之會來，然天地閒參差不齊之時，多貞元會合之時，少如一歲閒極寒極暑陰晦之時，多不寒不暑光風霽月之時，極少最難得恰好時節，人生多是值此不齊之氣，如有一等人，非常剛烈是值陽氣，多有一等人，極是軟弱，是值陰氣多有人躁暴忿厲，是又值陽氣之惡者，有人狡譎姦險此。又值陰氣之惡者，有人性圓，一撥便轉也。有一等極愚拗雖一句善言，亦說不入與禽獸，無異都是氣稟如此。陽氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書。所謂剛善剛惡，柔善柔惡之類，不是陰陽氣本惡，只是分合轉移齊，不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚氣，雖不齊而大本，則一雖下愚亦可變，而為善然。工夫最難非百倍，其功者不能。故子思曰：人一能之己，百之人十能之己，千之果能此道，雖愚必明，雖柔必強，正為此耳。自孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善，惡混韓文公又以為性有三品，都只是說得氣近世。東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無善惡，都只含糊。就人與天相接處捉摸，說箇性是天生自然底物，更不曾說得性端的指定是甚底物，直至二程得濂溪，先生太極圖發端，方始說得分明，極至更無去處。其言曰：性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。此語最是簡切端的，如孟子說善善亦只是理，但不若指認理字下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者，只是贊歎之辭，又誤了，既是贊歎，便是那箇是好物，方贊歎。豈有不好物而贊歎之邪。程子於本性之外，又發出氣稟一段，方見得善惡所由來。故其言曰：論性不論氣。不備論氣，不論性，不明二之，則不是也。蓋只論大本，而不及氣稟，則所論有欠闕。未備，若只論氣稟而不及大本，便只說得粗底，而道理全然，不明千萬世而下學者，只得按他說，更不可改易。　氣稟之說，從何而起。夫子曰：性相近也，習相遠也。惟上智與下愚不移，此正是說氣質之性，子思子所謂三知三行，及所謂雖愚必明，雖柔必強，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字。為言耳。到二程子始分明指認，說出甚詳備橫渠因之，又立為定論曰：形而後有氣質之性善，反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉，氣質之性，是以氣稟言之，天地之性，是以大本言之，其實天地之性，亦不離氣質之中，只是就那氣質中分別出天地之性，不與相雜為言耳。　若就人品類論，則上天所賦，皆一般而人隨其所值，又各有清濁之不齊，如聖人得氣至清，所以合下，便能生知賦質至粹，所以合下，便能安行大抵得氣之清者，不隔蔽那義理，便呈露昭著，如銀盞中滿貯清水，自透見盞底銀花子，甚分明，若未嘗有水，然賢人得清氣多而濁，氣少清中微有些渣滓止未，便能昏蔽得他，所以聰明也。易開發自大賢而下，或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚，了如盞底銀花子看不見，欲見得須十分加澄治之功，若能力學也，解變化氣質轉昏，為明有一般人稟氣清明於理義上，儘看得出而行，為不篤不能承載得道理多，雜詭譎去，是又賦質不粹此。如井泉甚清貯在銀盞裡面，亦透底清徹，但泉脈，從淤土惡木根中穿過來，味不純甘以之煮白米，則成赤飯煎白水，則成赤湯煎茶，則酸澀是有惡味，夾雜了。又有一般人生下來於世味，一切簡淡。所謂甚純正，但與說到道理處，全發不來是又賦質純粹，而稟氣不清，此好井泉脈味純甘絕佳，而有泥土混濁了，終不透瑩，如溫公恭儉力行，篤信好，古是甚次第正大資質，只緣少那至清之氣，識見不高明二程屢將理義發，他一向偏執固滯，更發不上甚為二程所不滿。又有一般人甚好說道理，只是執拗自立一家意見，是稟氣清中被一條戾氣來，衝拗了如泉出來，甚清卻被一條別水橫衝，破了及或遭巉巖石頭，橫截衝激不帖，順去反成險惡之流，看來人生氣稟是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬，不可以一律齊，畢竟清明純粹，恰好底極，為難得所以聖賢少，而愚不肖者多。

