KR9c0388

四七辨證序

退溪李先生改定鄭秋巒之雲天命圖。且自著心統性情二圖。闡發孟子道性善，朱子分言理氣之本意。不惟開示後學。乃以獻御君父。啓萬世治平之大源。明聖賢相傳之宗旨。可謂上接朱子之統緖。而斯文斯世之一大幸也。其時門人奇高峯大升有疑於理氣互發之論。乃作四端七情辨。屢次取正。先生隨問條對。纖悉無餘。高峯隨其知見所及。悟其前言之謬。捨舊卽新。無少吝滯。觀其後來所自爲說。則有非自無定見。苟然強從者也。今其往復諸書。俱在先生文集中。開卷瞭然。可知先生之言。明白的確。皆有著落。循此用功。庶無他岐之惑。而不幸先生下世後。李栗谷珥乃與成牛溪渾。劇論先生圖說及往復諸書之非。其所辨說。無慮萬餘言。而牛溪則頗有尊信先生。不欲盡棄其說之意。亦足可尙。惟其學問才辨。無以究極先生之本意。而折難乎栗谷所言之得失。反以先生之論。援附栗谷之說。殊不知其如水火氷炭之不可以相入。此所以辨論雖多。而終莫能自脫於栗

谷範圍之中者也。固不必有所評議。栗谷長書。則其於先生之論。反復譏詆。無所顧藉。而馳騁雄博之文。附會經傳之言。有足以眩耀後人之耳目。使先生建圖著書繼往開來之言意。爲所蔀障而莫之卞白。不佞雖矇無知識。亦嘗參互考訂。慨然於彼此學術同異之分。故竊不自揆妄。欲有意於論辨。而以老人衰耗精力。許多文字。包羅不得。遂乃標出栗谷長書中可疑處。每書分段截行。書諸冊子。逐段下。輒以謬見僭有辨證。而旣未能自信於心上。又不得就正於師友。不過與子孫輩私相講說而箚記之者也。極知未足發明先生之蘊。徒犯妄論前輩之罪。而聊欲自備遺忘。以省平日蠡管之窺測。若其言之得失。見之邪正。以俟後人之明鑑有所去取云爾。

四七推原

天命舊圖

삽화 새창열기

天命新圖

삽화 새창열기

右天命舊圖。卽出於鄭秋巒之雲。而退溪先生之所嘗辨論修潤者也。新圖則先生後來所更定者也。當初奇高峯以圖之情圈中四端七情。分屬理氣爲未安。屢次講質。終至歸一。其後退溪先生演繹此圖之意。畫成心統性情中下二圖。以理發氣隨氣發理乘之語。分註於下圖四端七情兩圈之傍。栗谷又以爲心有二本兩岐之病。自著心性情圖。以反其意。仍與牛溪有多少議論。今將論退溪先生心統性情圖，栗谷心性情圖之同異得失。以及栗谷長書所論。故首揭天命二圖。以見爭端之所始云。

退溪先生心統性情圖

삽화 새창열기

栗谷心性情圖

　　　善惡之情。無非感物而動。特所感有正有邪。其動有中有過不及。斯有善惡之分耳。

삽화 새창열기

今以退溪心統性情圖及栗谷心性情圖參看。則退溪之圖。寓目尋思。便見天地間元有此理。而因以畫成。其排列位寘。不費人力。自然齊整。無眹之中。森然之理。莫不畢具。感通之際。流行之情。皆有脈絡。開卷瞭然。井井方方。其中圖則就氣稟中。指言本性。故其發而爲情。亦就善惡幾。言善一邊。以四端包在七情中滾合爲一。以明性之不雜乎氣而情之無不善。其下圖則以性本一。因在氣中有二名。故本然氣質四字之中。寘一性字。其發爲情也。以理發氣隨氣發理乘。分註於四端七情之傍。而一直排列。四端在上。七

情在下。以明渾淪一心之中。隨其所感。互相發現。而省察用工之節。各有攸當而已。反復翫繹。終未曉栗谷所謂相對爲兩岐。各自出來之模樣。栗谷之圖。於心性一圈中。遺却森然已具之仁義禮智。乃於無言處。以言語解釋。已非從古聖賢建圖之體。且其發而爲情也。不言善惡幾。而直書善字。橫書惡字。善惡下。皆書七情。善七情下。書仁義禮智四者之端。惡七情下。書源於仁而反害仁原於義而反害義等語。至於惻隱羞惡辭讓是非。卽孟子所以發明仁義禮智之端。擴前聖之所未發者。而今皆捨而不書。只書心圈中所不書之仁義禮智於善惡七情之下。其於性情寂感所以然所當然之條理脈絡。皆不分曉。且又惡幾已著。情熾爲惡之後。則四端滅息。七情乖反。不容更說原仁原義等語於惡七情之下。而其所以反害仁反害義者。又不須說矣。排列位寘。似非出於天然自有底物事。而有似乎私智杜撰者然。後之觀者。與退溪圖相參明辨。則可知眞贗矣。

四七辨證

　　栗谷答成浩源書

　人心道心相爲終始者。何謂也。今人之心。直出於性命之正。而或不能順以遂之。間之以私意。則是始以道心而終以人心也。或出於形氣。而不拂乎正理。則固不違於道心矣。或拂乎正理。而知非制伏。不從其欲。則是始以人心而終以道心也。

心之虛靈知覺。一而已矣。而虞舜首以人心道心分言。朱子釋之以或生於形氣之私或原於性命之正。而所以爲知覺者不同。又曰。人莫不有是形。故雖上智不能無人心。亦莫不有是性。故雖下愚不能無道心。朱子之言。乃因人生稟賦天地之理氣者。而指其從理從氣之知覺。以明虞舜對擧分言之本意。以示學者審幾用工之旨訣。而後來學者反疑對擧分言之爲心有二本。於是羅整菴倡爲人心道心相爲體用之論。以斥朱子或原或生之說。今者栗谷又創爲人心道心相爲終始之論。以攻退溪理氣互發之說。其曰今人之心。直出於性命之正。而或不能順以遂之。間之以私意云者。乃是理發不遂而掩於氣。道心滅息之致。不可云終以人心。蓋人心雖有危機而本

無不善。不可謂之私欲故也。其曰出乎形氣。拂乎正理。而知非制伏。不從其欲云者。乃是人欲汩亂以後大段著力之事。非若精察用工於惟危之幾者也。蓋道心原於性命。而仁義禮智之性。藹然流行於形氣之間。人心生於形氣。而視聽言動之勿於非禮者。乃所以聽命於道心。雖以渾淪者言之。只可言一心之中。從形氣之人心。不離於性命。原性命之道心。不外於形氣而已。若謂之人心道心相爲終始云爾。則殊非人心道心之所以得名者也。

　七情則統言人心之動有此七者。四端則就七情中擇其善一邊而言也。固不如人心道心之相對說下矣。且情是發出。恁地不及計較。則又不如人心道心之相爲終始矣。烏可強就而相準耶。今欲兩邊說下。則當遵人心道心之說。欲說善一邊。則當遵四端之說。欲兼善惡說。則當遵七情之說。不必將枘就鑿。紛紛立論也。

