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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百二十卷目錄

　心學部總論二

　　朱子語類〈心　存養　論張子書〉

　　象山語類〈心〉

　　真西山文集〈問人之所以為學心與理而已〉

　　性理大全〈心〉

學行典第一百二十卷

心學部總論二

《朱子·語類》《心》

致道謂心為太極，林正卿謂心具太極，致道舉以為問。先生曰：這般處極細，難說。看來心有動靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。直卿退而發明曰：先生道理精熟，容易說出來，須至極。賀孫問：其體則謂之易，體是如何。曰：體不是體用之體，恰似說體質之體，猶云其質則謂之易。理即是性，當活看。如心字，各有地頭說。如孟子云：仁，人心也。仁便是人心，這說心是合理說。如說顏子其心三月不違仁，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶。曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。問：心之發處是氣否。曰：也只是知覺。問：心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一。曰：不須去著貫通，本來貫通。如何本來貫通。曰：理無心，則無著處。心者，氣之精爽。發明心字，曰：一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：仁者，天地生物之心。只天地便廣大，生物便流行，生生不窮。心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。因笑云：說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，裏面點燈，四方八面皆如此光明燦爛，但今人亦少能看得如此。問：心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否。曰：固非心之本體，然亦是出於心也。又問：此所謂人心否。曰：是。子升因問：人心亦兼善惡否。曰：亦兼說。問：形體之動，與心相關否。曰：豈不相關。自是心使他動。曰：喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發。曰：喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心向那裏。若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了，說甚未發。未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地困。問：惻隱、羞惡、喜怒、哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒、哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木。其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何。曰：喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。問：五行在人為五臟。然心卻具得五行之理，以心虛靈之故否。曰：心屬火，緣是箇光明發動底物，所以具得許多道理。問：人心形而上下如何。曰：如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這箇心，則非菖蒲、茯苓所可補也。問：如此，則心之理乃是形而上否。曰：心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。問：先生嘗言，心不是這一塊。義剛竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳。曰：不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用，須常在軀殼之內。譬如此建陽知縣，須常在衙裏。始管得這一縣也。義剛曰：然則程子言心在腔子裏，謂當在舍之內，而不當在舍之外耶。曰：不必如此。若心不可在腳上，又不可在手上，只得在這些子上也。漢卿問：心如箇藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那邊叫也應。曰：佛家說心處，儘有好處。前輩云，勝於楊墨。心字只一箇字母，故性、情字皆從心。張子合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一箇知覺了。范淳夫之女謂：心豈有出入。伊川曰：此女雖不識孟子，卻能識心。此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰出入無時，莫知其鄉，此別有說。伊川言淳夫女卻能識心。心卻易識，只是不識孟子之意。盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件，又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一箇心，如何分做許多去。若只管去閒處用了心，到得合用處，於這本來底都不得力。且看從古作為文章之士，可以傳之不朽者，今看來那箇喚做知道。也是當初心下只趨向那邊，都是做外去了。只是要得寡欲存這心，最是難。以湯武聖人，孟子猶說湯武反之也。反，復也，反復得這本心。如不邇聲色，不殖貨利，只為要存此心。觀旅獒之書，一箇獒，受了有甚大事，而反復切諫。以此見欲之可畏，無小大，皆不可忽。問：呂與叔云：未發之前，心體昭昭具在；已發乃心之用。南軒辨昭昭為已發，恐太過否。曰：這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細。伊川所謂凡言心者，皆指已發而言，呂氏只是辨此一句。伊川後來又救前說曰：凡言心者，皆指已發而言，此語固未當。心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也，惟觀其所見如何。此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發箇萌芽，更在後人推究，引而伸，觸而長，然亦須得聖賢本意。不得其意，則從那處推得出來。問：心本是箇動物，不審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動意。曰：不是靜中有動意。周子謂靜無而動有。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠心統性情之說甚善。性是靜，情是動。心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在。伊川謂：當靜時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動時，又只是這靜底。淳舉伊川以動之端為天地之心。曰：動亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心。天地之心流行只自若。元亨利貞，元是萌芽初出時，亨是長枝葉時，利是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環無窮，所謂維天之命，於穆不已，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動處，生物之心始可見。曰：一陽之復，在人言之，只是善端萌處否。曰：以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔誤向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是復底氣象。又如人之沈滯，道不得行，到極處，忽少亨達，雖未大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。此心至靈，細入毫芒纖芥之閒，便知便覺，六合之大，莫不在此。如古初去今是幾千萬年，若此念纔發，便到那裏；下面方來又不知是幾千萬年，若此念纔發，便也到那裏。這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第。然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念纔動，便是這箇物事。問：論語一書未嘗說一心字。至孟子，只管拈人心字說來說去：曰推是心，曰求放心，曰盡心，曰赤子之心，曰存心。莫是孔門學者自知理會箇心，故不待聖人苦口；到孟子時，世變既遠，人才漸漸不如古，故孟子極力與言，要他從箇本原處理會否。曰：孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何。仁即心也，但當時不說箇心字耳。此處當自思之，亦未是大疑處。李德之問：明道因修橋尋長梁，後每見林木之佳者，必起計度之心，因語學者：心不可有一事。某竊謂，凡事須思而後通，安可謂心不可有一事。曰：事如何不思。但事過則不留於心可也。明道肚裏有一條梁，不如今人有幾條梁拄在肚裏。佛家有流注想。水本流將去，有些滲漏處便留滯。問：心要在腔子裏。若慮事應物時，心當如何。曰：思慮應接，亦不可廢。但身在此，則心合在此。曰：然則方其應接時，則心在事上；事去，則此心亦不管著。曰：固是要如此。問：人心要活，則周流無窮而不滯於一隅。如何是活。曰：心無私，便可推行。活者，不死之謂。外患不能入，是有主則實也；外邪不能入，是有主則虛也。自家心裏，只有這箇為主，別無物事，外邪從何處入。豈不謂之虛乎。然他說有主則虛者，實字便已在有主上了。又曰：有主則實者，自家心裏有主，外患所不能入，此非實而何。無主則實者，自家心裏既無以為之主，則外邪卻入來實其中，此又安得不謂之實乎。問：何謂主一。曰：無適之謂一。一，只是不走作。又問：思其所當思，如何。曰：卻不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事，又別思一件事，便不可。心定者，其言重以舒兩句。言發於心，心定則言必審，故的確而舒遲；不定則內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦志動氣之驗也。問：心是郛郭，便包了性否。先生首肯，曰：是也。如橫渠心統性情一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。子細看，便見其他諸子等書，皆無依稀似此。方賓王以書問云：心者，性之郛郭，當是言存主統攝處。可學謂：郛郭是包括。心具此理，如郛郭中之有人。曰：方說句慢。問：以窮理為用心於外，是誰說。曰：是江西說。又問：發見說話，未是。如此，則全賴此些時節，如何倚靠。曰：湖南皆如此說。曰：孟子告齊王，乃是欲因而成就之，若只執此，便不是。曰：然。又問：穀種之必生，如人之必仁。如此，卻是以生譬仁。穀種之生，乃生之理，乃得此生理以為仁。曰：必當為有。又解南軒發是心體，無時而不發，云：及其既發，則當事而存，而為之宰者也。可學謂：心豈待發而為之宰。曰：此一段彊解。南軒說多差。心妙性情之德。妙是主宰運用之意。伊川初嘗曰：凡言心者，皆指已發而言。後復曰：此說未當。五峰卻守其前說，以心為已發，性為未發，將心性二字對說。知言中如此處甚多。人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗，便見得。人心虛靜，自然清明；才為物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。惟聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下無一物非我。他只是說一箇大與小。孟子謂盡心則知性，知天，以此。蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無有外之心矣。道夫問：今未到聖人盡心處，則亦莫當推去否。曰：未到那裏，也須知說聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若未知聞見之外猶有道理，則亦如何推得。要之，此亦是橫渠之意然，孟子之意則未必然。道夫曰：孟子本意，當以大學或問所引為正。曰：然。孟子之意，只是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心而後知性知天也。道夫曰：只如橫渠所說，亦自難下手。曰：便是橫渠有時自要恁地說，似乎只是懸空想像而心自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有箇貫通處，這便是下學而上達也。孟子之意，只是如此。大其心，則能遍體天下之物。體，猶仁體事而無不在，言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意閒隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。故有外之心，不足以合天心。問：物有未體，則心為有外。體之義如何。曰：此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與體、用之體不同。橫渠云：物有未體，則心為有外。又曰：有外之心，不足以合天心。蓋天大無外，物無不包。物理所在，一有所遺，則吾心為有外，便與天心不相似。或問：如何是有外之心。曰：只是有私意，便內外扞格。只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便是有外之心。問：心如何能通以道，使無限量。曰：心不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽，則清明而無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰不以聞見梏其心，大其心，則能體天下之物。所謂通之以道，便是脫然有貫通處。若只守聞見，自然狹窄了。心，生道也。此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，所以失其文意。伯豐云：何故入在近思錄中。曰：如何敢不載。但恐有闕文，此四字說不盡。心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。如何。曰：天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。心，生道也。心乃生之道。惻隱之心，人之生道也，乃是得天之心以生。生物便是天之心。問：心生道也一段，上面心生道，莫是指天地生物之心。下面惻隱之心，人之生道，莫是指人所得天地之心以為心。蓋在天只有此理，若無那形質，則此理無安頓處。故曰：有是心，斯具是形以生。上面猶言繼善，下面猶言成性。曰：上面心，生道也，全然做天底，也不得。蓋理只是一箇渾然底，人與天地混合無閒。心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未須便歡喜在。少閒亦未必不，禍更轉為福，福更轉為禍。荀子言：君子大心則天而道，小心則畏義而節。蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。

