KR9c0388

四七辨證

　　栗谷答成浩源書

　發道心者氣也。而非性命則道心不發。源人心者　性也。而非形氣則人心不發。

此與發之者氣所以發者理也之言。同一膜中脫出。而語意尤爲扤捏不穩。蓋道心固非外於形氣。而朱子以爲義理上發出底。則道心上不可雜氣而爲言。人心亦非離於性命。而朱子以爲人身上發出底。則人心上不可原性而爲言。以此觀之。對擧互言之時。發道心者氣。源人心者性等語。終恐著不得矣。

　性者理氣之合也

此若以理氣之合。釋性字者然。其下非無分解之言。而語意終覺未穩。程子曰性卽理也。然則性字。不可雜氣而爲訓矣。程，張雖言氣質之性。而只以理墮在氣質爲言。無直言性者理氣之合。如心字之合理氣爲說矣。正蒙云。合虛與氣。有性之名。似與此說相近。而朱子釋之以氣有形而虛無迹。以有形之氣。具無迹之理。故謂之性。觀其有性之名四字。則張子之意。

非直以理氣之合爲性者。亦可見矣。

　以道心爲本然之氣者。亦似新語。雖是聖賢之意。而未見於文字。

統言心則心固合理氣。而以人心道心對擧分言。則主理而不雜乎氣者。卽是道心。是以朱子答蔡季通書論淸明純粹之氣。亦謂但能不隔乎理而助其發揮。不可便認以爲道心而欲据之以爲精一之地。由此觀之。則今以道心爲本然之氣者。分明是認氣爲理。自創新語。而未見其合於聖賢之意也。

　理通氣局四字。自謂見得。而又恐珥讀書不多。先有此等言而未之見也。

　理通者何謂也。理者無本末也。無先後也。無本末無先後。故未應不是先。已應不是後。(程子語)是故乘氣流行。參差不齊。而其本然之妙。無乎不在。氣之偏則理亦偏。而所偏非理也氣也。氣之全則理亦全。而所全非理也氣也。至於淸濁粹駁糟粕煨燼糞壤汚穢之中。理無所不在。各爲其性。而其本然之妙。則不害其自若也。此之謂理之通也。氣局者何謂也。氣已涉形迹。故有本末也。有先後也。氣之本則湛一淸虛而已。曷嘗有糟粕煨燼糞壤汚穢

之氣哉。惟其升降飛揚。未嘗止息。故參差不齊而萬變生焉。於是氣之流行也。有不失其本然者。有失其本然者。旣失其本然。則氣之本然者。已無所在。偏者偏氣也。非全氣也。淸者淸氣也。非濁氣也。糟粕煨燼。糟粕煨燼之氣也。非湛一淸虛之氣也。非若理之於萬物。本然之妙。無乎不在也。此之謂氣之局也。

朱子有言曰。論萬物之一原。則理同而氣異。觀萬物之異體。則氣猶相近而理絶不同。夫天地萬物。皆原於一理。而是理也無處不有。無所隔礙。則萬物一原之處。只可謂之同一理也。而初不必以通之一字爲言。及其墮在氣質。各爲一性。則本然之體。獨具於最靈之人。聖人之踐形盡性。尙矣勿論。而衆人之氣稟不齊者。亦能盡其克己之功。復其本性之後。則物我無間。方可謂之理通。其餘草木之全塞不通。已不足道。而禽獸之或通一路者。如蜂蟻之君臣。只是他義上有一點子明。虎狼之父子。只是他仁上有一點子明。其他更推不去。則萬物異體之時。理通字亦著不得矣。今此所論。每於萬物各一其性之後。謂之理通而本然之妙不害自若。殊異朱子理絶不同之本意。

且程子曰。動靜無端。陰陽無始。以此觀之。游氣紛擾。各成形質之後。則氣固局於一物。而至其渾然元氣之亘古亘今正大流行者。無本末無先後。不可謂之局也。今此所論先言氣涉形迹。後言湛一淸虛之氣者。已爲倒置。而又不分氣以成形以前以後。摠謂之氣局。殊異程子無始無端之本意。其論理通處。又以爲乘氣流行。參差不齊。而本然之妙。無乎不在。氣之偏則理亦偏。而所偏非理也氣也。氣之全則理亦全。而所全非理也氣也。夫乘氣流行。參差不齊之後。則固不可謂本然之妙無乎不在。而若其主宰於其間者。在理不在氣。今其爲言。全沒理之主宰命物變化各正之本源。只以理之隨氣之局。無乎不在者。謂之通而已。若然則其所謂理無不在各爲其性云者。不過聽命於氣。未見其爲通。而本然之妙不害其自若云者。反歸於懸空虛無底物事矣。其論氣局處。又以偏氣非全氣。淸氣非濁氣。糟粕煨燼。非湛一淸虛之氣。對擧言之。爲氣局之證。而謂之氣之本然者。已無所在。夫氣之本然者。湛一淸虛。而升降飛揚。千差萬別之後。偏濁之氣。糟粕煨燼之氣。於是乎分焉。其所或偏或濁或爲糟粕煨燼者。雖不可謂氣之本然。而

人能窮理修身。變化氣質。則偏者可變而至全。濁者可變而至淸。不是將全來換却偏。亦不是將淸來換却濁。至於糟粕煨燼。亦能滋培五穀。釀成天地間精英之氣。則烏可謂本然之氣已無所在於偏濁糟粕之中乎蓋理則雖於偏濁糟粕之中。無處不有。而隨其所賦之理。各有一定不易之性。故不可謂本然之妙無乎。不在。氣則雖不可以偏濁糟粕。爲本然之氣而一氣流行。自能變化。故不可謂氣之本然者。已無所在也。今栗谷以爲氣之本然者。已無所在。於偏濁糟粕之中。非若理之於萬物。本然之妙無乎不在。蓋其所論。雖極意推尊理字。而其言理之本然無所不在者。未見其能爲萬化之根。命物而不命於物之意。雖反復主張氣字。而其言湛一淸虛本然之氣者。亦無著落歸宿之處。理之通者。不能管攝乎是氣。而理歸於空寂。氣之局者。不能承載乎是理。而氣歸於粗淺。終未見理與氣相須以爲體。相待以爲用者。於理字氣字之名義。俱未有攸當。豈若退溪之論分開。而不害爲渾淪。渾淪而不害爲分開。其於事物之理用工之處。各有歸趣。各有著落也耶。