樂記。統言喜怒哀懼愛惡欲七情。中庸。亦以喜怒哀樂渾淪言情。蓋以本體言之。性無不善。而情之發於性者。亦無不善。聖人之心。寂感之際。誠立明通。不待思勉。固無資於四端之擴充。而衆人之心。或未主靜

存養。致其未發之中。則當喜怒哀懼愛惡欲七者之情。外感形氣之時。鮮能察其當否。約以合中。復其性情之本善。是以孟子於氣質中。剔發本然之性情。以惻隱羞惡辭讓是非之情。粹然直出於仁義禮智之性者言之。以明本善之性。無不善之情。初不以聖愚而有異。使人審幾擴充。復其本性。自衆人而可至於堯舜。朱子贊其言以爲發孔子之所未發。闡其意以爲四端理之發。七情氣之發。剖析於不可分之地。昭示學者。而後學之因其語而得其心者蓋寡矣。吾道旣東。退溪先生乃表章而祖述之。分註於建圖立說之中。而曰四端理發而氣隨之。七情氣發而理乘之。就渾淪一心之中。分言理氣互發相隨之妙。以發明孟子，朱子之遺意。非不知七情之統四端四端之包在七情中而創爲分開之說也。今栗谷乃以爲四端就七情中擇其善一邊而言。固不如人心道心之相對說下云云。夫人心之於七情。道心之於四端。雖其命名之義有些不同。而道心固無別爲流行於形氣之外者。則亦就人生賦形以後分言。如朱子所謂都發現在那人心上者也。然而聖人說出道心於形氣之中。相對立名於從形氣之人心。則四端雖包在七

情中。而剔發言之之時。豈不可與七情分主理氣相對說下乎。第七情兼理氣。故高峯，栗谷每以七情之主氣而言爲未安。而纔說兼氣時。已涉於泥水。氣便用事。此朱子之以七情主氣而對言四端者也。然而七情亦初無不善。而幾有善惡。只易流於惡而已。若云兼理氣說則是矣。若云兼善惡說則非矣。且此書中首言人心道心相爲終始者。似違朱子相對說下之本意。而此又以四七之情固不如人心道心之相對說下爲言。蓋其排比立論之際。意在引彼喩此。以明四端七情之不可相對說下。而不自覺前後之言自相逕庭。至於人心道心所以得名者。各指其從形氣原性命而直出者爲言。初安有計較底意思。而與情之發出恁地者有異也耶。

　四端七情。正如本然之性氣質之性。本然之性。則不兼氣質而爲言。氣質之性。却兼本然之性。故四端不能兼七情。七情則兼四端。朱子所謂發於理發於氣者。只是大綱說。豈料後人之分開太甚乎。學者活看可也。

此段起頭。與退溪所謂情之有四端七情之分。猶性之有本性氣稟之異相同。而退溪則以性之分理氣。

爲情之分理氣之證。栗谷則以氣質之包本性七情之兼四端。爲不可分理氣之證。夫渾淪言之。則氣質之包本性七情之兼四端。不待多言而明矣。而旣已指出本然之性於氣質之中。則本然之性。主理而爲言者也。氣質之性。主氣而爲言者也。旣已剔發四端於七情之中。則四端之謂之理發。猶本然之性之主理也。七情之謂之氣發。猶氣質之性之主氣也。朱子之言。實是推本孟子剔發出之意。說出孟子所未發之言。細分指言之脈絡。開示用工之歸趣。而退溪則只因朱子分開說處推明之耳。固不是朱子之大綱說。亦不是後人之分開太甚者也。看來此理。明白直截。無所疑晦。有何別樣道理可以活看也耶。

　且退溪先生旣以善歸之四端。而又曰七者之情。亦無有不善。若然則四端之外。亦有善情也。此情從何而發哉。孟子擧其大槩。故只言惻隱羞惡辭讓是非。而其他善情之爲四端。則學者當反三而知之。人情安有不本於仁義禮智而爲善情者乎。(此一段。當詳究精思。)善情旣有四端。而又於四端之外有善情。則是人心有二本也。其可乎。

心一也而以人心道心分言之。性一也而以本然之

性氣質之性分言之。情一也而以四端七情分言之。說道心時。不可以人心爲人欲。說本性時。不可以氣質之性爲無善。說四端時。不可謂七情善一邊盡爲四端所占。而七情則皆不中節也。情雖萬般。夫孰非本於仁義禮智之性者乎。惟其仁義禮智之性。墮在氣質之中。故七者之情。雖本無不善。外感形氣之時。易以熾蕩。有難察其端倪。而自孟子之說出四端。性情之德。粹然由中。直相照應者。分明歷落。易知易見。然則擧其大槩者。樂記，中庸之言。詳說分解者。孟子，朱子之功。此所謂同中見其有異。而只覺其意味無窮。愈益親切。反復尋繹。終未曉孟子之言四端。擧其大槩。而退溪之言七情本善者。歸於心有二本也。

　發者氣也。所以發者理也。其發直出於正理。而氣不用事則道心也。七情之善一邊也發之之際。氣已用事則人心也。七情之合善惡也。知其氣之用事。精察而趨乎正理。則人心聽命於道心也。不能精察而惟其所向。則情勝欲熾。而人心愈危。道心愈微矣。精察與否。皆是意之所爲。故自修莫先於誠意。今若曰四端理發而氣隨之。七情氣發而理乘之。是理氣二物。或先或後。相對爲兩岐。各自出

來矣。人心豈非二本乎。情雖萬般。夫孰非發於理乎。惟其氣或掩而用事。或不掩而聽命於理。故有善惡之異。以此體認。庶幾見之矣。

理氣爲物。本混融無間。推之於前。不見其始之合。引之於後。不見其終之離。而理無眹氣有跡。安有無氣之理或先或後。發見於事爲之間者乎。然而終古聖賢於渾融無間。不可分先後。離合之中。或截而言之。或分而言之。以明此理之命氣而不命於氣。在氣而不雜乎氣者。如孔子所謂易有太極。是生兩儀。周子所謂太極動而生陽。靜而生陰。是挑出陰陽之中。指其主宰乎陰陽者。截而言之也。孟子所謂性善之性。惻隱羞惡辭讓是非之情。是剔發於形氣之中。指其不雜乎形氣者。分而言之也。然而其所指言本善之性者。卽在乎拈出惻隱羞惡辭讓是非之情。以其端之純善。明其性之本善。旣曰仁之端義之端。則仁發而爲惻隱。義發而爲羞惡。體用不離。本末相連。可見其不雜於氣而一出於理。至於七情。則雖亦出於性而初無不善。但就其性在氣質。渾淪理氣者而爲言。故幾有善惡。氣易用事。理難直遂。必須觀理約氣。然後理始顯而氣聽命。此朱子所以有四端理發七情