《存養》

自古聖賢皆以心地為本。古人言志帥、心君，須心有主張，始得。心若不存，一身便無所主宰。人精神飛揚，心不在殼子裏面，便害事。未有心不定而能進學者。人心萬事之主，走東走西，如何了得。今人心聳然在此，尚無惰慢之氣，況心常能惺惺者乎。故心常惺惺，自無客慮。學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，令有箇頓放處。若收斂都在義理上安頓，無許多胡思亂想，則久久自於物欲上輕，於義理上重。須是教義理心重於物欲，如秤令有低昂，即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其於物欲，自無暇及之矣。苟操存舍亡之閒無所主宰，縱說得，亦何益。今於日用閒空閒時，收得此心在這裏截然，這便是喜怒哀樂未發之中，便是渾然天理。事物之來，隨其是非，便是見得分曉：是底，便是天理；非底，便是逆天理。常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物。人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道理者，無是理。只是收放心，把持在這裏，便須有箇真心發見，從此便去窮理。或問存心。曰：存心只是知有此身。謂如對客，但知道我此身在此對客。心存時少，亡時多。存養得熟後，臨事省察不費力。平日涵養之功，臨事持守之力。涵養、持守之久，則臨事愈益精明。平日養得根本。固善，若平日不曾養得，臨事時便做根本工夫，從這裏積將去。若要去討平日涵養，幾時得。明底人便明了，其他須是養。養，非是如何椎鑿用功，只是心虛靜，久則自明。或言靜中常用存養。曰：說得有病。一動一靜，無時不養。人之一心，當應事時，常如無事時，便好。三國時，朱然終日欽欽，如在行陣。學者持此，則心長不放矣。或問：初學恐有急迫之病。曰：未要如此安排，只須常恁地執持。待到急迫時，又旋理會。學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚。栽，只如種得一物在此。但涵養持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚。如此而優游涵泳於其閒，則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優游涵泳以達於道。學者工夫，且去剪截那浮汎底思慮。凡學者須要先明得一箇心，然後方可學。譬如燒火相似，必先吹發了火，然後加薪，則火明矣。若先加薪而後吹火，則火滅矣。問：心存時也有邪處。曰：如何。泳曰：有人心、道心。如佛氏所謂作用是性，也常常心存。曰：人心是箇無揀擇底心，道心是箇有揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了。惻隱、羞惡、是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊、嚴肅，便有惻隱、羞惡、是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人都是放心，也無一箇不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這裏便要講學存養。學者而今但存取這心，這心是箇道之本領，這心若在這義理便在存得，這心便有箇五六分道理了，若更時時提掇起來，便有箇七八分道理。心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。若存得此心，則氣常時清，不恃平旦時清；若不存得此心，雖歇得些時，氣亦不清，良心亦不長。又曰：睡夢裏亦七撈八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是處，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至於吾前，操的便散了，卻是舍則亡也。仲思問：於未應接之時如何。曰：未應接之時，只是戒謹恐懼而已。又問：若戒謹恐懼，便是把持。曰：也須是持，但不是硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。人心操則存，舍則亡，須是常存得，造次顛沛必於是，不可有一息閒斷。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，湊著那天然恰好處。叔重問：所謂求放心者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上。曰：也須是有專靜之功，始得。某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內。與其四散閒走，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。器之問：嘗讀孟子求放心章，今每覺心中有三病：籠統不專一，看義理每覺有一重似簾幕遮蔽，又多有苦心不舒快之意。曰：若論求此心放失，有千般萬樣病，何止於三。然亦別無道理醫治，只在專一。果能專一，則靜；靜則明；明則自無遮蔽；既無遮蔽，須自有舒泰寬展處。這也未會如此，且收斂此心專一，漸漸自會熟，熟了自有此意。看來百事只在熟。且如百工技藝，也只要熟，熟則精，精則巧。人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規矩。只為人心有散緩時，故立許多規矩來維持之。但常常提警，教身入規矩內，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內外交相養之道也。古人瞽史誦詩之類，是規戒警誨之意，無時不然。便被他恁地炒，自是使人住不著。大抵學問須是警省。且如瑞巖和尚每日閒常自問：主人翁惺惺否。又自答曰：惺惺。今時學者卻不如此。學者工夫只在喚醒上。或問：人放縱時，自去收斂，便是喚醒否。曰：放縱只為昏昧之故。能喚醒，則自不昏昧；不昏昧，則自不放縱矣。心只是一箇心，非是以一箇心治一箇心。所謂存，所謂收，只是喚醒。人惟有一心是主，要常常喚醒。學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本是光明廣大，自家只著些子力去提省照管他，便了。不要苦著力，著力則反不是。今說求放心，說來說去，卻似釋老說入定一般。但彼到此便死了；吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業，所以不同也。如中庸說天命之謂性，即此心也；率性之謂道，亦此心也；修道之謂教，亦此心也；以至於致中和，贊化育，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫髮地爾。所以明道說：聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。今且須就心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契。如中庸所謂尊德性，致廣大，極高明，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本自高明，但為物欲繫累，故於高明有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所增損之也。其道問學，盡精微，道中庸等工夫，皆自此做，儘有商量也。若此心上工夫，則不待商量諦當，即今見得如此，則更無閒時。行時，坐時，讀書時，應事接物時，皆有著力處。大抵只要見得，收之甚易而不難也。問存心。曰：非是別將事物存心。孔子曰：居處恭，執事敬，與人忠。便是存心之法。如說話覺得不是，便莫說；做事覺得不是，便莫做；亦是存心之法。子升問遇事心不存之病。曰：只隨處警省，收其放心，收放只在自家俄頃瞬息閒耳。