　所謂氣發而理乘者何謂也。陰靜陽動機自爾也。

非有使之者也。陽之動。則理乘於動。非理動也。陰之靜。則理乘於靜。非理靜也。故朱子曰。太極者本然之妙也。動靜者所乘之機也。陰靜陽動。其機自爾。而其所以陰靜陽動者理也。

此與吳臨川太極無動靜。氣機一動則太極亦動。氣機一靜則太極亦靜之言相同。蓋本於朱子動靜者所乘之機之言。而朱子之意。槩謂非氣機之動靜。則太極之動靜。不可得而見也。非謂太極不能動不能靜。隨其氣之動靜而動靜也。是以又必以太極者本然之妙。加之於動靜者所乘之機之上。以見其動靜於氣機之中者。莫非太極之妙也。若曰陰靜陽動。機自爾也。非有使之者。則周子何以曰太極動而生陽。靜而生陰乎。若曰陽之動。則理乘於動。非理動也。陰之靜。則理乘於靜。非理靜也。則朱子何以曰理有動靜。故氣有動靜。若理無動靜。氣何自而動靜乎。今謂陰靜陽動。其機自爾。而其所以陰靜陽動者理也者。終未見所以動所以靜主宰之處。而未免於空寂虛無之歸。惡在其眞實無妄。能爲萬化之根者哉。

　周子曰。太極動而生陽。靜而生陰。夫所謂動而生陽靜而生陰者。原其未然而言也。動靜所乘之機

者。見其已然而言也。動靜無端。陰陽無始。則理氣之流行。皆已然而已。安有未然之時乎。

周子之言太極動而生陽靜而生陰者。以太極爲主而言也。朱子之言所乘之機者。明其太極之妙流行於氣機之間也。朱子之言。實所以發明周子之意。非周子只見其未然而不見其已然。朱子只見其已然而不見其未然也。動靜無端。陰陽無始。則理氣之流行。雖皆已然。而若以周子之意。截自今年冬至子之半言之。則來歲春生夏長之陽。卽太極之動而生也。秋收冬藏之陰。卽太極之靜而生也。豈不可謂据其未然而言乎。今以未然已然分言。而決之以安有未然之時者。若以朱子之說。爲未穩者然。殊不可曉也。

　天地之化。吾心之發。無非氣發而理乘之也。所謂氣發理乘者。非氣先於理也。氣有爲而理無爲。則其言不得不爾也。

吾心之理氣互發。前旣備言。今且以天地之化論之。太極動靜之理。通貫四時。四時之成功。皆原於太極之動靜。則天地之化。無非太極流行之妙也。雖其萬物芸芸。大小成質。形形色色可見者氣。而亦莫不本於生生之理。安可以氣發理乘一途專言之耶。夫理

氣本無先後離合。氣非先理。而見其氣之作用處。猶可謂之氣發。則理非先氣。而指其理之主宰流行處。獨不可謂之理發乎。且理之無爲。自然而然。不見其有爲之迹。故雖曰無爲。而天地四時之運行。日月星辰之躔度。亘古亘今。無少差忒者。莫非此理之妙用。豈可以理無爲氣有爲爲辭。而不得不先言氣也耶。

　夫理上不可加一字。不可加一毫修爲之力。理本善也。何可修爲乎。聖賢之千言萬語。只使人檢束其氣。使復其氣之本然而已。氣之本然者。浩然之氣也。浩然之氣。充塞天地。則本善之理。無所掩蔽。此孟子養氣之論。所以有功於聖門也。

理本善也。何可修爲。未知指何理而言也。天地普萬物之心。聖人順萬事之情。理之體用。無有加損。無有隔礙。固無可加一毫修爲之力矣。至於衆人。則因氣質之淸濁偏全有萬不同。而本善之理或有所未明。必須精察於原性命。從形氣之知覺。擴天理之善端。遏人欲於將萌。然後乃可以變化其氣質而復其本然之性。本然之性旣復。則氣之本然者。自可聽命於理而已。烏可謂理之本善。不加修爲之力。而只使人檢束其氣。復其本然而已乎。且其所謂檢束者。若不

以理檢束。則殊無檢束之主宰。而以氣檢氣。如古人所謂以口齕口。以目視目。本然之氣。誰使復之乎。至於孟子所云浩然之氣。乃是集義所生。而集義之功。能使氣質之偏濁者。變化消融。配義與道。浩然充塞於天地之間。然後本善之理。無少掩蔽。今只言浩然之氣。不言集義所生配義與道。而遽云本善之理無少掩蔽者。亦沒巴鼻矣。

　若非氣發理乘一途。而理亦別有作用。則不可謂理無爲也。孔子何以曰人能弘道。非道弘人乎。

理氣相須。元不相離。則氣發之時。不可謂無理。理發之時。不可謂無氣。而牛溪則以氣發爲氣之別爲一場流行。而以斯氣之主張形氣爲言。栗谷則以理發爲理之別有作用。而以人能弘道非道弘人。證其不然。此未論其義理如何。其於文義。亦且未合。宜其辨論雖多。而俱未得退溪本意也。孔子所謂人能弘道非道弘人。先儒釋之以心能盡性。性不知檢其心。夫心者合理氣統性情。故性發爲情之際。心能審察幾微。主理御氣。以盡率性之道。而性爲主體。無有外心作用底事。此所以人能弘道。非道弘人。非謂只任氣之作用而曰人能弘道。更無理之主宰而曰非道弘