氣發之言。而今者不察孟子剔發言理。朱子分言理氣之本意。乃以四端七情滾合爲一說。槩而言之曰。發者氣也。所以發者理也。專以氣發一途爲言。而都遺却理發一款。夫理之無形。非氣難見。故其所作用流行者。皆若氣之所爲。理無與焉。而是理也至無而至有。至虛而至實。動而無動。靜而無靜。雖其乘氣流行。自然而然。不見其有所作爲。而性情寂感之際。理之神用。藹然呈露。有不可掩。則四端之粹然直出於仁義禮智之性者。何可渾謂之氣發而不謂之理發乎。雖以其所自謂其發直出於正理而氣不用事。則道心云者觀之。其發直出於正理。則可謂之理發。氣不用事。則不可謂發者氣也。其下又謂之情雖萬般。夫孰非發於理乎。惟其氣或掩而用事。或不掩而聽命於理。故有善惡之異云者。此亦理發之說。而以文勢觀之。則似若理發之時氣無干涉。理發之後氣有掩不掩者然。而又遺却氣發一款。此其爲說。自相矛盾。而凡於理發氣發名義界限之間。皆有所舛戾。故其以道心爲七情之善一邊。人心爲七情之合善惡等種種立論。無非有病。原其所見。則只於有跡之氣作用發現之處見得重。其於無眹之理動靜流行之

妙看未透。主張氣字太過。至以四七之發。皆歸之氣。而認理爲徒具於寂然不動之性。不發於感而遂通之情。故其云所以發之理。則內外斷絶。理與氣不相管攝。其云直出於正理。夫孰非發於理之語。則遣辭無端。言與意不相照應。首尾所論。不自覺其出入斷續。卒無安頓著落之處。而反加深斥於退溪之說。夫退溪之說。卽祖述朱子之言。而推衍朱子之餘意也。朱子之言。非不分明直截。而以其單言理發氣發之故。退溪又於理發之下。繫之以氣隨。氣隨云者。明其氣之順理而理未嘗無氣而發也。氣發之下。繫之以理乘。理乘云者。明其理之乘氣而氣未嘗無理而發也。此眞所謂分開而不害爲混淪。混淪而不害爲分開者也。學者於此翫繹其意趣之歸。精察其幾微之際。則一心之中。理氣互發相須之妙。瞭然在目。自不得不爾。而亦可見朱子之說。得退溪而益明矣。雖初學之士稍有一班之見者。必不以理氣爲有離合。人心爲有二本。況以退溪先生之洞見道體。反謂理氣二物。或先或後。相對爲兩岐。各自出來也耶。又況其祖述朱子之言。而初非創爲之說者耶。

人心道心以心言。七情四端以情言。非但命名之義

有些不同。道心卽推本其原於天命而直出者言之。初非剔發於七情中而爲言。則不可謂七情之善一邊也。人心有惟危之幾。七情有善惡之幾。而人心七情初無不善。俱非兼善惡說者。則亦不可以人心爲七情之合善惡也。且其所謂不能精察而惟其所向。則情勝欲熾。而危者愈危。微者愈微云者。與中庸序。二者雜於方寸之間。而不知所以治之。則危者愈危。微者愈微。而天理之公。卒無以勝夫人欲之私者。語意相違。而其所精察之次第。亦未免倒寘矣。

　程子曰。人生氣稟。理有善惡。此曉人深切。八字打開處也。其所謂理者。指其乘氣流行之理。而非指理之本然也。本然之理固純善。而乘氣流行。其分萬殊。氣稟有善惡。故理亦有善惡也。

理之爲物。純善無惡。而程子謂人生氣稟。理有善惡何也。蓋理有動靜。氣判陰陽。陰陽之氣。皆有善惡之幾。而大凡陽貴陰賤。陽善陰惡。故眞精妙合。旣已成形之後。則善惡之分。自有其理。然則程子所謂理有善惡。惡亦不可不謂之性者。以其有可善可惡之理。而性之流而反者爲惡云爾。非謂隨氣稟之善惡而理亦有善惡也。然而這般處。易致後學之錯看。故朱

子以爲程子此段。引諭叢雜。認得大意可也。又曰。此理字只作合字看云云。而栗谷則反以爲曉人深切。八字打開處。蓋栗谷所見。全然認氣爲理。疑其理之有善惡。而程子此說。驟而觀之。有若與己見合。故牽附爲言。扭捏添減。而不顧其大違程子本意。此眞所謂驅率聖賢之言。以從己意之病也。

　天地人物。雖各有其理。而天地之理。卽萬物之理。萬物之理。卽吾人之理。此所謂統體一太極也。雖曰一理。而人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此所謂各一其性也。

乾道變化。萬物各正性命。則人物之各正性命者。卽各一其性。而其所以各正性命者。莫不由於乾道之變化。此乃統體一太極。今不以乾道爲主。而以天地人物之理。混以稱之者。殊無統體之義。若以人身言之。目之所以視。耳之所以聽。手之所以持。足之所以行。是所謂各具一太極。而其耳目手足之視聽行持。莫不統於心君。是所謂統體一太極。若渾言人心之理卽耳目之理。耳目之理卽手足之理。而謂之統體一太極。則語意豈能分曉乎。

　夫人也。稟天地之帥以爲性。分天地之塞以爲形。

故吾心之用。卽天地之化也。天地之化無二本。故吾心之發。無二源矣。

　天地之化。卽吾心之發也。天地之化。若有理化者氣化者。則吾心亦當有理發者氣發者矣。天地旣無理化氣化之殊。則吾心安得有理發氣發之異乎。若曰吾心異於天地之化。則非愚之所知也。(此一段。最可領悟處。於此未契。則恐無歸一之期也。)

天地之化。吾心之用。本無二致。而今以所引之說言之。旣曰稟天地之帥以爲性。分天地之塞以爲形。則天地之賦與於人者。亦有理氣之分言矣。惟人也稟天地之理。得天地之氣。理與氣合而爲心。則理氣之互發於吾心。實源於天地之賦與矣。天地雖無二本。而其所賦與於人者。旣有理而有氣。則人心雖無二源。而其所發現於外者。豈不可以主理主氣而互言之乎。是以朱子旣以原性命從形氣之知覺。分言人心道心。又以理之發氣之發。分言四端七情。豈以吾心爲異於天地之化而云然乎。

　人心道心雖二名。而其源則只是一心。其發也。或爲理義。或爲食色。故隨其發而二其名。若來書所謂理氣互發。則是理氣二物。各爲根柢於方寸之

中。未發之時。已有人心道心之苗脈。理發則爲道心。氣發則爲人心矣。然則吾心有二本矣。豈不大錯乎。朱子曰。心之虛靈知覺一而已矣。吾兄何從而得此理氣互發之說乎。

此段所謂人心道心雖二名。而其源則只是一心。其發也。或爲理義。或爲食色。故隨其發而異其名云者。初不外於退溪之說矣。旣謂之隨其發而異其名。則豈不可謂理發氣發乎。退溪所謂理氣互發者。槩以爲理與氣合而爲心。理氣混然一心之中。隨所感而發。或有理發之時。或有氣發之時。互相發現云爾。其言互發二字者。益明此心之無二本矣。今乃不察理到之言。而一向揮斥。至其何從得此之說。則又若初不知出於退溪之說者然。顯有抑揚凌駕之意。此等氣像。似非吾儒法門矣。

　其所謂或原或生者。見其旣發而立論矣。其發也爲理義。則推究其故。何從而有此理義之心乎。此由於性命在心。故有此道心也。其發也爲食色。則推究其故。何從而有此食色之念乎。此由於血氣成形。故有此人心也云爾。非若互發之說。或理發或氣發而大本不一也。