《論張子書》

問：心統性情，統如何。曰：統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。又曰：人受天地之中，只有箇心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說仁心、義心，這是性亦與心通；說惻隱、羞惡、辭遜、是非是情，然又說道惻隱之心，羞惡之心，是非之心，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。問：意者心之所發，與性情如何。曰：意也與情相近。問：志如何。曰：志也與情相近。只是心寂然不動，方發出，便喚做意。橫渠云：志公而意私。看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得。意，多是說私意；志，便說匹夫不可奪志。心統性情者也。寂然不動，而仁義禮智之理具焉。動處便是情。有言靜處便是性，動處是心，如此，則是將一物分作兩處了。心與性，不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之於天而具於心者。發於智識念慮處，皆是情，故曰心統性情。先生取近思錄，指橫渠心統性情之語以示學者。力行問曰：心之未發，則屬乎性；既發，則情也。曰：是此意。因再指伊川之言曰：心一也，有指體而言者，有指用而言者。季通云：心統性情，不若云，心者，性情之統名。問有外之心。曰：十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無外也。或問：如何是有外之心。曰：只是有私意，便內外扞格。只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便是有外之心。橫渠此說固好。然只管如此說，相將便無規矩，無歸著，入於邪遁之說。且如夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易，從得夫子之言，便是無外之實。若便要說天大無外，則此心便瞥入虛空裏去了。心大則百物皆通。通，只是透得那道理去，病，則是窒礙了。居甫問：心小則百物皆病。如何是小。曰：此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。問：橫渠說：客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。所謂客慮與習俗之心，有分別否。曰：也有分別：客慮是泛泛底思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心。實心是義理底心。問心包誠一段。曰：是橫渠說話，正如心小性大之意。橫渠云：以誠包心，不若以心包誠。是他看得忒重，故他有心小性大之說。因看語錄心小性大，心不弘於性，滯於此思說，及上蔡云心有止說，遂云：心有何窮盡。只得此本然之體，推而應事接物，皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云；每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。舊時不之曉，蓋此乃盡心之效如此。得此本然之心，則皆推得去無窮也。如見牛未見羊說，苟見羊，則亦便是此心矣。養心不如悅心。先生云：不如字，恐有之；淺近字，恐伊川未必爾。此錄已傳兩手，可疑。悅心說，更舉出處看。理義是本有，自能悅心，在人如行慊於心。心之窮物有盡，而天者無盡。先生云：得其本，則用之無窮，不須先欲窮知其無窮也。胡五峰云：人有不仁，心無不仁。此說極好。人有私欲遮障了，不見這仁，然心中仁依舊只在。如日月本自光明，雖被雲遮，光明依舊在裏。又如水被泥土塞了，所以不流，然水性之流依舊只在。所以克己復禮為仁，只是克了私欲，仁依舊只在那裏。譬如一箇鏡，本自光明，只緣塵，都昏了。若磨去塵，光明只在。

《陸象山語類》《心》

吳顯仲問云，某何故多昏，陸子曰：人氣稟清濁不同，只自完養不逐物，即隨清明纔一逐物便昏眩了，人心有病須是剝落，剝落得一番即一番清明，後隨起來又剝落又清明，須是剝落得淨盡方是。心不可泊一事，只自立心，人心本來無事，胡亂被事物牽將去，若是有精神即時便出便好，若一向去便壞了。既知自立此心無事時，須要涵養不可便去理會事，人不肯心閒無事，居天下之廣居，須要去逐外著一事印一說，方有精神。人心只愛去泊著事，教他棄事如鶻孫失了樹，更無住處，古人精神不閒用不做則已，一做便不徒然，所以做得事成須要一切蕩滌，莫留一些方得。