人也。烏可以是爲氣發理乘一途之明驗也耶。

　道心原於性命。而發者氣也。則謂之理發不可也。人心道心俱是氣發。而氣有順乎本然之理者。則氣亦是本然之氣。故理乘其本然之氣而爲道心焉。氣有變乎本然之理者。則亦變乎本然之氣。故理亦乘其所變之氣而爲人心。而或過或不及焉。或於纔發之初。已有道心宰制而不使之過不及者焉。或於有過不及之後。道心亦宰制而使趨於中者焉。氣順乎本然之理者。固是氣發而氣聽命於理。故所重在理而以主理言。氣變乎本然之理者。固原於理而已非氣之本然。則不可謂聽命於理也。故所重在氣而以主氣言。氣之聽命與否。皆氣之所爲。理則無爲也。不可謂互有發用也。

道心原於性命而發者氣也。及人心道心俱是氣發等語。卽前四七俱是氣發而發之者氣。所以發者理之意。今不須多辨。而此又於理氣上。力言本然二字。專以本然理氣之順變。爲分言人心道心之宗旨。夫虞舜所謂人心道心。卽此理墮在氣質以後事。理墮在氣質以後。則仲尼元氣之外。雖顏子之春生。孟子之秋殺。亦不可以本然之理乘本然之氣爲言。且夫

人心之爲名。初非不善。只以從形氣而生。有惟危之幾。故精察而用功。使不至於過不及而已。非謂初出於變理之氣。有過不及然後謂之人心也。況氣旣變理有過不及。則理不能管攝乎是氣。而理歸於滅息。又何得言理乘所變之氣乎。其下又以爲氣之順理者。聽命於理而所重在理。氣之變理者。不可謂聽命於理而所重在氣。終之曰氣之聽命與否。皆氣之所爲。理則無爲也。雖以文勢觀之。氣常爲主。理常囿氣。其云聽命於理者。旣無所命之主宰。其云所重在理者。亦無所重之歸趣。只一任其氣之所爲。而理則無所關於有無矣。若果如此則只說一氣字足矣。從古聖人何必惓惓勉人以求仁窮理之學也耶。

　且朱子曰。心之虛靈知覺一而已矣。或原於性命之正。或生於形氣之私。先下一心字在前。則心是氣也。或原或生。無非心之發。則豈非氣發耶。心中所有之理乃性也。未有心發而性不發之理。則豈非理乘耶。或原者。以其理之所重而言也。或生者。以其氣之所重而言也。非當初有理氣二苗脈也。立言曉人。不得已如此。而學者誤見與否。亦非朱子之所預料也。如是觀則氣發理乘。與或原或生

之說。果相違忤乎。

理與氣合而爲心。故先儒之論心。或有以理言者。或有以氣言者。而不專是理。不專是氣。只是理氣之合也。或問於朱子曰。心之發處是氣否。曰也只是知覺。理與氣合。便能知覺。由此觀之。理與氣渾淪於一心之中。而所以爲知覺者。或原性命。或生形氣。各有所指言之苗脈。原性命者。謂之道心而理發是也。生形氣者。謂之人心而氣發是也。何可專以心爲氣。而以或原或生。皆歸之氣發耶。若爾則朱子何不以氣發理乘一途言之。乃以性命形氣分言知覺。而謂知覺從耳目上去。便是人心。知覺從義理上去。便是道心云耶。然則朱子所以分言知覺者。實是推本虞舜人心道心命名之意。而退溪則一從朱子之說耳。所謂朱子之不得已者。何處見其不得已之本意。而所謂學者之誤見。亦未知何所指而發也。

蓋栗谷所入之路頭。旣與朱子，退溪之見不同。故於退溪互發之說。則力加排抑。於朱子理發氣發之語。則以其出於門人之所記。直斥而不諱。至於庸序或原或生之論。乃朱子所自著者。故不敢顯然攻之。推演多少說話。每欲援附於己意。而終有枘鑿之不合。

故輒以出於不得已者言之者。前後非一。夫聖賢或因時勢。有不得已之言。而至於論道著書。爲生民立極。爲萬世開太平者。豈有不得已而苟言者乎。如強而字之曰道。強名之曰太極。皆是不得已之意。而見譏於昔賢者也。

　若退溪互發二字。則似非下語之失。恐不能深見理氣不相離之妙。又有內出外感之異。與鄙見大相不同。而吾兄欲援而就之。此不特不知鄙意之所在。又不能灼見退溪之意也。蓋退溪則以內出爲道心。以外感爲人心。珥則以爲人心道心皆內出。而其動也皆由於外感也。是果相合而可援而就之耶。須將退溪元論及珥前後之書。更觀而求其意何如。

　性情本無理氣互發之理。凡性發爲情。只是氣發而理乘等言。非珥杜撰得出。乃先儒之意也。特未詳言之。而珥但敷演其旨耳。建天地而不悖。俟後聖而不惑者。決然無疑。何處見得先儒之意乎。朱子不云乎。氣質之性。只是此性墮在氣質之中。故隨氣質而自爲一性。程子曰。性卽氣。氣卽性。生之謂也。以此觀之。氣質之性。本然之性。決非二性。特

就氣質上。單指其理曰本然之性。合理氣而命之曰氣質之性。性旣一則情豈二源乎。除是有二性。然後方有二情耳。若如退溪說則本然之性在東。氣質之性在西。自東而出者。謂之道心。自西而出者。謂之人心。此豈理耶。若曰性一則又將以爲自性而出者。謂之道心。無性而自出者。謂之人心。此亦理耶。言不順則事不成。此處切望反覆商量。