性命形氣。乃是自家元有底物事。而此心感通之際。自覺得原性命而生者是道心。從形氣而生者是人心。審其危微之幾。以致精一之功。今曰見其旣發而推究其故云爾。則是此心由中感通之際。初無理氣之可分。而旣發之後。始得想像推究而卞別矣。其所爲言。殊不見其直上直下合內外貫動靜之意。而反以此攻互發之論者。似未成說。雖以所自推究者言之。旣曰性命在心故有此道心。則由性命而發者。非理發乎。旣曰血氣成形故有此人心。則由形氣而發者。非人心乎。或發於性命。或發於形氣。則非互發乎。且理發氣發。初非退溪之說。乃朱子之說。而直斥之以大本不一。尤覺未安。

　大抵發之者氣也。所以發者理也。非氣則不能發。非理則無所發。(發之以下二十三字。聖人復起。不易斯言。)無先後無離合。不可謂互發也。

此一段。專攻理氣互發之說。而略演前言。乃以氣發一途。自作定論。有若擴前聖之未發。而以爲聖人復起。不易斯言。可見立言之勇而自信之篤也。竊詳栗谷之意。槩以爲氣之所以發之理。具於未發之前。而理無爲氣有爲。故發之之時。則只可以言氣發。不可

以言理發云爾。此雖近似。而揆以聖賢之旨。恐有所不合也。前辨已盡。不須多言。今且以聖賢之說。明理發之義。夫太極是生兩儀而天地定位。天得是理而元亨利貞之德。流行於四時之中。歲功之變化不忒。萬物之各正性命。莫非此理流行之妙也。人得是理而仁義禮智之性。發現於事爲之間。三綱五典之有常。百行萬善之具備。莫非此理發現之用也。是以從古聖賢立言明理。不在於窈冥昏默。而必指其發現流行之處。如大易所謂繼之者善。是天心之理動處也。虞書所謂道心。是人心之理發處也。孔子之言一貫。孟子之論四端。亦就人心上。開示理之流行發現之妙。此是天地間當然底理。而因聖謨之洋洋。達天心之煌煌者也。後來朱子之以道心爲原性命之知覺。四端爲理之發者。只據虞舜，孟子見成底說而明其本意。其餘雅言之間。闡發此理動靜流行之處者。不可枚擧。姑撮其一二言之。或問。動靜。是太極動靜。是陰陽動靜。答曰。是理動靜。曰。如此則太極有模樣否。曰無。又問。南軒云太極之體至靜如何。曰不是。問。又云所謂至靜者。貫乎未發已發而言如何。曰。如此却成一不正當尖斜太極。夫理之無形。乘氣流行。朱

子豈不知之。而不以動靜歸之於陰陽。而歸之於太極。旣曰是理動靜。則其發者獨不可以理而言乎。旣以太極之體至靜爲不是。則又何得專言所以發之理。而不言發之理乎。若其所以發之理。存乎靜中。而發之時。只可言氣發。不可言理發。則內外斷絶。體用不備。眞如朱子所謂不正當尖斜之理矣。其所爲言。雖自謂聖人不易。而今者質之已往聖賢之言。若是逕庭。則其言之可易與不可易。何必有待於後來復起之聖人哉。且夫理氣爲物。本相循不離。雖不可謂有先後有離合。而古之聖人截而言之之時。則似乎有先後矣。分而言之之時。則似乎有離合矣。然而先言之而不可謂在先。後言之而不可謂在後。離而言之而不害其未嘗離。合而言之而實歸於不相雜。今此退溪之論。旣以理發氣發分言之。且又謂之理發氣隨。氣發理乘。則驟而觀之。似乎有離合有先後矣。然而其所以分言理氣者。實是朱子之說。而理發之時。不可謂無氣。故謂之氣隨。豈理先發而氣隨後之謂乎。氣發之時。不可謂無理。故謂之理乘。豈氣先發而理在後之謂乎。一則主理而言。故先言理。而亦未嘗不言氣。一則主氣而言。故先言氣。而亦未嘗不言

理。以此觀之。亦可見分言理氣之中。自有混淪不相離之妙矣。今栗谷乃以退溪爲全不知理氣之無先後無離合。而創爲互發之說者然。亦可謂不知退溪者矣。

　朱子發於理發於氣之說。意必有在。而今者未得其意。只守其說。分開拖引。則豈不至於輾轉失眞乎。朱子之意。亦不過曰四端專言理。七情兼言氣云爾。非曰四端則理先發。七情則氣先發也。

七情雖兼理氣。而朱子發於理發於氣之說。各就其所重。而以四端七情分言理氣。故退溪於其分言之中。推明理發之時未嘗無氣。氣發之時未嘗無理而已。退溪之言。可謂深得朱子之本意。而今者說出朱子所不言之兼字。添入退溪所不言之先字。自謂得朱子之本意。而反以退溪爲未得其意。分開拖引。殊不可曉也。

　所謂氣發而理乘之者可也。非但七情爲然。四端亦是氣發而理乘之也。何則。見孺子入井然後乃發惻隱之心。見之而惻隱者氣也。此所謂氣發。惻隱之本則仁也。此所謂理乘之也。

孟子之言四端。就氣稟中指出其直發於仁義禮智

之性者。旣發於仁義禮智之性。則其爲理發。曉然易見。而今乃以四端爲氣發理乘。謂見之而惻隱者氣也。此所謂氣發。惻隱之本則仁也。此所謂理乘。有若仁之體徒爲本於惻隱。而不得發而爲惻隱者然。似非孟子之本意也。夫見之者固氣也。而惻隱者仁之發也。惻隱之本旣是仁也。則仁發而爲惻隱者。何可不謂之理發乎。仁苟不發而徒爲之本。則其所謂理乘者。又於何處見其乘之之意乎。

退溪先生答高峯書曰。公意以仁義禮智是未發時名。故爲純理。四端是已發後名。非氣不行。故亦爲氣耳。愚謂四端雖云乘氣而發。然孟子所指。不在乘氣處。只在純理發處。故曰仁之端義之端。而後賢亦曰剔發而言善一邊。必若道兼氣言時。已涉於泥水。此等語言。皆著不得矣。(按栗谷之言。卽高峯之意。而退溪之答。不啻明白。此等處。何不虛心講究體認出來。而一向強說無有窮已也耶。)

　天地之化。無非氣化而理乘之也。是故陰陽動靜而太極乘之。此則非有先後之可言矣。若理發氣隨之言。則分明有先後矣。

天地之化。雖是氣化理乘。而亦皆先言理後言氣。周

子曰。太極動而生陽。靜而生陰。朱子曰。理有動靜。故氣有動靜。若理無動靜。氣何自而動靜乎。以此觀之。天地之化。理動而氣動。理靜而氣靜者。果有異於理發氣隨之說。而亦可謂之分明有先後乎。

　退溪與奇明彥論四七之說。無慮萬餘言。明彥之論。分明直截。勢如破竹。退溪則辨說雖詳。而義理不明。反復咀嚼。卒無的實之滋味。明彥學識。豈敢冀於退溪乎。只是有箇才智。偶於此處見得到耳。