灒室陳氏曰：性者人心所具之天理，以其稟賦之不齊。故先儒分別出來，謂有義理之性，有氣質之性，仁義禮智者，義理之性也。知覺運動者，氣質之性也。有義理之性，而無氣質之性，則義理必無附著。有氣質之性，而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理以行乎，血氣之中有血氣，以受義理之體合虛與氣而性。全孟子之時，諸子之言，性往往皆於氣質上。有見而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就義理上說，以攻他未曉處氣質之性。諸子方得於此，孟子所以不復言之義理，之性諸子，未通於此；孟子所以反復詳說之程子，之說正，恐後學死執孟子義理之說，而遺失氣質之性，故并二者而言之。曰：論性不論氣，不備論氣不論性，不明程子之論，舉其全孟子之論所以矯，諸子之偏人能即程子之言而達孟子之意，則其不同之意，不辯而自明矣。識氣質之性，善惡方各有著落，不然則惡從何處生。孟子專說，義理之性，專說義理則惡無所歸。是論性不論氣。孟子之說為未備專說，氣稟則善，為無別是論氣不論性，諸子之論所以不明夫本也。程子兼氣質論性。　問目視耳，聽此氣質之性也。然視之所以明聽之，所以聰抑氣質之性邪。抑義理之性邪。曰：目視耳聽物也，視明聽聰物之則也。來問可施於物，則不可施於言，性若言性當云好聲好色。氣質之性，正聲正色義理之性，義理只在氣質中，但外義理而獨徇氣質，則非也。

西山真氏曰：人之氣質有至善，而不可移奪者，有善少惡多，而易於移奪者，有善多惡少而難於移奪者。又曰：性之不能離乎，氣猶水之不能離乎，土也性雖不雜乎，氣而氣汨之則不能不惡矣，水雖不雜乎，土而土汨之則不能不濁矣。然清者其先，而濁者其後也。善者其先，而惡者其後也。先善者本然之性也，後惡者形而後有也。故所謂善者超然於降衷之初，而所謂惡者雜出於有形之後，其非相對而並出也，昭昭矣。

平巖葉氏曰：論性之善而不推其氣，稟之不同則何以有上智下愚之不移。故曰：不備論氣質之異，而不原其性之，皆善，則是不達其本也。故曰：不明然性氣二者，元不相離判而二之，則亦非矣。