此兩段云云。雖初學之粗通文理者。似無如此見解。況以退溪先生之洞見道體。豈如是其全然迷昧於人所易見之處。而今乃推出必無之理。逆探未言之言。抑勒驅率。侮弄譏嘲。至此之極。實非當情之所可測度者也。此等處論之已盡。今不必更辨。而槩觀所論。能以馳騁之辯。濟其詖遁之學。恣詆先賢。高自標致。其所爲言。率多左右閃逃胡亂說道者。而乃以建天地而不悖。俟後聖而不惑等語。僩然自高。居之不疑。誑惑後學。眩亂眞僞。此眞朱子所謂大拍頭胡叫喚者。而流弊所極。如洪水之橫潰。靡有底止。學術之一蹉。其亦可畏也哉。

象山詆朱子。以朱子之言爲糊塗沒理會。其弊殊未解。自以其言爲天下之正理實理公理常理。而本諸

身。徵諸庶民。考諸三王而不謬。建諸天地而不悖。質諸鬼神而無疑。百世以俟聖人而不惑。陽明詆朱子。變易朱子之意。顚倒朱子之言。一任己意。無所顧憚。今此栗谷之勒攻退溪。以二性二情在東在西無理之談。大言自許以建天地而不悖。俟後聖而不惑者。決然無疑其言語氣象。實與象山，陽明同一塗轍。學者所當明察而深戒之也。

　枯木有枯木之氣。死灰有死灰之氣。天下安有有形無氣之物乎。只是旣爲枯木死灰之氣。則非復生木活火之氣。生氣已斷。不能流行爾。以理之乘氣而言。則理之在枯木死灰者。固局於氣而各爲一理。以理之本體言。則雖在枯木死灰。而其本體之渾然者。固自若也。是故枯木死灰之氣。非生木活火之氣。而枯木死灰之理。卽生木活火之理也。惟其理之乘氣而局於一物。故朱子曰理絶不同。惟其理之雖局於氣而本體自如。故朱子曰理自理。氣自氣。不相夾雜。局於物者。氣之局也。理自理。不相夾雜者。理之通也。今兄只見理之零零碎碎者。局於氣而各爲一理。不見渾然一體之理。雖在於氣而無所不通。其於一貫之旨。何啻隔重關複

嶺哉。荀，楊徒見零碎之理各在一物。而不見本體。故有性惡，善惡混之說。孟子只擧本體而不及乘氣之說。故不能折服告子。故曰論性不論氣不備。論氣不論性不明。二之則不是。今兄所見。只論氣而不論性。陷於荀，楊矣。與其不明。曷若不備之爲愈乎。

理之爲體。沖漠無眹。萬象森然。而乘氣流行。散爲萬殊之後。則各有一定不易之理。不能相通。如犬之性。不可爲牛之性。物之性。不可爲人之性。枯木死灰之理。不可爲生木活火之理是也。惟其萬物之中。人爲最靈。性天地孔仁之心。故本然之性。完全自足。而散在萬物之理。初不外乎一人之心。物則雖各有其理。而更無修爲之道。必待人裁成輔相。位天地育萬物之功。因其所得之理。俾遂其性。如枯木死灰有枯木死灰之性味。則因枯木死灰之理而處之。生木活火有生木活火之性味。則因生木活火之理而處之而已。由是觀之。天地之理。賦與人物之後。理之本體。渾然自若。通貫萬物之中。無所隔礙者。只可言之於最靈之人心。不可言之於草木之全塞不通。禽獸之或通一路也。若曰萬物之各具一性者。同出一原之理。

而一原之理。不以各具而有所欠闕於本體之渾然者則可矣。若曰雖在枯木死灰。而其本體之渾然者。固自若也云爾。則非但理之本體。不可見於枯木死灰之中。而其以乘氣之理本體之理分言者。殊未見有分言之歸趣。各爲一理者。旣無乘氣適用之。則本體自如者。終歸懸空虛無底物事。鶻圇糊塗。無處理會矣。且朱子所謂氣自氣性自性。不相夾雜者。就人心上理氣不相離之處。明其理與氣決是二物之意。非謂理之本體。自如於枯木死灰之中也。荀楊所謂性惡善惡混者。槩以陰陽淑慝之類分之。則陽貴陰賤。陽善陰惡。故荀子以成之者性。爲陰而謂之惡。楊子則以陰陽之合爲性。而謂之善惡混。二子之意。蓋皆以氣爲主而不見性之爲理。此所以見譏於後賢。而亦非見理之零零碎碎者。局於氣而各爲一理之故也。至於孟子之道性善。蓋以四端之純善。明其仁義禮智之性粹然本善。使學者曉然知堯舜之性路人之性初無少異。而人皆可以爲堯舜之道。此朱子所謂發孔子之所未發而有功於天下萬世者也。後來程，張說出氣質之性。以爲論性不論氣不備者。不過推明孟子所論耳目口鼻四肢之性者。而亦可見

其道性善者。乃於氣質中指出本性。非外氣質而論性之意。非謂孟子之言。比荀，揚有間。而終有所未備也。今栗谷乃以荀，揚，孟子對擧幷論。以荀，揚爲徒見零碎之理而不見本體。孟子爲不及乘氣之說。故不能折服告子。結之以與其不明。曷若不備之爲愈乎。語意之間。殊未穩當。以此推之。其所援引諸說。似未能盡乎古人之意者也。

　人之所見有三層。有讀聖賢之書。曉其名目者。是一層也。有旣讀聖賢之書。曉其名目。而又能潛思精察。豁然有悟其名目之理。瞭然在心目之間。知其聖賢之言。果不我欺者。是又一層也。但此一層殺有層級。有悟其一端者。有悟其全體者。全體之中。其悟亦有淺深。要非口讀目覽之比。而心有所悟。故俱歸一層也。有旣悟名目之理。瞭然在心目之間。而又能眞踐力行。實其所知。及其至也。則親履其境。身親其事。不徒目見而已也。如此然後方可謂之眞知也。最下一層。聞人言而從之者也。中一層。望見者也。上一層。履其地而親見者也。譬如有一高山於此。山頂之景勝。妙不可言。一人則未嘗識其山之所在。徒聞人言而信之。故人言山頂