退溪自年十九歲時。已有會源頭底意思。而積三四十年工夫。欲罷不能。實用其力。以至理事融貫。足目俱到之後。乃敢建圖立言。闡發精微。而猶未敢自信。及見朱子之說。始得據而爲安。其與高峯往復之時。亦於名言之際毫忽未安處。或因高峯之言。或因自覺之端。隨手改正。永爲定論。終亦自謂義理昭著。分明歷落。此豈非心無彼我之間。學造極至之域者乎。是以高峯斂其英銳之氣。詘其馳騁之辨。不敢自信。虛心受敎。至其末梢爲說。頗有所領解。始得窺其門路。可見遜志求益之效。而栗谷則不然。學未到見未及。而自主張太過。掇拾高峯已棄之論。以爲分明直截。勢如破竹。反謂退溪之說。義理不明。卒無的實之

滋味。此已涉淺率。而又以爲明彥學識。豈敢冀於退溪乎。只是有箇才智。偶於此處見得到耳。夫理氣之論。卽義理大頭腦處。生死路頭。而吾儒及異學。於此焉分。昔朱子與陸象山論無極太極之旨。其於鵝湖之會及往復書札。無不罄竭底蘊。而象山終未透得此關。與朱子角立。其禍滔天。誤人誤俗。至今未已。是知此路頭一蹉之間。所關非細。必須眞積力久。工夫至到而後。可庶幾焉。有非學識不及而有箇才智。偶爾見得。如一超頓悟者之爲也。槩栗谷爲學。初從禪家頓宗話頭出來。而才氣高邁。博涉經傳。乃於怳惚之頃。略見石火電光底消息。不自知其所見之非眞。而遽以爲天下道理不過如此。附會以經傳之言。震耀以浩汗之文。敢肆詆斥於先賢已定之論而無所顧忌。殆與陸象山之以太極圖說爲非者然。使此箇道理旣明復晦。而一時尊信之士。靡靡然從之。以致士趨失正。是非倒植。可勝惜哉。嗚呼。我東自箕子以後。文獻之寥寥久矣。前朝之季。鄭圃隱倡明正學。而我　朝四賢繼之於後。此誠吾道將興之一大幾。而幷未有闡發微言。開示後學之旨訣。故後之有志向學之士。無從以尋其緖而泝其源。中國則又自朱子

以後。陸學懷襄於天下。以至明朝陳白沙，程篁墩，王陽明，羅整庵諸人相繼迭作。倡爲邪說。陽明之矯誣朱子。援合朱，陸之心術。已不暇論。而整庵則猶能與陽明爲敵。以爭禪學之非。惟其大源頭處。以理氣爲一物者。不外於象山之見。故其自作人心道心體用之說。顯斥朱子之定論。疑亂聖賢之心法者。反與陽明無甚異同。而劉曰寧之徒。序朱子之文。至以爲瓚享譜承。無如羅泰和。將順匡救。無如王餘姚。乃以二人爲朱子之功臣。人心陷溺。至於此極而莫之救以正也。幸而我退溪先生起自東土偏荒之地。上契朱子之旨於斷編蠹簡之中。扶植正學。詆排異端。白沙篁墩之爲禪爲陸。旣已槩論於詩敎辨，心經附論之後。而於陽明，整庵。尤加痛抑。以陽明爲畔道非聖。賊仁義亂天下之人。以整庵爲今人多中其毒。而大憂後學之踵謬襲誤。入於迷昧之域。其闢邪說距詖行。使朱子之道煥然復明於世者。有若孟子之闢楊墨而尊孔子之道者。故愚嘗以爲自宋季元明以來上下數百年間。承朱子之嫡傳者。溥天之下。惟退溪先生一人而已。其所建圖立言。亦莫非推本朱子之遺意。疏斥諸家之訛舛。昭揭千古之心法。而圖之排列

位置之精微齊整言之。條理脈絡之明白縝密。出於天理之當然。不暇人力之安排。開卷瞭然。皆有著落。允爲指南之車，燭幽之鑑。而大有功於斯世斯文者也。後之願治之君。向學之士。苟能見其圖而究其歸趣。因其言而得其本意。深察理氣之辨。用功幾微之際。擴四端之藹然。約七情之熾蕩。則庶幾不迷於義利之分舜蹠之途。而朱子，退溪之道。可以得行於世矣。不幸栗谷之出。換面於整庵之餘論。踵武於陽明之雄辨。乃以二本兩岐之言。勒攻退溪之成說。而抑揚闔闢。張皇文飾。動輒以聖人不易，建天地而不悖，俟後聖而不惑等語。引以自高。眩惑人耳目。使後之學者驟而觀之。怳然不辨其孰爲眞孰爲贗。而駸駸然入於認氣爲理。以人欲作天理之域。流風餘弊。靡所止極。此誠吾道之一大蔀障。惜乎。今之世。更無有聖賢之徒出而顯加排抑。如朱子之於象山。退溪之於陽明，整庵也。愚不勝慨然云。

　竊詳退溪之意。以四端爲由中而發。七情爲感外而發。以此爲先入之見。而以朱子發於理發於氣之說。主張而伸長之。做出許多葛藤。每讀之。未嘗不慨歎以爲正見之一累也。易曰。寂然不動。感而

遂通。雖聖人之心。未嘗有無感而自動者也。必有感而動。而所感皆外物也。何以言之。感於父則孝動焉。感於君則忠動焉。感於兄則敬動焉。父也君也兄也。豈是在中之理乎。天下安有無感而由中自發之情乎。特所感有正有邪。其動有過有不及。斯有善惡之分耳。今若以不待外感。由中自發者爲四端。則是無父而孝發。無君而忠發。無兄而敬發矣。豈人之眞情乎。今以惻隱言之。見孺子入井然後此心乃發。所感者孺子。孺子非外物乎。安有不見孺子之入井而自發惻隱者乎。就令有之。不過爲心病耳。

退溪四七辨云。惻隱羞惡辭讓是非。何從而發乎。發於仁義禮智之性焉爾。喜怒哀懼愛惡欲。何從而發乎。外物觸其形而動於中。緣境而出焉爾。栗谷所謂退溪之意以四端爲由中而發。七情爲感外而發者。似本於此。而第退溪之以四端爲發於仁義禮智之性者所指而言者。以其出於性之粹然在中。不雜乎形氣者而爲言。初不言無感而自發也。以七情爲外物之觸其形而動於中者所指而言者。以其出於性在氣質。易感形氣者而爲言。亦非謂中無是理也。是

以退溪旋以爲因其所從來。各指其所主。且謂雖滉亦非謂七情不干於理。外物偶相湊著而感動。且謂四端感物而動。固不異於七情。其本意所在。若是明白。而今者推出退溪所未有之意。說出退溪所未說之言。或以爲做出許多葛藤。或以爲正見之一累。已極輕肆。而終以無父而孝發，無君而忠發，不見孺子之入井而自發惻隱爲心病等語。鋪張抑勒。至此之極。豈其未曾虛心翫繹於退溪之說。而略綽看過胡亂說道者耶。