《真西山文集》問人之所以為學，心與理而已。

存心窮理二者當表裏用功，蓋知窮理而不知存心，則思慮紛擾，物欲交攻此心，既昏且亂如何窮得義理，但知存心而不務窮理，雖能執持靜定，亦不過如禪家之空寂而已，故必二者交進則心無不正，而理無不通，學之大端唯此而已。

《性理大全》《心》

程子曰：心一也有指體而言者，寂然不動是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也，惟觀其所見如何耳。一人之心即天地之心。問仁與心何異，曰：於所主。曰：心名其德曰仁。曰：謂仁者心之用乎。曰：不可。曰：然則猶五穀之種待陽氣而生乎。曰：陽氣所發猶之情也，心猶種焉其生之德是謂仁也。心生道也，有是心斯具是形以生惻隱之心，人之生道也，雖桀跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳，始則不知愛物，俄而至於忍安之以至於殺充之，以至於好殺，豈人理也哉。理與心一，而人不能會之為一。問心有限量乎，曰：天下無性外之物，以有限量之形氣，用之不以其道，安能廣大其心也，心則性也，在天為命在人為性，所主為心實一道也，通乎，道則何限量之有。必曰：有限量是性外有物乎。耳目能視聽而不能遠者，氣有限也，心無遠近。問心有善惡否。曰：在天為命，在事為理，在人為性，主於身為心其實一也，心本善發於思慮，則有善有不善，若既發則可謂之情，不可謂之心，譬如水至於流而為派，或行於東或行於西，卻謂之流也。問舍則亡心有亡，何也。曰：否此只是說心無形體纔主著事時便在這裏纔過了便不見如出入無時，莫知其鄉，此句亦須要人理會心，豈有出入亦以操舍而言也，放心謂心本善而流於不善，是放也。問雜說中以赤子之心為已發是否，曰：已發而去道，未遠也。曰：大人不失赤子之心若何。曰：取其純一近道也。曰：赤子之心與聖人之心，若何。曰：聖人之心明鏡止水。聖人之心未嘗有在，亦無不在，蓋其道合內外體萬物。體會必以心謂體會，非心於是有心小性大之說，聖人之心與天為一，或者滯心於智識之閒，故自見其小耳。有主則虛，無主則實，必有所事。人之身有形體，未必能為主，若有人為繫擄將去隨其所處，己有不得與也，唯心則三軍之眾不可奪也，若并心做主不得，則更有甚。或問多怒多驚何也。曰：主心不定也。人心作主不定，正如一箇翻車流轉動搖，無須臾停，所感萬端，又如懸鏡空中無物不入其中，有甚定形，不學則卻都不察，及有所學便覺察，得是為害著一箇意思，則與人成就得箇甚好見識心，若不做一箇主怎生奈何。張天祺昔嘗言自約數年，自上著床便不得思量，事不思量事後須彊把他這心來制縛，亦須寄寓在一箇形象，皆非自然。司馬君實自謂吾得術矣，只管念箇中字，此則又為中繫縛，且中字亦何形象，若愚夫不思慮冥然無知，此又過與不及之分也，有人胸中嘗若有兩人焉，欲為善如有惡以為之閒，欲為不善又若有羞惡之心者，本無二人此正交戰之驗也，持其志使氣不能亂，此大可驗。心定者其言重以舒，不定者其言輕以疾。人心必有所止，無止則聽於物，惟物之聽何所往而不妄也，或曰：心在我既已入於妄矣，將誰使之。曰：心實使之。人心不得有所繫。人心常要活則周流無窮，而不滯於一隅。人必有仁義之心，然後仁與義之氣，睟然達於外，故不得於心，勿求於氣可也。嘗喻以心知天猶居京師，往長安但知出西門便可到，長安此猶是作兩處，若要誠實只在京師便是到長安，更不可別求長安，只心便是天盡之便是性，知性便知天，當處便認取更不可外求。心具天德心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天盡己心，則能盡人盡物與天地參贊化育贊，則直養之而已。有人說無心，曰：無心便不是只當云無私心。心要在腔子裏。張子曰：虛心然後能盡心，虛心則無外以為累。心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知。心大則百物皆通，心小則百物皆病。心清時常少亂，時常多其清，時即視聽聰明四體，不待羈束而自然恭謹，其亂時反是如此者何也，蓋用功未熟客慮多而常心少也，習俗之心未去而實心未全也，有時而失者只為心生，若熟後自不然，心不可勞當存其大者，存之熟後小者可略。

上蔡謝氏曰：心本一支，離而去者乃意爾。

和靖尹氏曰：橫渠云由知覺有心之名，蓋由其知覺。彊名曰：心。又曰：寂然不動感而遂通天下之故，若只寂然不動與木石等也，只為感而遂通，便是知覺，知覺即心也，至於搖扇得涼是知覺也，譬如睡中人喚己名則矍然而起，呼他人名則不應，是知覺也。藍田呂氏曰：赤子之心良心也，天之所以降衷民，之所以受天地之中也，寂然不動虛明純一，與天地相似，與神明為一，傳曰：喜怒哀樂之未發，謂之中，其謂此與此心自正，不待人而後正，而賢者能勿喪不為物欲之所遷動，如衡之平不加以物，如鑑之明不蔽以垢，乃所謂正也，惟先立乎大者，則小者不能奪，如使忿懥恐懼，好樂憂患，一奪其良心則視聽食息，從而失守，欲區區修身以正其外難矣。我心所同然即天理天德，孟子言同然者，恐人有私意蔽之，苟無私意我心即天心。