臨川吳氏曰：人得天地之氣，而成形有此氣，即有此理所有之理，謂之性。此理在天地則元亨利貞是也。其在人而為性，則仁義禮智是也。性即天理，豈有不善。但人之生也，受氣於父之時，既有或清或濁之不同，成質於母之時，又有或美或惡之不同氣之極，清質之極美者，為上聖。蓋此理在清氣美質之中，本然之真無所污壞，此堯舜之性，所以為至善，而孟子之道性善，所以必稱堯舜以實之也。其氣之至濁質之至惡者，為下愚上聖，以下下愚，以上或清或濁或美或惡，分數多寡，有萬不同，惟其氣濁而質惡，則理在其中者，被其拘礙淪染，而非復其本然矣。此性之所以不能皆善，而有萬不同也。孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言。然不曾分別性之，所以有不善者，因氣質之有濁惡，而污壞其性也。故雖與告子言而終不足，以解告子之惑，至今人讀孟子亦見其，未有以折倒告子而使之心服也。蓋孟子但論得理之無不同，不曾論到氣之有不同處，是其言之不備也。不備者，謂但說得一邊，不曾說得一邊，不完備也。故曰：論性不論氣，不備此，指孟子之言，性而言也。至若荀揚以性為惡，以性為善，惡混與夫世俗言。人性寬性偏性緩性急，皆是指氣質之不同者，為性而不知氣質中之理，謂之性，此其見之不明也。不明者謂其不曉得性字。故曰：論氣不論性，不明此指荀揚世俗之說，性者言也。程子性即理也。一語正是鍼砭世俗，錯認性字之非，所以為大有功，張子言形而後有氣質之性善，反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉，此言最分曉而觀者不能解其言，反為所惑。將謂性有兩種，蓋天地之性，氣質之性，兩性字，只是一般非有兩等性也。故曰：二之則不是言，人之性本是得天地之理，因有人之形，則所得天地之性，局在本人氣質中，所謂形而後有氣質之性也。氣質雖有不同而本性之善，則一但氣質不清不美者，其本性不免有所污壞。故學者當用反之之功，反之如湯武，反之也之反。謂反之於身而學焉，以至變化其不清不美之氣質，則天地之性，渾然全備具存於氣質之中。故曰：善反之則天地之性存焉，氣質之用，小學問之功大，然學者氣質可變，而不能污壞吾天地，本然之性，而吾性非復，如前污壞於氣質者矣。故曰：氣質之性，君子有弗性者焉。　或問：今世言人性善性惡性緩性急性昏性明性剛性柔者，何也。曰：此氣質之性也，蓋人之生也，天雖賦以是理，而人得之以為仁義禮智之性，然其性也。實具於五藏內之，所謂心者焉。故必賦以是氣而人得之，以為五藏百體之身，然後所謂性者，有所寓也。是以人之生也，稟氣有厚薄而形體運動有肥瘠強弱之殊，稟氣有清濁而材質知覺有愚智昏明之異，是則告子，所謂生之謂性，而朱子謂其，指人之知覺運動，為性者是也，是性也，實氣也，故張子謂氣質之性，君子有弗性者焉。程子亦謂有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。斯豈天地本然之性，云乎哉。若論天地本然之性，則程子曰：性即理也，斯言盡之。　天下之清，莫如水先儒以水之清喻性之善，人無有不善之性，則世無有不清之水也。然黃河之水渾渾而流以至於海，竟莫能清者何也。請循其初，原者水之初也。水原於天而附於地源之初，出曷嘗不清也哉。出於巖石之地者，瑩然湛然得以，全其本然之清，出於泥塵之地者。自其初出而混於其滓，則源雖清而流，不能不濁矣。非水之濁也，地則然也。人之性亦猶，是性原於天而附於人局，於氣質之中。人之氣質不同，猶地之巖石，泥塵有不同也。氣質之明粹者，其性自如巖石之水也。氣質之昏駁者，性從而變泥塵之水也。水之濁於泥塵者，由其地而源之。所自則清也。故流雖濁而有清之之道，河之水甚濁貯之，以器投之，以膠則泥沈於底，而其水可食甚濁，固可使之清也。況其濁不如河之甚者乎，世之學者非惟無以清之，而又有以濁之性之，污壞其專繫乎。有生之初哉。有生之後，日隨所接而增其滋穢外物之淈，多於氣質之滓者，奚翅千萬，不復其源之，清而反益其流之濁，非其性之罪也。雖然源之清天也。流之濁人也，人者克則天者復亦在乎，用力以清之者，何如爾。

《真德秀·大學衍義》《天理人心之善》

湯誥曰：惟皇上帝降衷於下民，若有恆性克綏厥猷惟后。

臣按成湯此言，可謂知君師之職矣。蓋天能與人，以至善之性而不能使之全其性能，使人全其性者君師之任也。漢儒以衷為善，臣謂衷，即中也。天之生民，莫不各賦之以仁義禮智之德，渾然於中無，所偏倚是所謂衷也。自天所降而言，則謂之衷自人所受而言，則謂之性，非有二也。然天之降於人者，初無智愚之閒，而人之受於天者，清濁純駁，隨其所稟有不同焉，必賴君師之作順，其有常之性而開迪之舜之徽，五典周之教六德六行，皆其事也。性本至善，因而教焉，是之謂順，若其本惡而強教，以善則是逆之而非順之也。觀若之一言則人性之善，可知矣。猷者道也，道即性也。以體而言則曰性，以用而言則曰道，其實一也。順其性使安其道，非君不能何謂安父，安於慈子，安於孝知，其自然而不可易與當。然而不容已，然後為安成湯，有天下之初，即以此自任臣。故曰：可謂知君師之職矣，厥後秉彝受中之言，相繼而發至於孔孟，性善之理，益明而開萬世，性學之源，則自成湯始。嗚呼聖哉。