　夫人之性。有仁義禮智信五者而已。五者之外。無他性。情有喜怒哀懼愛惡欲七者而已。七者之外。無他情。四端只是善情之別名。言七情則四端在其中矣。非若人心道心之相對立名也。吾兄必欲幷而比之何耶。蓋人心道心相對立名。旣曰道心則非人心。旣曰人心則非道心。故可作兩邊說下。若七情則已包四端在其中。不可謂四端非七情。七情非四端也。烏可分兩邊乎。七情之包四端。吾兄猶未見得乎。夫人之情。當喜而喜。臨喪而哀。見所親而慈愛。見理而欲窮之。見賢而欲齊之者。(已上喜哀愛欲四情)仁之端也。當怒而怒。當惡而惡者。(怒惡二情)義

之端也。見尊貴而畏懼者。(懼情)禮之端也。當喜怒哀懼之際。知其所當喜所當怒所當哀所當懼。(此屬是)又知其所不當喜所不當怒所不當哀所不當懼者。(此屬非。此合七情而知其是非之情也。)智之端也。善情之發。不可枚擧。大槩如此。若以四端準于七情。則惻隱屬愛。羞惡屬惡。恭敬屬懼。是非屬于知其當喜怒與否之情也。七情之外。更無四端矣。然則四端專言道心。七情合人心道心而言之也。與人心道心之自分兩邊者。豈不迥然不同乎。吾兄性有主理主氣之說。雖似無害。恐是病根藏于此中也。本然之性與氣質之性分兩邊。則不知者豈不以爲二性乎。且四端謂之主理可。七情謂之主氣則不可。七情包理氣而言。非主氣也。(人心道心可作主理主氣之說。四端七情則不可如此說。以四端在七情中。而七情兼理氣故也。)子思論性情之德曰。喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。只擧七情而不擧四端。若如兄言七情爲主氣。則子思論大本達道而遺却理一邊矣。豈不爲大欠乎。

渾淪言之。則七情雖可曰包四端。而對說之後。則各是發明一義。終未可滾合爲一。朱子蓋曰哀懼是那箇發也。只是惻隱發。但七情不可分配四端。七情自

於四端橫貫過了。是以退溪雖於天命圖中。以四端置在七情中。以明七情包四端之義。而亦未曾一一分配。其後與奇明彥書。亦謂向者圖中聊試分書。非以爲眞有定分配合。如四德之與仁義禮智也。觀乎此。則朱子，退溪之意。初非不知七情之包四端。而終不能以七情分配四端也。今栗谷乃以七情分屬於仁義禮智。而四端準于七情。如此立說。豈無一二近似。而其欲一一分屬相準。徒有牽強附會之勞。未見天然配合之妙。至於知其所當喜怒哀懼與否者。乃是格物致知以後事。尤不可屬之於人皆有之之端緖也明矣。其以子思之只擧七情不及四端爲證者。益覺未安。夫前聖之所未發。後聖之發之者。自古非一。是以朱子謂子思只是說得箇大體。而孟子之發明四端。發孔子之所未發。若如栗谷之說七情之外更無四端。則孟子之發明四端於子思渾言喜怒哀樂之後者。不過爲屋下之屋床上之床。而徒歸於一場無用之空言而已。惡在其發孔子之所未發而大有功於萬世也耶。

退溪答高峯書曰。所引樂記朱子之說。皆所謂渾淪言之者。以是攻分別言之者。不患無其說矣。然而所

謂分別言之者。亦非滉鑿空杜撰之論。天地間元有此理。古之人元有此說。今欲執一而廢一。無乃偏乎。蓋渾淪而言。則七情之兼理氣。不待多言而明矣。若以七情對四端而各以其分言之。則七情之於氣。猶四端之於理。其發各有血脈。其名皆有所指。故可隨其所主而分屬之耳。(按雖以此書觀之。退溪非不知渾淪言之。而退溪則同中而知其有異。異中而見其有同。豈如栗谷之喜同惡異。樂渾全而厭剖析也耶。)

　此是道理築底處大頭腦處者。誠如來諭。於此差却。則不識大本。更做甚事。無已而必以人心道心爲辭。欲主理氣互發之說。則寧如整庵以人心道心作體用看。雖失其名義。而却於大本上。未至甚錯矣。

於此差却則不識大本更做甚事。誠然誠然。愚意退溪則祖述朱子。洞見大本而所主者理。故見諸言行者。莫非溫良退讓底意思。而平生行己表裏瑩徹。終爲東國之儒宗。栗谷則祖述整庵。昧於大本而所尙者氣。故發於言論者。類多輕肆凌人底規模。而流弊所及。大爲吾道之深害。大本之差不差。而其所發見於言行事爲之間者。亦可徵矣。然而栗谷之所以祖

述整庵力排退溪者。亦不欲一直說去。其於立論之間。顯有抑揚周旋費力遮掩之意態。乃曰無已而必以人心道心爲辭。欲主理氣互發之說。則寧如整庵以人心道心作體用看。雖失其名義。而却於大本上。未至甚錯。夫人心道心之名義。是就理氣本原上說出。固不可離了此處。別求大本。則因其所論之得失。可驗所見之眞妄。安有不錯於大本上。而失其人心道心之名義。失其人心道心之名義。而不錯於大本上乎。此則必無之理。而強爲不成之說。是無他焉。栗谷所謂發之者氣也所以發者理也之言。與整庵所謂道心爲性人心爲情之論。同一關捩。而特改頭換面耳。故爲此委曲艱辛之言。以整庵爲不錯於大本上而其以失其名義等語。攙入其間者。卽姑避專主整庵貳於朱子之嫌也。雖然。栗谷之以退溪理氣互發之說。爲心有二本而排之者。實原於整庵之以朱子或原或生之論。爲心有二岐之病者。其氣脈宗旨。實是一串貫來。烏可諱乎。

退溪答友人書曰。羅氏困知記謂道心性也。人心情也。至靜之體不可見。故曰微。至變之用不可測。故曰危。夫限道心於未發之前。則是道心無與於敍秩命

討。而性爲有體無用矣。判人心於已發之後。則是人心不資於本原性命。而情爲有惡無善矣。夫如是則向所謂不可見之微不可測之危二者之間。隔斷橫決。欲精以察之。則愈精而愈隔斷。欲一以守之。則愈一而愈橫決。其視朱子說體用精粗工夫功效該貫無遺者。爲如何哉。(按整庵之論。雖悖朱子之說。而妝點得來。易以惑人。故退溪覰破近理亂眞之害。細加辨析。快祛瞖瞙。使用工精一之學者辨其界分。不迷趨向。而栗谷所以去就取捨之者。若是反盭。甚矣。異學之易染而正道之難明也。)

若曰互有發用。則是理發用時。氣或有所不及。氣發用時。理或有所不及。

理氣互發。只各就其所主而言。非謂無氣而理自發。無理而氣自發也。是故退溪因朱子分言理氣之說。乃於理發之下。繫之以氣隨。則理發之時。氣何嘗不及。氣發之下。繫之以理乘。則氣發之時。理何嘗不及哉。朱子之說。得退溪而益明。而今於理氣互發。則必以無氣之理無理之氣言之。理發氣隨氣發理乘。則必以理氣之有先後者言之。殊未可曉也。