延平李氏曰：虛一而靜心，方實則物乘之，物乘之則動心，方動則氣乘之：氣乘之則惑，惑斯不一矣，則喜怒哀樂皆不中節矣。

朱子曰：虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物。心官至靈，藏往知來。問：先生前日以揮扇是氣，某後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。曰：氣中自有箇靈底物事。所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。又曰：知覺便是心之德。答游誠之曰：心一而已，所謂覺者亦心也，今以覺求心，以覺用心，紛拏迫切，恐其為病，不但揠苗而已，不若日用之閒，以敬為主而勿忘焉，則自然本心不昧，隨物感通，不待政覺而無不覺矣。故孔子只言克己復禮而不言致覺用敬，孟子只言操存舍亡，而不言覺存昧亡，謝先生雖喜以覺言仁，然亦曰：心有知覺而不言知覺，此心也。請推此以驗之，所論得失自可見矣。問覺是人之本心，不容泯沒，故乘閒發見之，時直是昭著不與物雜，於此而自識則本心之體，即得其真矣。上蔡謂人須是識其真心，竊恐謂此然，此恐亦隨在而有蓋此心，或昭著於燕閒靜一之時，或發見於事物感動之際，或求之文字而怡然有得，或索之講論而恍然有悟，凡此恐皆是覺處，若素未有覺之前，但以為己有是心而求以存之，恐昏隔在此不知，實為何物必至覺時方始識，其所以為心者既嘗識之，則恐不肯甘心，以其虛明不昧之體，迷溺於卑污苟賤之中，此所以汲汲求明，益不能已而其心路已開，亦自有可進步處，與夫茫然未識指趣者，大不侔矣。故某竊疑覺為小學大學相承之機，不知是否。曰：所論甚精，但覺似少渾厚之意。答王子合曰：心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照，今欲自識此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也，既無此理則非別以一心，又識一心而何。心字，一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：仁者，天地生物之心。只天地生物便廣大，便流行，生生不窮。問生物之心，我與那物同，便會相感。曰這生物之心，只是我底，觸物便自然感；非是因那物有此心，我方有此心。且赤子不入井，牛不觳觫時，此心何之。須常妝箇赤子入井，牛觳觫在面前，方有此惻隱之心；無那物時，便無此心乎。問程子云：心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。如何。曰：天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。又曰：惻隱之心，乃是得天之心以生。生物便是天地心。有是心，斯具是形以生。是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面各正性命，則方是我底，故又曰：惻隱之心，人之生道也。仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之閒。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓放裏面。似恁地處，難看，須自體認得。問：程子謂有主則虛，又謂有主則實。曰：有主於中，外邪不能入，便是虛；有主於中，理義甚實，便是實。中有主則實，實則外患不能入，此重在主字上；有主則虛，虛則外邪不能入，重在敬字上。言敬則自虛靜，故邪不得而干之也。問：有主則實，又曰有主則虛，如何分別。曰：只是有主於中，外邪不能入。自其有主於中言之，則謂之實；自其外邪不入言之，則謂之虛。又曰：若無主於中，則目之欲，也從這裏入；耳之欲，也從這裏入；鼻之欲，也從這裏入。大凡有所欲，皆入這裏，便滿了，如何得虛。因舉林擇之作主一銘云：有主則虛，神守其都；無主則實，鬼瞰其室。又曰：有主則實，既言有主，便已是實了，卻似多了一實字。看來這箇實字，謂中有主則外物不能入矣。問：有主則實，謂人具此實然之理，故實；無主則實，謂人心無主，私欲為主，故實。曰：心虛則理實，心實則理虛。有主則實，此實字是好，蓋指理而言也；無主則實，此實字是不好，蓋指私欲而言也。以理為主，則此心虛明，一毫私意著不得。譬如一泓清水，有少許沙石便見。人心活則周流，無偏繫即活。憂患好樂，皆偏繫也。心要活。活，是生活之活，對著死說。活是天理，死是人欲。周流無窮，活便能如此。人心之動，變態不一。所謂五分天理，五分人欲者，特以其善惡交戰而言耳。有先發於天理者，有先發於人欲者，蓋不可以一端盡也。與張敬夫曰：某謂感於物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎心，心為之宰則其動也，無不中節矣，何人欲之有惟心不宰而情自動，是以流於人欲，而每不得其正也，然則天理人欲之判，中節不中節之分，特在乎心之宰與不宰，而非情。能病之亦已明矣，蓋雖曰：中節然是亦情也。但其所以中節者乃心耳，今夫乍見孺子入井此心之感也，必有怵惕惻隱之心，此情之動也。內交要譽惡其聲者，心不宰而情之失其正也，怵惕惻隱乃仁之端，又可以其情之動而遽謂之人欲乎，大抵未感物時，心雖為已發，然苗裔發見卻未嘗不在動處，必舍是而別求，卻無下功處也。問：心有善惡否。曰：心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來。古人學問便要窮理、致知，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。心無閒於已發未發。徹頭徹尾都是，那處截做已發未發。如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。問：形體之動，與心相關否。曰：豈不相關。自是心使他動。曰：喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發。曰：喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心向那裏。若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了，說甚未發。未發不是漠然全不省，亦嘗醒在這裏，不恁地困。問：惻隱、羞惡、喜怒、哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒、哀樂之前，便是寂然靜時，然豈得塊然如槁木。