有水則亦以爲有水。人言山頂有石則亦以爲有石。旣不能自見。而惟人言是從。則他人或以爲無水無石。亦不能識其虛實也。人言不一。而我見無定。則不可不擇其人而從其言也。人若可信者。則其言亦可信也。聖賢之言必可信。故依之而不違也。但旣從其言而不能知其意之所在。故有人或誤傳不可信者之言。亦不得不從也。今之學者。於道所見亦如此。徒逐聖賢之言而不知其意。故或有失其本旨者。或有見其記錄之誤而猶牽合從之者。旣不能自見。則其勢不得不然也。一人則因他人之指導。識其山之所在。擧頭望見。則山上勝妙之景。渙然滿眼。旣自望見矣。他人之誤傳者。豈足以動之哉。於是有樂其勝妙之景。必欲親履其境而求上山頂者。又有旣見其景。自以爲樂。俯視他人逐逐於言語。不覺撫掌大笑。以是爲足而不求上山者。於望見之中。亦有異焉。有自東而見其東面者。有自西而見其西面者。有不拘於東西而見其全體者。雖有偏全之異。而皆是自見也。彼不能自見而從人言者。雖能說出全體。非其自言也。如鸚鵡之傳人言也。則安足以折服望見一面者

之心哉。又有一人。則旣望見勝妙之景。樂之不已。褰衣闊步。勉勉上山。而任重道遠。力量有限。鮮有窮其山頂者矣。旣窮其山頂。則勝妙之景。皆爲我物。又非望見之比矣。然而到山頂之中。亦有異焉。有望見其東面而上于東面者。亦有望見其西面而上于西面者。有望見其全體而無所不到者。上于一面者。雖極其至。而不得爲上山之極功也。大槩有是三層。而其中曲折。不可枚數。有先識其山之所在。雖不能望見而上山不已。一朝到于山頂。則足目俱到。便爲己物者。(曾子之類)又有不識其山之所在。而偶行山路。雖得上山而元不識山。又不望見山頂。故終不能到山頂者。(司馬溫公之類)如是之類。何可悉擧乎。以此取喩。則今之學者。大槩從人言者也。縱能說出無病。不過依樣模畫耳。依樣模畫之中。說出無病者。亦不多見。尤可歎也。若孔門弟子及程，朱門下之根機不全不深者。皆望見一面者也。曾點望見全體。而以是爲樂。不求上山。故終於狂者而已也。曾點之學。有以見夫人欲盡處天理流行。隨處充滿。無所欠缺。其胸中之樂。爲如何哉。俯視諸子徒見一面。規規於事爲之末。豈不撫掌大

笑乎。雖然。樂於此而已。曾無俛首上山之功。其檢束之行。反不若諸子之謹飭矣。所見之物。安得爲己物乎。若顏，曾，思，孟，周，張，程，朱。則不止於望見而親履其境者也。朱子六十之年。始曰吾今年方無疑。此親見之言也。孟子所謂自得者。亦指此境也。就中顏子明道。用功甚易。譬如人之所處去山頂本不遠。故擧目移足。不勞而至也。若聖人則本在山頂者也。雖本在山頂。而山頂無窮勝妙之景。不可不待周覽。故雖以孔子之生知安行。若禮樂名物制器度數。則必問於人而後知之也。若伯夷，柳下惠之徒。則雖極其山頂。而各處一面。不能以全體爲己物者也。若異端則所謂山頂者。非此山也。更有他山山頂。有可驚可愕之物。荊榛塞途。而惑者乃從之。不亦悲哉。人之不能望見此山而徒信人言者。若彼人指異山爲此山。而其人素所愼重者。則必將褰衣涉榛而從之矣。豈不尤可悲哉。若望見者。寧有此患哉。但望見一面者。所見不全。故雖自不惑於異端。而發言之或差者。反誤他人。未必不爲涉榛途者之助也。此等處。尤不可不明目張膽。極言而明辨之。○近觀整庵，退溪，花潭三先

生之說。整庵最高。退溪次之。花潭又次之。就中整庵，花潭多自得之味。退溪多依樣之味。(一從朱子之說)整庵則望見全體而微有未盡瑩者。且不能深信朱子的見其意。而氣質英邁超卓。故言或有過當者。微涉於理氣一物之病。而實非以理氣爲一物也。所見未盡瑩。故言或過差耳。退溪則深信朱子。深求其意。而氣質精詳愼密。用功亦深。其於朱子之意。不可謂不契。其於全體。不可謂無見。而若豁然貫通則猶有所未至。故見有未瑩。言或微差。理氣互發。理發氣隨之說。反爲知見之累耳。花潭則聰明過人。而厚重不足。其讀書窮理。不拘文字。而多用意思。聰明過人。故見之不難。厚重不足。故得少爲足。其於理氣不相離之妙處。瞭然目見。非他人讀書依樣之比。故便爲至樂。以爲湛一淸虛之氣。無物不在。自以爲得千聖不盡傳之妙。而殊不知向上。更有理通氣局一節。繼善成性之理。則無物不在。而湛一淸虛之氣。則多有不在者也。理無變而氣有變。元氣生生不息。往者過來者續。而已往之氣。已無所在。而花潭則以爲一氣長存。往者不過。來者不續。此花潭所以有認氣爲理之病也。雖

然。偏全間。花潭是自得之見也。今之學者。開口便說理無形而氣有形。理氣決非一物。此非自言也。傳人之言也。何足以適花潭之口而服花潭之心哉。惟退溪攻破之說。深中其病。可以救後學之誤見也。蓋退溪多依樣之味。故其言拘而謹。花潭多自得之味。故其言樂而放。謹故少失。放故多失。寧爲效退溪之依樣。不必效花潭之自得也。