　理無爲而氣有爲。故以情之出乎本然之性而不

掩於形氣者屬之理。當初雖出於本然而形氣掩之者屬之氣。此亦不得已之論也。

　聖人有憂焉。乃以情之直遂其性命之本然者。目之以道心。使人存養而充廣之。情之掩乎形氣而不能直遂其本然者。目之以人心。使人審其過不及而節制之。

竊詳栗谷之意。槩未見人心道心分言之脈絡。以朱子或原或生之言。爲不得已之論而不之信。故每以人心道心滾合爲一說。以爲同出於本然之性。而以掩乎形氣者。謂之人心。以不掩乎形氣者。謂之道心。此非虞舜命名。朱子註釋之本意也。夫上智不能無人心。則上智之人心。初不掩於形氣。而以其從形氣而生。故名之以人心。下愚不能無道心。則下愚之道心。雖發於氣稟所拘之中。而以其本體之明有未嘗息者。故名之以道心。初非以形氣之掩與不掩。分言人心道心也。此是聖賢各指其所從來。使人審幾用工之旨訣。而栗谷則捨而不取。旣不欲相對說下。如朱子之言。而又不欲顯言體用二字。以避宗主整庵之嫌。於是乎自作定論。輒以相爲終始者言之。而其於道心上。言存養而不言審幾。人心則直以爲形氣

所掩而審其過不及云者。果有異於整庵體用之論乎。

　若朱子眞以爲理氣互有發用。相對各出。則是朱子亦誤也。何以爲朱子乎。

相對各出。元非朱子之本意。理氣互發。實出朱子之定論。朱子四端理之發七情氣之發及或原性命或生形氣之語。蓋理與氣渾淪無間於一心之中。而隨其所感。互相發現。故於其互相發現之時。各就其所主。相對立說而已。豈相對爲二岐於方寸之中。各自出來云乎哉。今栗谷力攻互發之說。而互發之說。實出於朱子之言。故不得不假設朱子所未有之意。以反朱子所已定之論。而乃以朱子亦誤何以爲朱子之語結之。辭氣之間。抑揚太甚。此等處。亦可見其欠却遜志學問之氣像矣。

　退溪之病。專在於互發二字。惜哉。以老先生之精密。於大本上猶有一重膜子也。北溪陳氏之說。未知亦知朱子之意之所在乎。抑眞以爲互發。如退溪之見乎。是則未可知也。

此段。又若以朱子理發氣發之語。爲意別有在。而退溪互發二字。則未得其意。生出病痛者然。誠如是也。

則其所論辨。不翅萬餘言。何不明言朱子本意之所在退溪互字之爲病。朱子，退溪立言歸趣之不同。而每以朱子，退溪之言。滾同非斥也耶。試以前書中語考之。其曰互發之說。或理發或氣發而大本不一。其曰天地旣無理化氣化之殊。則吾心安有理發氣發之異等語。無非峻斥理發氣發之說。初非只斥互發二字者。而今反曰退溪之病。專在互發二字。而謂大本上猶有一重膜子。夫朱子所謂四端理發七情氣發。旣不是相對各出。則必是互相發現。然則退溪之說。卽朱子之說。朱子之意。卽退溪之意。而北溪陳氏之說。亦朱子，退溪之意也。若以互發。謂退溪於大本上猶有一重膜子。則是朱子亦於大本上有一重膜子矣。其可乎哉。

　釋徒之言曰。金屑雖貴。落眼則瞖。此譬聖賢之言雖貴。誤見則爲害也。此言甚好。聖賢之言。意或有在。不求其意。徒泥於言。豈不反害乎。夫子曰。喪欲速貧。死欲速朽。雖曾子尙以爲當然。若非有子之辨。則後世之喪家者必棄糧委貨。而送死者必以薄葬爲是矣。此豈聖人之意乎。朱子或原或生之說。亦當求其意而得之。不當泥於言而欲主互發

之說也。

觀此則退溪互發之說。亦不能謂不出於朱子或原或生之論。而退溪之說則以爲不得朱子之意而泥於言。朱子之言則以爲意或有在。如夫子喪欲速貧死欲速朽之言也。夫朱子之爲庸序。實推本堯舜以來相傳之意。而其所謂或生形氣或原性命者。乃所以發明大舜分言人心道心之脈絡。使學者擇之精守之固。不迷於理氣互發之路頭而已。此眞爲萬世垂敎之正訓。其不可與一時觸物有爲之言。援以爲譬者。不啻明白矣。而況速貧速朽之言。有子能得聖人之本意。發明有爲之歸趣。俾諸門人及後世曉然知之。而或原或生之論。則栗谷只言朱子之意或有在。當求其意。而何不能辨釋有在之意。開示當求之道。使學者無泥言誤見之害耶。

　羅整庵識見高明。近代傑然之儒也。有見於大本。而反疑朱子有二岐之見。此則雖不識朱子。而却於大本上有見矣。但以人心道心爲體用。失其名義。亦可惜也。雖然。整庵之失。在於名目上。退溪之失。在於性理上。退溪之失較重矣。

此則專主整庵之見。以整庵爲雖不識朱子。却於大

本上有見。而謂整庵之失在於名目上。退溪之失在於性理上。夫朱子或原或生之論。實是大本上說下來。有非等閒訓誥名目上議論。而退溪互發之說。與之相符。整庵顯然攻之以爲有二岐之見。而自作人心道心性情體用之論。誠如是也。是朱子不見大本。而退溪之失於性理上。亦在其中矣。若如朱子之論。則是整庵不見大本。而名目上得失。有不暇論也。二者必居一於是矣。今栗谷以整庵爲有見於大本。則整庵所見之大本。卽以人心道心爲體用者。謂得虞舜之本意。而朱子或原或生之論。爲有二岐之病者也。其所謂不識朱子失其名目等語。未知何所據而發也。況其反復論量之間。旣不言整庵不識朱子失其名目之所以然。而但終始推尊其有見於大本。則其所取舍從違之意。亦可見矣。

　物之不能離器。而流行不息者惟水也。故惟水可以喩理。水之本淸。性之本善也。器之淸淨汚穢之不同者。氣質之殊也。器動而水動者。氣發而理乘也。器水俱動。無有器動水動之異者。無理氣互發之殊也。器動則水必動。水未嘗自動者。理無爲而氣有爲也。聖人氣質淸粹。性全其體。無一毫人欲

之私。故其發也。從心所欲不逾矩。而人心亦道心也。譬如淸淨之器貯水。無一點塵滓。故其動也。水之本淸者。傾瀉而出流行者。皆淸水也。賢者則氣質雖淸粹。未免有小許濁駁雜之。故必資進修之功。然後能復其本然之性。其發也。有直遂其本然之性而不爲形氣所掩者。有雖發於性而形氣用事者。形氣雖用事。而人心聽命於道心。故食色之心。亦循軌轍。譬如儲水之器雖淸淨。而未免有小許塵滓在裏。必加澄淸之功。然後水得其本然之淸。故其動也。或有淸水傾出。塵滓未動者。或有淸水雖出。而塵滓已動者。必止其塵滓。使不混雜。然後水之流行者。乃得其淸也。不肖者氣質多濁少淸。多駁少粹。性旣汩其本然。而又無進修之功。其發也。多爲形氣所使。是人心爲主也。間有道心雜出於人心之間。而不知所以察之守之。故一任形氣之私。至於情勝欲熾而道心亦爲人心也。譬如儲水之器汚穢不淨。泥滓滿中。水失其本然之淸。又無澄淨之功。其動也。汩水而出。不見其爲淸水也。間有泥滓未及汩亂之際。忽有淸水暫出。而瞥然之頃。泥滓還汩。故淸者旋濁。流行者皆濁水也。