其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何。曰：喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。問：人心是箇靈底物，如日閒未應接之前，因是寂然未發，於未發中固常恁地惺惺，不恁瞑然不省，若夜閒有夢之時，亦是此心之已動，猶晝之有思，如其不夢未覺，正當大寐之時，此時謂之寂然未發，則全沈沈瞑瞑，萬事不知不省，與木石蓋無異，與死相去亦無幾不可，謂寂然未發不知此時，心體何所安存，所謂靈底何所寄寓，聖人與常人於此時所以異者如何，而學者工夫此時又何以為驗也，曰：寤寐者，心之動靜也；有思無思者，又動中之動靜也。有夢無夢者，又靜中之動靜也。但寤陽而寐陰，寤清而寐濁，寤有主而寐無主，故寂然感通之妙，必於寤而言之。又問竊謂人生具有陰陽之氣神，發於陽魄根於陰心也者，則麗陰陽而乘其氣無閒於動靜，即神之所會而為魄之主也，晝則陰伏藏而陽用事，陽主動故神運魄隨，而為寤夜則陽伏藏而陰用事，陰主靜故魄定神，蟄而為寐神之運，故虛靈知覺之體，煜然呈露，有苗裔之可尋，如一陽復後萬物之有春意焉，此心之寂感，所以為有主神之蟄，故虛靈知覺之體，沈默潛隱悄無蹤跡，如純坤之月，萬物之生性，不可窺其朕焉，此心之寂感所以不若寤之妙，而於寐也，為無主。然其中實未嘗泯，而有不可測者，存呼之則應驚之則覺，則是亦未嘗無主而未嘗不妙也，故自其大而言之寤陽而寐陰，而心之所以為動靜也，細而言之寤之有思者，又動中之動，而為陽之陽也，無思者又動中之靜而為陽之陰也，寐之有夢者又靜中之動而為陰之陽也，無夢者又靜中之靜而為陰之陰也，又錯而言之則思之有善與惡者，又動中之動陽明陰濁也，無思而善應與妄應者，又動中之靜陽明陰濁也，夢中有正與邪者，又靜中之動陽明陰濁也，無夢而易覺與難覺者，又靜中之靜陽明陰濁也，一動一靜循環交錯，聖人與眾人則同，而所以為陽明陰濁則異，聖人於動靜無不一於清明純粹之主，而眾人則雜焉，而不齊然則人之學力所繫於此，亦可以驗矣。曰：得之。問覺得閒嘗心存時神氣清爽，是時，視必明聽必聰言必有，倫動必有序有思慮，則必專一，若身無所事則一身之內，如鼻息出入之麄細緩急血脈流行閒，或凝滯者而有纖微疾癢之處，無不分明，覺得當時別是一般精神，如醉醒寐覺，不知可以言心存否。曰：理固如此，然亦不可如此屑屑計功效也。問遺書云：心本善，發於思慮，則有善不善，如何。曰：疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉便是惡，止安頓不著，也便是不善。如當惻隱而羞惡，當羞惡而惻隱，便不是。又問：心之用雖有不善，亦不可謂之非心否。曰：然。問：心本善，發於思慮，則有善不善。程子之意，是指心之本體有善而無惡，及其發處，則不能無善惡也。胡五峰云：人有不仁，心無不仁。先生以為下句有病。如顏子其心三月不違仁，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎。某近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否。曰：只為他說得不備。若云人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方是耳。問：心既發，則可謂之情，不可謂之心，如何。曰：心是貫徹上下，不可只於一處看。既發則可謂之情，不可謂之心，此句亦未穩。問程子云：心一也，有指體而言者，有指用而言者。曰：此語與橫渠心統性情相似。心主於身其所以為體者，性也。所以為用者，情也。是以貫乎動靜而無不在焉。心體固本靜，然亦不能不動。其用固本善，然亦能流而入於不善，夫其動而流於不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘於物而然耳，故先聖只說：操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。只此四句說得心之體用始終，真妄邪正無所不備，又見得此心不操即舍，不出即入，別無閒處可安頓意。胡文定公所謂不起不滅心之體，方起方滅心之用，能常操而存則雖，一日之閒百起百滅，而心固自若者，自是好語，但讀者當知所謂不起不滅者非是塊然不動無所知覺也，又非百起百滅之中別有一物不起不滅也，但此心瑩然全無私意，是則寂然不動之本體，其順理而起順理，而滅斯乃所以感而遂通天下之故者云耳。問心該誠神備體用，故能寂而感，感而寂，其寂然不動者誠也，體也，感而遂通者神也，用也，體用一原顯微無閒唯心之謂。與曰：此說甚善。問心無私主，有感皆通。曰：無私主也不是冥然沒理會，只是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之。此是聖人至公至神之化。心無私主，如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是有感皆通。又問：心無私主最難。曰：亦是克去己私，心便無私主。心有私主，只是相契者便應，不相契者便不應。如好讀書人，見書便愛；不好讀書人，見書便不愛。問大學或問中論心處，每每言虛言靈或言虛靈或言神明，孟子盡心註云，心人之神明，竊以為此等專指心之本體，而言又見孟子舉心之存亡出入集註，以為心之神明不測，竊以為此兼言心之體用，而盡其始終，反覆變態之全，夫其本體之通靈如此，而其變態之神妙，又如此則所以為是物者，必不囿於形體，而非麤淺血氣之為，竊疑是人之一身神氣所聚，所以謂之神舍人而無此，則身與偶人相似必有此而後，有精神知覺做得箇活物，恐心又是身上精靈底物事，不知可以如此看否，又嘗求所以存是心者，竊見伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一箇翻車，每每教學者做箇主，或云立箇心，又云人心須要定使他思時，方思乃是明道云人有四百四病，皆不由自家，則是心須教由自家以此，似見得心，雖是活物，神明不測，然是自家身上物事所主，在我收住後放去，放去後又復收回，自家可以自作主宰，但患不自做主，若自家主張著，便在不主張，著便走去及纔尋求著，又在故學者須自為之主，使此心常有，管攝方得。又嘗求所以為主之實，竊見伊川論如何為主敬而已矣，又似見得要自做主宰，須是敬，蓋敬便收束得來謹密正是著力，做主處不敬便掉放疏散不復做主了，某於存心工夫又粗見如此，不知是否。曰：理固如此，然須用其力不可只做好話說過，又當有以培養之，然後積漸純熟向上有進步處。問心具眾理心，雖昏蔽而所具之理未嘗不在，但當其蔽隔之時，心自為心，理自為理，不相贅，屬如一物未格便覺此一物之理，與心不相入似為心外之理，而吾心邈然無之及，既格之便覺彼物之理，為吾心素有之物，夫理在吾心不以未知，而無不以既知，而有然則所以若內若外者，豈其見之異耶，抑亦本無此事，而某所見之謬耶。