詩烝民曰：天生烝民有物，有則民之秉彝好，是懿德

臣。按易曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。道者理也，器者物也。精粗之辨，固不同矣。然理未嘗離乎，物之中知此，則知有物，有則之說矣。蓋盈乎，天地之閒者，莫非物而人亦物也，事亦物也，有此物則具此理，是所謂則也。以人言之，如目之視耳之聽物也。視之明，聽之聰乃則也。君臣父子夫婦長幼物也。而君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，夫婦之別，長幼之序，乃則也。則者準，則之謂一定而不可易也。古人謂規矩準繩衡為五則者，以其方圓平直輕重，皆天然一定之法，故也夫物之所以有是則者，天實為之人，但循其則耳如視本明，視而不明是失其則也。聽本聰聽，而不聰是失其則也。君當仁君，而不仁是失其則也，臣當敬，臣而不敬是失其則也。然此一事之則，爾若為人而不能全乎，為人之理，是失其，所以為人之則而非人矣。彝而言秉何也。渾然一理，具於吾心不可移奪，若秉執然惟其有此，故於美德，無不知好者仁義，忠孝所謂美德也。人無賢愚，莫不好之不仁不義不忠不孝，所謂惡德也。人無賢愚莫不惡之觀乎，此則知性之善矣。當更合後章孟子之言觀之。

劉康公曰：民受天地之中，以生所謂命也。

臣按劉子之所謂中即成湯之，所謂衷蓋天地自然之理，而人得之，以生者，是所謂天命之性也。

易曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。

臣按程頤曰：陰陽氣也，所以陰陽者道也。朱熹亦曰：陰陽迭運者氣也，而其理則所謂道蓋陰陽二氣，流行於天地之閒，來往循環終古不息，是孰使之然哉。理也，理之與氣未嘗相離繼繼而出，莫非至善成之在人。則曰：性焉理無不善性，豈有不善哉。性善之理至孟子，而益明然其源實出乎此。

中庸曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

臣按人之五常本於天之五行，五行運於天，而人

得之以為性，木仁火禮金義水智土信，各有攸本。故自昔言性者，曰五常而已，熹乃益之以健，順何邪。蓋陽之性，健木火屬焉，在人則為仁禮，陰之性順金水屬焉，在人則為義智，而土則二氣之沖和信，亦兼乎，健順。故周敦頤曰：五行一陰陽也，陰陽不在五行之外，健順，亦豈在五常之外乎。

又按子思言，天命之性，即湯之所謂降衷其言，率性之道，修道之教，即湯之，所謂克綏厥猷，惟后前聖後賢更相發明如出一口，而朱熹之論性曰仁義禮，智其論道與教。亦必曰：仁義禮智其視佛老之學，以空寂為性，以虛無為道，管商之徒，以刑名功利，為教者，孰真，孰妄，孰是，孰非。可不辨而明矣。

滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：世子疑吾言乎。夫道一而已矣。成瞷謂齊景公曰：彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉。顏淵曰：舜何人也。予何人也。有為者亦若是。公明儀曰：文王我師也，周公豈欺我哉。今滕，絕長補短，將五十里也，猶可以為善國。書曰：若藥不瞑眩，厥疾不瘳。

臣按性善之說，程朱盡之，其曰：性即理也，乃自昔聖，賢之所未言，萬世言性之標準也。熹謂七篇之中，無非此意者，如言仁義，言四端，蓋其大者也。至於因齊王之愛牛，而勸之以行王政，亦因其性善而引之，當道也，以此推之，他可識矣。