此書所論。乃題品古今人物識見高下。自作定論者。而三層之見。山頂之喩。俱涉粗率。未能親切。且身在山上。然後山下人之望見及上山與否。皆瞭然於目前矣。栗谷所造。雖未知其果至何境。而槩其所論自曾子以下。皆以已見斷置而不疑。殊甚未安。大抵爲學工夫。必也知行相須。交致其功。未有徒聞學問之名。不能知其所當行之理而行之者也。然則其所謂不能望見而上山不已。一朝到于山頂者。便是禪家頓悟之機。吾儒家無此法門。況曾子得聞一貫之時。聖人工夫。蓋已十八九成。非未唯之前。全未見得。一唯之後。始得洞然也。是以朱子答門人書論顏子處。亦以爲如有所立卓爾之後。方是實見。則前此非實見。恐不然也。且以爲此等處。吾輩旣未到彼地位。臆

度而言。自不能無失。觀此則顏，曾地位造詣之處。其不可遽然立說容易臆決明矣。至於溫公之學。著書立言之間。雖似有未盡之處。而資稟醇正。用功誠篤。終不失吾儒眞正路脈。故明道亦與橫渠同稱其不雜。朱子滄洲釋菜。至幷享於周，程，張，邵之列。今若以爲洞見道體。則雖未可輕議。亦非專不識道理所在。冥行擿埴。偶由蹊逕。如元不識山。偶行山路者也。其中最下一層聞人言而從之者。似指退溪先生也。故其下以爲徒逐聖賢之言而不知其意。或有失其本旨者。或有見其記錄之誤而有牽合從之者。旣不能自見其勢。不得不然。又以爲今之學者。不過依樣模畫耳。依樣模畫之中。說出無病者。亦不可多見。其云不知其意失其本旨者。卽以退溪爲推本朱子或原或生之論而發也。其云見其記錄之誤而牽合從之者。卽以退溪爲援引朱子理發氣發之說而發也。而歸之於依樣模畫之中。不能說出無病者也。雖然。退溪是當時之所宗師。故亦不欲直擧姓名於最下一層。而參之以前後長書中所論之言。且以後段整庵，花潭名自得之味。退溪多依樣之味。而一從朱子之說者觀之。則本意所在。實是如此。其所謂其於朱子之

意。不可謂不契。其於全體。不可謂無見者。未知何所據而發也。不可謂不契。則何以謂之未得其意而分開拖引耶。不可謂無見。則何以謂之義理不明而大本上有一重膜子耶。夫義理。天下之公。雖先生長者之論。或有所未安於心者。固當詳證而直斥之。以明是非之所在。以俟後人之去取。不可隱忍掩護也。今栗谷所入處。旣異於退溪。則據其所見。辨論開釋。在所不已。而試觀前後所論。皆出抑勒之譏詆。而譏詆處。亦有周遮呑吐之言。強爲無證之稱道。而稱道時。亦示內懷不足之意。殊無定貼愨實之味。頗涉輕淺苟且之態。絶不類古之君子虛心論理。不知有物我之氣象。近代異學者之論類多如此。殊可歎也。其論整庵，花潭之處。亦欠直截。夫整庵，花潭之昧於大本。都在於理氣非二物之論。而退溪之所嘗辨論者也。今栗谷之言。一則曰微涉於理氣一物之病。一則曰有認氣爲理之病。而旋又以爲實非以理氣爲一物。亦以爲其於理氣不相離之妙處瞭然目見。非他人讀書依樣之比。此眞所謂陽擠陰合者。而不自覺其言之自相出入。不相照應也。且旣以退溪爲依樣朱子。見有未瑩。花潭爲瞭然目見。非他人讀書依樣之

比。而終以爲寧爲退溪之依樣。不必效花潭之自得云者。亦豈眞以退溪爲賢於花潭也耶。

　理通氣局。要自本體上說。亦不可離了本體。別求流行也。人之性。非物之性者。氣之局也。人之理。卽物之理者。理之通也。方圓之器不同。而器中之水一也。大小之甁不同。而甁中之空一也。氣之一本者。理之通故也。理之萬殊者。氣之局故也。本體之中。流行具焉。流行之中。本體存焉。由是推之。理通氣局之說。果落一邊乎。

論萬物一原之本體。則萬物之理。同出一原。固不可離了本體。別求流行。而纔說氣局之後。則理通之言。不可謂之本體上說出也。理墮在氣質。旣爲人之性。旣爲物之性。則理與性初非二物。旣謂之人之性非物之性者氣之局也。則又烏可謂之人之理卽物之理者理之通乎。以器中之水甁中之空爲譬者。雖未知其十分襯切。而姑以所譬者論之。方圓之器之理。大小之甁之理。同出一理。而理在器中。則方器有方器之理。而方不可以爲圓。圓器有圓器之理。而圓不可以爲方。猶本一水也。而方器之水。不可謂之圓。圓器之水。不可謂之方。理在甁中。則大甁有大甁之理。

而大不可以爲小。小甁有小甁之理。而小不可以爲大。猶本一空也。而大甁之空。不可謂之小。小甁之空。不可謂之大也。以此觀之。其曰本體之中流行具焉者是矣。而其曰流行之中本體存焉者非矣。

　　總論

以上所標出栗谷書中語。凡四十餘條。而撮其大略。則首言人心道心相爲終始。中言發之者氣所以發者理。終言理通氣局。以此三者。推演多少說話出來。雖其馳辭騁辯。變化縱橫。往復百折。不一其端。考其歸趣。都只是一般意思。是以逐條辨證。不厭煩複者。蓋欲參訂彼此。互相發明。而猶有所未盡會通領要者。故今復總而論之曰。夫天道流行。發育萬物。氣以成形。理亦賦焉。人之生也。必得是理然後。有以爲仁義禮智信五常之性。必得是氣然後。有以爲耳目口鼻四肢之身。而是理是氣妙合爲心。心之爲體。寂然不動之時。一性渾然。沖漠無眹。只有戒懼存養之工。更無探討尋求之處。而及其感而遂通之際。仁義禮智之發。微妙而難見。耳目口鼻之欲。危殆而易差。故虞舜就一心之中。方其萌動之始。卞其危微之幾。首以人心道心命名而分言之。使人精以察之於二者