曰：極是。心與理一不是理在面前為一物，理便在心之中心包蓄不住隨事而發，恰似那藏相似，除了經函裏面點燈四方八面皆如，此光明燦爛，但今人亦少能看得如此。問心之為物眾理具足，所發之善固出於心，至所發不善皆氣稟物欲之私，亦出於心否。曰：固非心之本體，然亦是出於心也。又問此所謂人心否，曰：是問人心亦兼善惡否。曰：亦兼說。問程子以心使心之說，竊謂此二心字，只以人心道心判之自明白，蓋上心字即是道心，專以理義言之也，下心字即是人心而以形氣言之也，以心使心則是道心，為一身之主，而人心其聽命也，不審是否，曰：亦是如此，然觀程先生之意，只是說自作主宰耳。自人心而收之，則是道心，自道心而放之便是人心，人心如卒徒，道心如將。饑欲食渴欲飲者，人心也。得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少閒那人心自降伏，得不見了，人心與道心為一，恰似無了那人心相似，只是要得道心純一，道心卻發見在那人心上。問人心道心如飲食男女之欲出於其正，即道心矣。又如何分別。曰：這箇畢竟是生於血氣。心定者其言重以舒，言發於心，心定則言必審故的確而舒，遲不定則內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急，迫此亦志動氣之驗也。問橫渠云，心要洪放。又曰：心大則百物皆通，心小則百物皆病。孫思邈云，膽欲大而心欲小，竊謂橫渠之說是言心之體，思邈之說是言心之用，未知是否。曰：心自有合要大處有合，要小處若只著題目斷了，則便無可思量矣。橫渠所謂立得心，只是作得主底意思。問橫渠說客慮多而常心少，習俗之心勝，而實心未完，所謂客慮與習俗之心有分別否，曰：也有分別，客慮是泛泛底意思，習俗之心便是從來習染，偏勝底心實心是義理底心。問某嘗著心說云，維天之命於穆不已，所以為生物之主者，天之心也，人受天命而生，因全得。夫天之所以生我者，以為一身之主，渾然在中，虛靈知覺常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心，其體則即所謂元亨利貞之道具，而為仁義禮智之性，其用則即所謂春夏秋冬之氣發，而為惻隱羞惡辭讓是非之情，故體雖具於方寸之閒，而其所以為體則實與天地同其大，萬物蓋無所不備，而無一物出乎，是理之外用，雖發乎方寸之閒，而其所以為用，則實與天地相流通萬事，蓋無所不貫，而無一理不行乎，事之中此心之所以為妙，貫動靜，一顯微徹表裏始終無閒者也，人惟拘於陰陽五行，所值之不純而又重以耳目口鼻四肢之欲，為之累。於是此心始梏於形器之小，不能廓然大同，無我而其靈亦無以主於心矣，人之所以欲全體此心，而常為一身之主者，必致知之力到，而主敬之功專，使胸中光明瑩淨，超然於氣稟物欲之上，而吾本然之體所與天地同大者，皆有以周遍昭晰而無一理之不明，本然之用與天地流通者，皆無所隔絕閒斷而無一息之不生，是以方其物之未感也，則此心澄然惺惺如鑑之虛，如衡之平，蓋真對越乎上帝而萬理皆有定於其中矣，及夫物之既感也，則妍媸高下之應，皆因彼之自爾，而是理固周流該貫莫不各止其所如乾道變化，各正性命自無分數之差，而亦未嘗與之俱往矣，靜而天地之體存一本而萬殊動，而天地之用達萬殊而一貫體，常涵用，用不離體，體用渾淪純，是天理日常呈露於動靜閒，夫然後向之所以全得於天者，在我真有以復其本，而維天於穆之命，亦與之為不已矣，此人之所以存天心之大略也，所謂體與天地同其大者，以理言之耳，蓋通天地閒惟一實然之理而已，為造化之樞紐古今人物之所同得，但人為物之靈極是體而全得之，總會於吾心。即所謂性雖會在吾之心為我之性，而與天固未嘗閒此心，之所謂仁即天之元，此心之所謂禮，即天之亨此心，之所謂義即天之利，此心之所謂智即天之貞，其實一致非引而譬之也，天道無外此心之理，亦無外天道無限量此心之理，亦無限量天道無一物之不體，而萬物無一之非天，此心之理亦無一物之不體，而萬物無一之非吾心天下，豈有性外之物而不統於吾心，是理之中也哉，但以理言則為天地公共不見其切於己，謂之吾心之體則即理之在我，有統率主宰而其端可尋也，此心所以至靈至妙，凡理之所至其思隨之無所不至，大極於無際而無不通，細入於無倫而無不貫，前乎上古後乎萬世而無不徹，近在跬步遠在萬里，而無不同。雖至於位天地育萬物，亦不過充吾心體之本，然而非外為者，此張子所謂有外之心，不足以合天心者也，所謂用與天地相流通者，以是理之流行言之耳，蓋是理在天地閒流行圓轉無一息之停，凡萬物萬事小大精粗無一非天理流行，吾心全得是理而天理之在吾心，亦本無一息不生生而不與天地相流行，人惟欲淨情達不隔其所流行，然後常與天地流通耳且如惻隱一端，近而發於親，親之閒親，之所以當親是天命流行者然也，但吾與之流行而不虧，其所親者耳一，或少有虧焉，則天理隔絕於親，親之閒而不流行矣，次而及於仁民之際，如老者之所以當安，少者之所以當懷，入井者之所以當怵惕，亦皆天命流行者然也，吾但與之流行而不失其所安所懷所怵惕者耳，一或少有失焉，則天理便隔絕於人民之際，而不流行矣，又遠而及於愛物之際，如方長之所以不折胎，之所以不殺殀，之所以不夭，亦皆天命流行者然也，吾但與之流行而不害其所長所胎所殀者耳，一或少有害焉，則天理便隔絕於愛物之際，而不流行矣，凡日用閒四端所應，皆然。但一事不到則天理便隔絕於一事之下，一刻不貫則天理便隔絕於一刻之中，惟其千條萬緒皆隨彼天則之自爾，而心為之周流貫通，無人欲之閒焉，然後與元亨利貞流行於天地之閒者，同一用矣，此程子所以指天地變化草木蕃以形容恕心充擴得去之氣象也，然亦必有是天地同大之體，然後有是天地流通之用，亦必有是天地流通之用，然後有是天地同大之體，則其實又非兩截事也，或謂天命性心，雖不可謂異物，然各有界分不可誣也，今且當論心體便一向與性與天滾同說去，何往而不可，若見得脫灑一言半句，亦自可見更宜涵養體察，某思之體與天地同，大用與天地流通自原頭處論，竊恐亦是如此，然一向如此則又涉於過高而有不切身之弊，不若且只就此身日用見在言渾然在中者為體，感而應者為用為切實也，又覺聖賢說話如平常然，曰：此說甚善，更寬著意思涵泳則愈見精密矣。然又不可一向如此，向無形影處追尋，更宜於日用事物經書指意史傳得失上做工夫。則精粗表裏融會貫通，而無一理之不盡矣。問心存時也，有邪處故有人心道心，如佛氏所謂作用是性也，常常心存。曰：人心是箇無揀選底心，道心是箇有揀選底心，佛氏也不可謂之邪，只是箇無揀選底心，到心存時已無大段不是處。南軒張氏曰：人受天地之中以生，有是心也。天命之謂性精微深奧，非言所可窮極，而妙其蘊者心也。象山陸氏曰：人心至明，此理至明，人皆有此心，心皆具是理。