《孟子》曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

臣按朱熹四端之說，蓋先儒所未發，至論不忍人之心，則曰天地以生物為心，而所生之物，因各得天地生物之心，以為心，所以謂人，皆有不忍人之心也。至哉言矣。蓋天地造化，無他作為惟以生物為事，觀夫春夏秋冬往古來，今生意流行，何嘗一息閒斷，天地之心於此，可見萬物之生，既從天地生意中出，故物物皆具此理，何況人為最靈宜乎，皆有不忍人之心也。然人有是心而私欲閒斷，故不能達之於用，惟聖人全體本心，私欲不雜，故有此仁心，便有此。仁政自然流出更無壅遏，天下雖大運，以此仁而有餘矣。孟子恐人未能自信也，故指發見之真切者，以覺悟之夫孺子，未有所知而將入於井，乍見之者，無閒賢愚，皆有惻怛傷痛之心，方其此心驟發之時，非欲以此納交非，欲以此干譽，又非以避不仁之名也。倉卒之閒，無安排無矯飾而天機自動此，所謂真心也。賦形為人，孰無此心，苟無此心，則無人矣。然所謂無者，豈其固然哉。私欲蔽塞而失其本真耳，孟子始言惻隱之心，至此乃兼羞惡辭，讓是非而言者，蓋仁為眾善之長，有惻隱，則三者從之矣。惻隱不存，則三者亦何有哉。夫四肢人所必有四端，亦然而昧者，不察自謂不能是賊其身。又謂吾君不能是賊，其君賊猶賊仁賊義之賊，言為禍害之深也，然仁義禮智其分量，甚大而端緒，甚微苟不推廣，其端則何以充滿其量必也。因其發見之微，隨加展拓，使人欲無所。障礙，而天理得以流行，猶始然之火引之，而煌煌始達之泉，疏之，而浩浩仁義禮智庶幾，充滿其本然之量，而不可勝用矣。苟惟不然天理，方萌人欲旋窒，是乍。然者，遽息而方達者，隨堙欲愈蔽而端愈微，雖有不忍人之心，必無不忍人之政矣。夫四端在人一也，充之則足以保四海，不充則不足以事父母，是以帝王之治，光宅天下丕冒海隅，而後之人主，或以天下之大，而不能以悅其親之心，或以邇聲色信讒邪，而至於黜其配殺。其子，同此四端也。充與不充而已耳，此章之要在於識本心之正加推廣之功，至於保四海，則自然之效驗也。四端之論，雖首倡於孟子，而條貫統紀則至朱熹，而大明聖明優柔玩索，而力行之則天下幸甚。

告子曰：性猶杞柳也，義猶桮棬也，以仁性為仁義猶，以杞柳為桮棬。《孟子》曰：子能順杞柳之性而以為桮棬乎。將戕賊杞柳而後以為桮棬也。如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與。率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。

臣按告子之說，蓋謂人性，本無仁義，必用力而強

為若杞柳，本非桮棬，必矯揉而後就也。吁何其昧於理之甚邪。夫仁義即性也，告子乃曰以人性為仁義如此，則性自性，仁義自仁義也。其可乎夫以杞柳為桮棬，必斬伐之屈，折之乃克有成，若人之為仁義，乃其性之固有孩提之童，皆知愛親即所謂仁，及其長也。皆知敬兄，即所謂義何，勉強矯拂之有使告子之言行，世之人必曰：仁義乃戕賊人之物，將畏憚而不肯，為是率天下而害仁義其禍，將不可勝計，此孟子所以不容不辯也。

告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。孟子曰：水信無分於東西，無分於上下乎。人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下，今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉。其勢則然也，人之可使為不善，其性亦猶是也。

臣按告子杞柳之喻，既為孟子，所闢則又小變其說，而取喻於湍水，蓋前說專指人性，為惡至是又謂可以為善，可以為惡，而借水以明之不知水之性，未嘗不就下，雖搏之過顙激之，在山可暫違其本性，而終不能使不復其本性也。人之為不善者，固有之矣。然其所以然者，往往為物欲所誘，利害所移，而非其本然之性也。故雖甚愚無知之人詈，之以惡逆斥之，以盜賊鮮不變色者，至於見赤子之入井，則莫不怵惕而救之。朱熹以為性本善，故順之而無不善本無惡。故反之而後為惡，非本無定體，而可以無所不為也，斯言盡之矣。

公都子曰：告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善，幽厲興，則民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也，惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之，惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：為此詩者，其知道乎，故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。

臣按公都子學於告子者也。故以性善，為非而設二者之說，以闢孟子。孟子不與之辨，獨以性之發見者言之，蓋所謂性者，仁義禮智而已，然未發之。前無朕兆之，可見惟感物而動，為惻隱為羞惡，為恭敬，為是非，然後性之本可識，蓋四者情也。而其本則性也。由其性之善，故發而為情亦善，因情之善而性之善，可知矣。夫善者性也，而能為善者才也，性以體言，才以用言，才本可以為善，而不可以為惡，今乃至於為不善者，是豈才之罪哉。陷溺使然也，夫四者之心，所以人人皆有者，由其具仁義禮智之性，故也鑠者，以火銷金之名，火之銷金，由外以至內也。性則我所固有，非自外來獨患夫人之弗思，弗求爾夫物有求，而弗得者在外故也，性則求其在我者，何不得之有本，然之才初無限量，極天下之善，無不可為者，今乃善惡相去之遠，由不能盡其才也。曰思，曰求，而又曰盡。此孟子教人用功之至，要烝民之詩，其說已見，前章合而觀之可也。