之間。一以守之於本心之正。以致執中之功。自舜以來禹，湯，文，武，孔，曾，思，孟所以授受相傳者。只此心法。而筆之於語孟，中庸，大學之書者。亦莫非本原十六字語也。如論語克己之己。卽人心之謂也。復禮之禮。卽道心之謂也。孟子之論耳目口鼻之性者人心也。論本善之性情者道心也。中庸之首言天命率性。而次言擇善固執。大學之首言明明德。而次言格致誠正。皆所以精擇道心。一以守之。使人心聽命於道心者也。歷選聖賢之言。固皆同條共貫。若合符節。而孟子旣沒。這箇心法。遂失其傳。千五百年之後。得程子，朱子而始傳不傳之緖。程子之言曰。人心是血氣做成故危。道心是本來稟受。得仁義禮智之心。聖人以此二者對待而言。朱子之言曰。心之虛靈知覺一而已矣。而以爲有人心道心之異者。以其或生於形氣之私。或原於性命之正。而所以爲知覺者不同。夫混淪一心之中。道心不外於形氣。人心不離於性命。則自常人觀之。宜若不可對待立名。分開說下。而舜禹之所以授受。孔孟之所以相傳。旣如彼其分理氣。程朱之所以發明。又如此其分性命形氣。學者苟能循此聖訓。審察幾微。主理御氣。以盡率性之道。則道若

大路。庶無他岐之惑。而不幸世道旣下。異學橫流。後之有志學問之士。率多迷於趨向。染於膏腴。於是羅整庵乃以朱子或原或生之論。爲心有二岐之病。而倡爲道心人心性情體用之說。以爲至靜之體不可見。故曰微。至變之用不可測。故曰危。吾東退溪先生辭而闢之曰。夫限道心於未發之前。則是道心無與於敍秩命討。而性爲有體無用。判人心於已發之後。則是人心不資於本原性命。而情爲有惡無善。夫如是則向所謂不可見之微。不可測之危二者之間。隔斷橫決。其視朱子說體用精粗工夫工效該貫無遺者。爲如何哉。其覈之精辨之明者。皆有條理。無復疑晦。而栗谷所見之處。同於整庵。異於退溪。故於退溪之言。一例不信。而主張整庵之說。以爲高明超卓。有見於大本。祖述其意。粗變音節。自作人心道心相爲終始之論。夫人心道心。聖人旣已相對立名。則自可交致其功。不可相爲終始。今若云始以道心。終以人心。則是道心初不干於人心。而專以道心之歸於滅息者爲人心矣。若云始以人心。終以道心。則是人心初不資於道心。而直以人心之變而之善者。爲道心矣。夫如是則人心道心危微之幾。不分於由中感通

之初。而旣發之後。乃因天理人欲迭相勝負者而得名。其所爲說。殊非虞舜命名，朱子註釋之本意。而其不欲相對說下。以避二岐之嫌者。則實不外於整庵之見矣。至於七情四端。又與人心道心同一議論。夫人心之爲七情。道心之爲四端。先儒已言之矣。第人心道心以心言。四端七情以情言。故雖其當初命名之意有些不同。而精一之功。必在於人心道心已發之後。則道心之精擇而守之。卽四端之知皆擴充也。人心之聽命於道心。卽七情之約而合中也。然而道心發現於人心上。四端包在七情中。雖是相對說下。而元無相對各出之事。人能踐形盡性。則耳目口鼻自順天則。而人心與道心爲一。性之未發。大本旣立。情之已發。達道斯行。則七情四端。更不須分別。而這地位。自非聖人之不待思勉者。則有難輕議。故堯之告舜。只說允執厥中。而舜之告禹。又以人心道心分而言之。樂記。統言喜怒哀懼愛惡欲七情。中庸。亦以喜怒哀樂渾淪言情。而孟子又剔發惻隱羞惡辭讓是非之情。直發於仁義禮智之性者。以其端之純善。明其性之本善。是以朱子於人心道心。旣以或原或生。明其性命形氣之互有知覺。於四端七情。又以理

發氣發。明其理氣之互相發現。退溪之言互發。卽推明朱子理發氣發之論。爲理氣互發之意而已。而其所謂理發氣隨氣發理乘者。又以釋朱子所謂理發者非無氣而理徒發也。氣發者非無理而氣自發也。然則孟子之剔發四端。卽虞舜分言道心之意也。朱子之分言理發。卽孟子剔發四端之意也。退溪互發之論。卽朱子理發氣發之意也。今栗谷以爲七情兼理氣包四端。不當相對說下而爲互發之論。七情雖曰兼理氣包四端。而七情之發。以其性在氣質而感物之際。多從形氣者爲言。四端之發。以其仁義禮智之粹然直出。不雜乎氣者爲言。則退溪之分言理氣互發者。有何少異於人心道心之互言知覺耶。蓋孔子之賢於堯舜者。以其指示求仁之方。而孟子之所以發孔子之所未發者。以其發明四端之爲最切於求仁也。是以朱子以爲孔門許多門弟。都不曾恁地說得分曉。子思亦只說得箇大體。而後來曾子，子思。講來講去。講得精。所以孟子說得來恁地。其反復贊歎。若是諄切。而凡諸朱子著書論道之處。其論仁義禮智之體用。未嘗不只擧四端。不及七情。豈不以四端之直出於仁義禮智之性者。較諸七情。大煞分明。易