性本善而氣質之拘。或流而爲惡。以惡爲非性之本然則可。謂之不本於性。不可也。水本淸而泥滓之汩。遂成濁流。以濁爲非水之本然則可。謂之非水之流則不可也。中人之性。在賢不肖之間。推此而可知之矣。理不離氣。眞如水不離器也。今曰互有發用。則是或器先動而水隨而動。或水先動而器隨而動。天下寧有是理乎。

此取器水譬理氣。以器水之不可互動。喩理氣之不可互發。而推本程子生之謂性一段語意。引以伸之。蓋朱子或原或生理發氣發之論。就理氣妙合。爲心眞靜感通之中。原於性命者。指以爲理發。生於形氣者。指以爲氣發。於其互相發現之時。察危微之幾。用精一之功者。此所謂分別言之者也。若程子所論生之謂性一段。以水爲譬者。專論氣質之性。因其氣稟淸濁之有萬不同。言其用力澄治之難易遲速也。此所謂渾淪言之者也。今器水不相離之喩。只可比之於性在氣質渾淪之中。不可比之於分別理氣不相雜之處。故於或原或生理發氣發之論。皆有所不合。而栗谷以所指不同之喩。作一好題目。深攻互發之說。其亦不察於聖賢立言。各有攸當之歸趣矣。雖然。

水之在器而傾瀉流行者。皆出於本淸之水。則乃本然之理發出而爲四端者也。雖以所自譬者言之。其曰水之本淸者。傾瀉而出流行者。皆淸水也。其曰或有淸水傾出。塵滓未動者。其曰淸水暫出於瞥然之頃者。烏可不謂之理發乎。蓋道理本如此。故遣辭之際。不自覺其如是云云也。

且所謂人心亦道心者或可矣。而道心亦爲人心之說則誤矣。聖人之心。雖從形氣而生。而其發也。莫不中節。則人心聽命於道心。可以言人心與道心爲一矣。至於不肖者情勝欲熾之後。則道心滅息。已流於惡矣。何可謂之道心亦爲人心乎。虞舜所言人心。只以惟危言之。後來朱子之訓。亦以爲人心不可謂之人欲。而栗谷論辨之際。必以情勝欲熾者爲人心。殊未可曉也。

　且以人乘馬喩之。人則性也。馬則氣質也。馬之性或馴或不馴者。氣稟淸濁粹駁之殊也。出門之時。或有馬從人意而出者屬之人。乃道心也。或有人信馬足而出者屬之馬。乃人心也。門前之路。事物當行之路也。人乘馬而未出門之時。人信馬足。馬從人意。俱無端倪。此則人心道心本無相對之苗

脈也。聖人之血氣。與人同耳。飢欲食渴欲飮。寒欲衣癢欲搔。亦所不免。故聖人不能無人心。譬如馬性雖極馴。豈無或有人信馬足而出門之時乎。但馬順人意。不待牽制而自由正路。此則聖人之從心。而人心亦道心者也。他人則氣稟不純。人心之發。而不以道心爲主。則流而爲惡。譬如人信馬足。出門而又不牽制。則馬任意而行。不由正路矣。其中最不馴之馬。人雖牽制而騰躍不已。必奔走于荒榛荊棘之間。此則氣稟濁駁而人心爲主。道心爲所掩蔽者也。馬性如是不馴。則每每騰躍。未嘗有靜立之時。此則心中昏昧雜擾而大本不立者也。雖不馴之馬。幸而靜立。則當其靜立之時。與馴良者無異。此則衆人之心昏昧雜擾中。體雖不立。幸有未發之時。則此刻之間。湛然之體。與聖人無異者也。如此取譬。則人心道心主理主氣之說。豈不明白易知乎。若以互發之說譬之。則是未出門之時。人馬異處。出門之後。人乃乘馬。而或有人出而馬隨之者。或有馬出而人隨之者。名理俱失。不成說話矣。

人旣乘馬則人馬之行一也。而有主人而言者。有主

馬而言者。雖以栗谷所譬者言之。其曰馬從人意而出者。非理發而氣隨之者乎。其曰人信馬足而出者。非氣發而理乘之者乎。以此驗之。亦可見理氣之互發矣。今反以未出門之時人馬異處。出門之後人乃乘馬。而或有人出而馬隨之者。或有馬出而人隨之者。爲互發之喩。而斥之以名理俱失。不成說話。退溪亦以理氣譬人馬以爲人非馬不出入。馬非人失軌途。人馬相隨不相離。何嘗曰未發之前。理氣各在一處。已發之後。理乃乘氣。或理先出而氣隨後。或氣先出而理隨後乎。

柳磯激水之說。可謂見物思道矣。猶有所未盡也。夫水之就下理也。激之則在手者。此亦理也。水若一於就下。雖激而不上。則爲無理也。激之而在手者雖氣。而所以激之而在手者理也。烏可謂氣獨作用乎。水之就下。本然之理也。激而在手。乘氣之理也。求本然於乘氣之外。固不可。若以乘氣而反常者。謂之本然。亦不可。若見其反常。而遂以爲氣獨作用。而非理所在。亦不可也。某也之老死牖下。固是反常。但治道不昇。賞罰無章。則惡人得志。善人困窮。固其理也。孟子曰。小役大弱役強者天也。

夫不論德之大小。而惟以小大強弱爲勝負者。此豈天之本然哉。特以勢言之耳。勢旣如此則理亦如此。故謂之天也。然則某人之得保首領。謂之非理之本然則可。謂之氣獨爲之而無理則不可也。天下安有理外之氣耶。

天下雖無理外之氣。而理旣乘氣之後。氣爲之田地材具。故氣多用事。理或反隱。以此觀之。就下之水。激而在手之時。雖不可謂氣之離理。却是氣之用事之處。而至於治道不昇。賞罰無章。惡人得志。善人困窮者。氣之用事之極。而理反隱者也。然則罪大惡極之某人得保首領。何可謂之理行於其間而參言理字也耶。其中所謂若以理勝而反常者。謂之本然亦不可云者。則說得是當。而旋以固其理也。無理則不可等語結之者。只言其理之隨氣之反常。而無乎不在而已。不見其理爲氣主。雖在氣中。而亦不囿於氣之妙也。其以孟子之言取譬者。亦大相左。蓋孟子之言。初非不論德之大小。而天下無道。以力相役。地有大小。力有強弱。則恃其強大。凌暴弱小者。固其悖理。而至於小役大弱役強。以保其國。自是理之當然。如太王之事獯鬻。句踐之事吳是已。固可謂理亦如此矣。

至於某人之得保首領。乃是理之反者。何可比之於此。而謂之理亦如此。無理則不可云耶。然則弑父與君。反道悖理者。亦可謂之無理則不可也耶。