勉齋黃氏曰：古人以心配火，此義最精。說虛靈知覺便是理，固不可說虛靈，知覺與理是兩項亦不可，須當說虛靈知覺上見得許多道理，且如孩提之童知愛其親，長而知敬其兄，愛敬處便是道理，知愛知敬便是知覺，雖然如此說若看不分明又錯看成兩項，不若只將怵惕惻隱一句看為尤切，蓋怵惕惻隱因情以見理也，能怵惕惻隱則知覺也。心之能為性情之主宰者，以其虛靈知覺也，此心之理炯然不昧，亦以其虛靈知覺也，自當隨其所指各自體認其淺深，各自不同心能主宰，則如謝氏常惺惺之謂此，只是能持敬則便能如此，若此心之理炯然不昧，如大學所謂明德須是物格知至，方能如此。正不須安排合併也。人惟有一心虛靈知覺者是也，心不可無歸藏，故有血肉之心，血肉之心不可無歸藏，故有此身體，身體不可無所蔽，故須裘葛不可無所寄，故須棟宇其主，只在心而已，今人於屋宇身體衣服反切切求過人，而心上卻全不理會。

北溪陳氏曰：心者一身之主宰也，人之四體運動手持足履，與夫飢思食渴思飲，夏思葛冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人只是此心為邪氣所乘，內無主宰，所以日用飲食動作，失其常度，與平人異理義都喪了，只空有箇氣往來於脈息之閒未絕耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體，理與氣合方成箇心，有箇虛靈知覺便是身之所以為主宰處，然這虛靈知覺有從理而發者，有從氣而發者，又各不同也。心只似箇器一般裏面貯底物，便是性康節，謂心者性之郛廓說，雖粗而意極切，蓋郛廓者心也，郛廓中許多人煙便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體理具於心，便有許多妙用知覺，從理上發來便是仁義禮智之心，便是道心，若知覺從形氣上發來，便是人心，便易與理相違，人只有一箇心，非有兩箇知覺，只是所以為知覺者不同，且如飢而思食渴而思飲，此是人心至於食所當食，飲所當飲，便是道心。如有飢餓濱死而蹴爾嗟來等食，皆不肯受這心從，何處發來便是就裏面道理上發來，然其嗟也可去其謝也，可食此等處禮義，又隱微難曉須是識得十分明徹，方辨別得。心有體有用具眾理者，其體應萬事者，其用寂然不動者，其體感而遂通者，其用體即所謂性以其靜者言也，用即所謂情以其動者，言也。聖賢存養工夫既到，方其靜而未發也，全體卓然如鑑之空，如衡之平，常定在這裏及其動而應物也，大用流行妍媸高下，各因物之自具而未嘗有絲毫銖兩之差，而所謂鑑空衡平之體，亦嘗自若，未嘗與之俱往也。性只是理全是善而無惡心，含理與氣理固全是善氣，尚含兩頭。在未便全是善底物纔動，便易從不善上去，心是箇活物，不是帖靜死定在這裏，常愛動心之動，是乘氣動，故文公感興詩曰：人心妙不測，出入乘氣機。正謂此也。心之活處是因氣成便會活其靈處，是因理與氣合便會靈，所謂妙者非是言至好，是言其不可測，忽然出忽然入，無有定時，忽在此忽在彼亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了，故孟子曰：操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉者。惟心之謂與存便是入，亡便是出，然出非是裏面本體走出外去。只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了，入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺使在此人，須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在中，為此身主宰而無亡失之患，所貴於學問者為此也，故孟子曰：學問之道無他，求其放心而已矣。此意極為人深切。心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處，故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。仁者心之生道也，敬者心之所以生也。此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統，古人每言學必欲其博，孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎，此心無窮之量也，孟子所謂盡心者須是盡得箇極大無窮之量，無一理一物之或遺方是真能盡得心，然孟子於諸侯之禮未之學，豈非爵祿法制之未詳聞，畢竟是於此心無窮之量，終有所欠缺未盡處。心至靈至妙，可以為堯舜參天地格鬼神，雖萬里之遠一念便到，雖千古人情事變之祕一照便知，雖金石至堅可貫，雖物類至幽至微可通。橫渠曰：合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名，虛是以理言理與氣合，遂生人物受得去成這性，於是乎方有性之名，性從理來不離氣，知覺從氣來不離理，合性與知覺遂成這心，於是乎方有心之名。

潛室陳氏曰：人心如鏡物來則應，物去依舊自在，不曾迎物之來，亦不曾送物之去，只定而應應而定。問明道言，中有主則實，實則外患不能入，伊川云，心有主則虛，虛則邪不能入，無主則實，實則物來，奪之所主，不同何也。曰：有主則實，謂有主人在內，先實其屋外客不能入，故謂之實有主則虛，謂外客不能入只有主人自在，故又謂之虛知惟實故虛，蓋心既誠敬則自然虛明。問伊川說心本善發於思慮，則有善有不善思慮，從心生心，若善思慮，因何有不善。曰：思慮以交物而蔽，故有不善。問赤子之心與未發之中同否，曰：赤子之心只是真實無偽，然喜怒哀樂已是倚向一邊去了，如生下時便有嗜慾，不如其意便要號啼，雖是真實已是有所倚著，若未發之中卻渾然寂然，喜怒哀樂都未形見，只有一片空明境界，未有倚靠，此時只可謂之中要之赤子之心，不用機巧，未發之中乃存養所致，二者實有異義。

西山真氏曰：北辰常不移，故能為列宿之宗，人心常不動故能應萬物之變，不動非無所運用之謂也，順理而應不隨物而遷雖動猶靜也。收之使入者大本，之所以立推之使出者達道，之所以行不收是謂無體不推，是謂無用太極之有，動靜人心之有寂感一而已矣。大舜十六字開萬世心學之源，後之聖賢更相授受，雖若不同然大抵教人守道心之正，而遏人心之流耳，孟子於仁義之心則欲其存而不放本心，欲其勿喪赤子之心，欲其不失。凡此皆所謂守道心之正也，易言懲忿窒慾，孔子言克己，大學言好樂憂患則不得其正，孟子言寡欲以小體之養為戒，以飢渴之害為喻，凡此皆所謂遏人心之流也。心一而已爾由義理而發，無以害之可使與天地參，由形氣而發，無以檢之至於違，禽獸不遠始也，特毫毛之閒終焉，有霄壤之隔，此精一之功所以為理學之要與。

鶴山魏氏曰：人之一心至近而遠，至小而大，至微而著，所以包括神明管攝性情者也。

臨川吳氏曰：心學之妙自周子程子發其祕，學者始有所悟，以致其存，存之功周子云無欲，故靜程子云有主則虛，此二言者萬世心學之綱要也，不為外物所動之，謂靜不為外物所實之謂，虛靜者其本虛者其效也。