以用功。而栗谷則直以爲七情之外。更無四端。其所著心性情圖及人心道心圖。亦都遺却惻隱羞惡辭讓是非之情。而只配仁義禮智之端於七情之下。若果如此則孟子之發明四端於樂記，中庸渾言七情之後者。不過爲屋下之屋床上之床。而徒歸於一場無用之空言而已。惡在其發孔子之所未發而最切於求仁之方也哉。蓋栗谷初未見虞舜分言人心道心之意。孟子剔發四端之旨。故於朱子或原或生理發氣發之論。皆不以爲然。而亦不敢遽然盡棄其說。於朱子所自著或原或生之說。則多方遷就。每欲援附己說。而有若衲鑿之不合。故輒諉之於不得已之言。於理發氣發之論。則以其出於門人之所記。而退溪之所本。故更不顧藉。直斥之以大本不一。遂以爲人心道心皆源於理。而俱是氣發。四端七情。只有氣發理乘一途。合而斷之曰。發之者氣。所以發者理。無先後無離合。不可謂互發。夫人心道心同一心也。四端七情同一情也。固無先後離合之可言。而天之所與於我而爲人者。旣有理氣之均賦。人之所得於天而爲心者。旣有理氣之妙合。則人心道心之互有知覺。四端七情之互相發現。乃是天所賦人所受之源

流脈絡固然也。是以於此心寂感之際。自覺得原性命而生者是道心。從形氣而生者是人心。從理而發者是四端。從氣而發者是七情。於道心四端。則察其如始燃之火始達之泉。擴而充之。於人心七情。則察其如易熾之火易蕩之水。約而合中。而又必使道心爲主而人心每聽命。四端爲主而七情皆順理。然後允執厥中。而四七之發。莫不爲天下之達道。然則理氣互發之說。實傳聖賢之心法。而聖門蹊逕。捨此而無他求之道矣。若如栗谷之說氣之所以發之理。具於寂然之中。而發之之時。氣徒發而理不發。則日用應事之間。只有氣之作用。更無道之流行。將無以爲明善誠身之工夫。而其以不發者爲理。發之者爲氣者。又與整庵分屬體用之論。正相符合矣。蓋栗谷所論。每以理無爲氣有爲。而主張氣字太過。凡於發用流行之處。皆歸之於氣。窈冥昏默之地。皆歸之於理。故旣以徒具於寂然者。爲所以發之本。而又以爲理墮在氣質以後。散殊之用。只在於氣。而本體之理。不害自若。於是說出理通氣局一節。夫天地之間。一理一氣而已。故湛一淸虛之氣。渾融無間於太極本然之體。而理有動靜。氣判陰陽。升降飛揚。是生萬物。氣有

偏全淸濁之各異。而理有昏明開塞之不同。然則萬物一原之處。太極本然之體。湛一淸虛之氣。俱無隔礙。不可謂之有通有局也。萬物異體之時。理之昏明開塞。氣之偏全淸濁。皆有定分。亦不可謂之一通一局也。而況栗谷所謂理通者。每言於萬物各一其性之中。以爲同得一理。理無不通。萬物固同得一理。而旣得之後。物塞人通。故本然之體。只可見於人。不可見於物。而物之所以各遂其性者。莫不由人參贊位育之功。此所以人之理可通於物。而物之理不可以相通也。今若謂糟粕煨燼枯木死灰之中。本然之妙不害自若云爾。則人物無貴賤之殊。此理無適用之實。而其所云本然之妙不害自若者。不過終歸於向所謂窈冥昏默之地矣。善乎退溪先生之言曰。古今人學問道術之所以差者。只爲理字難知故耳。只一箇理字。從古聖賢所以指示名義者。罄竭無餘。炳如日星。而第聖賢之言。各有所指。有指體而言者。有指用而言者。有指其本原之理者。有指其散殊之理者。若徒言其體之寂然不動。不言其用之感而遂通。徒見本原之理賦與萬物。不見散殊之理各有其則。則寂而不感。終歸於滅。虛而不有。終歸於無淪。而至於

斷絶事物之域矣。然而這箇理。固不雜於氣。而亦不離於氣。故繼之者善。卽本原之理也。成之者性。卽散殊之理也。寂然不動之體。卽陰中所具之理也。感而遂通之用。卽陽中流行之理也。而其所以繼之而成之一陰而一陽者。莫非理爲之主。故主理言時。不必更言氣字。而氣在其中矣。若徒見理不離氣。而便以理氣爲非二物。徒見氣常載理。而便以理氣爲不可分。則氣自用事。理無管攝。蕩而至於作用是性之歸矣。是以聖賢敎人。又必就人生稟賦以後。指出此理之不雜乎氣而自然發見有不容已者。名之以道心。名之以四端。明示親切求仁之方。俾循坦然共由之路。初未嘗以理之沖漠無眹之故。而求仁於空虛不用之地也。亦未嘗以理氣不相離之故。而不言理氣之互發也。今栗谷自謂有見於理氣不相離之妙處。而推出整庵，花潭之緖餘。以攻互發之說。故於人心道心。則以爲皆源於理。而遂爲相爲終始之說。以反或原或生之意。於四端七情。則以爲皆發於氣。而遂爲發之者氣所以發者理之說。以反理發氣發之意。至於理通氣局。則又以爲得見整庵，花潭之所未見。闡發前聖所不言之旨。而其所謂理通者。徒歸寂滅

虛無之地。未有安頓著落之處。而況其云所以發之理者。雖曰乘氣。而每以徒具於寂然之中。不發於感通之際爲言。其云理通者。雖曰無所不通。而又未免言理於窈冥。言氣於粗淺。則是理是氣。常隔斷阻絶。不能相須以爲體。相待以爲用。而終未見渾淪之中自有分開。分開之中自有渾淪之妙矣。蓋其所謂理氣不相離者。非眞有見於理氣之不相離也。只是認氣爲理。至以道心爲本然之氣。故終始迷昧於理字上。其言本原之體者。鶻圇籠罩。都沒緊要。其言發見之用者。專主氣字。更不言理。一向逞氣騁辯。恣詆前賢。有若莠之亂苗。紫之亂朱。使從古聖賢相傳之心法。旣明復晦。雖以愚之昏耄。而憂道一念。有不容昧然。竊不自揆。妄爲之說。以著彼此學術之同異。以辨吾儒異學之得失。極知僭猥無所逃罪。而庶幾爲後之君子息邪距詖者之一助云。