KR9c0446

答芝村李公(喜朝○乙未)

前月謹承八月九日下狀。備審邇時動靜。忻慰不容喩。歲序荏苒。忽届寒節。伏惟道况。神相萬福。一咳嗽之外。流痰疝症。交來作痛。苦憫曷喩。所懇文字。早晩留念。則其爲感幸如何。下詢明道性說。雖以朱子之近於生知。而尙以極難看爲敎。如愚蒙陋其何敢容喙於其間哉。然盛敎不可虗辱。玆敢略記所見。錄在別幅。竊望一一垂察。回示可否焉。老先生見解之前後異同。今姑置之。只以本文正義。講論歸一爲務可矣。向後豈無商量之道也。

　　別紙

明道先生論性一章。大旨於氣稟中開示本善之性也。夫子曰繼之者善。成之者性。盖繼善之理。自在乎成之之中。子思所謂天命之性。孟子所謂性善者。皆指此而言也。明道先生生之謂性。卽夫子所謂成之者性也。首言生之謂性。以人生稟氣系之。而言其性中無兩物。次言自幼善惡。氣稟有然。而乃言善固性。又言流於惡之是性。此一段是主氣稟爲說而明其

善性之在其中。重言生之謂性而以人生而靜系之。而言其繼之者善。次言水流而就下分於淸濁。而又言混於濁之是水。此一段是主善性爲說而明其爲氣習之所昏焉。盖論氣不論性不明。論性不論氣不備。是明道之所雅言者。故必曰生之謂性。如是兩下立說矣。

　樂記曰人生而靜。天之性也。感於物而動。性之欲也。朱先生作樂記動靜說曰。此言性情之妙。人之所生而有者。盖人受天地之中以生。其未感也。純粹至善。萬理具焉。所謂性也。

謹按人生氣稟。雖有淸濁之不齊。而人之初生。氣不用事。未有所感。則天理渾全。而卽所謂純粹至善者也。故明道先生引此人生而靜。以明性之本善。而曰靜以上不容說。靜以上。猶言未發之前也。未發之前。本善之體。不可容說。故曰不容說。

　程子好學論曰。其本也眞而靜。其未發也五性具焉。曰仁義禮智信。朱先生記論性答藁後曰。所謂未發。卽靜之謂也。所謂五性。卽眞之謂也。然則仁義禮智信云者。乃所謂未發之鞰(一作韞)而性之眞也歟。

謹按眞卽無極之眞也。其本也眞而靜者。乃明道所

引人生而靜之謂也。方其靜也。眞體具焉。此亦純粹至善之意也。

　中庸章句曰未發卽性也。中庸或問曰方其未發也。渾然在中。無所偏倚。故曰中。以其天地萬物之理無所不該。故曰天下之大本也。

謹按未發卽所謂靜也。以上諸說。皆言人生而靜時。天性之純粹至善者。渾然在中矣。

　朱子答嚴時亨書曰。人生而靜。是未發時。又曰讒謂之性。人生以後。此理墮在形氣中。不全是性之本體。

謹按旣曰靜是未發時。又曰不全是性之本體。此與樂記好學論中庸章句或問諸說。無乃大相徑庭歟。况人生而靜時。不是性之本體。則繼之者善。從何而發也。未發之前。四德全具。純粹至善。所以繼之者善也。凡人說性。只是說繼之者善。只是說三字最宜玩味。盖曰未發之性。不可容說。故說性者只是說繼之者善而已。孟子之因其四端之發見而明其本體之善者此也。明道之意恐是如此。而朱先生答嚴一書。參之諸說。求之本文。而終未能曉然。此甚懣然。望於此處大着心眼如何。

大全玉山講義曰四者具於人心。乃是性之本體。方其未發。漠然無形象之可見。及其發而爲用。則仁者爲惻隱。義者爲羞惡。禮者爲恭敬。智者爲是非。隨事發見。各有苗脉。不相殽亂。所謂情也。故孟子曰惻隱之心仁之端也云云。謂之端者。猶有物在中而不可見。必因其端緖發見於外。然後可得以尋也。

謹按此亦性。不可容說。而凡人說性。只是說繼之者善。孟子言性善是也之意也。

　程子曰在人爲性。主於身爲心。其實一也。心之本善。發於思慮則有善有不善。旣發則可謂之情。不可謂之心。譬如水。只可謂之水。至於流而爲派。或行於東或行於西。却謂之流也。

謹按朱子答黃商伯書。所謂不容說處。性之本體。如水則只是水。別着一字不得。至謂之善則性之發。如水之下云者。正是程子之意也。纔說性以善則便是情。而非性者。恐分明矣。

　潘謙之黃商伯問目中。皆引中庸章句或問。

謹按朱先生自言六十方得無疑。而中庸章句序文作於淳煕己酉。則正是六十無疑之年。而二公之問。又在

章句或問旣成之後。其答潘黃書。恐未可謂初年見解也。

　答黃商伯第三書。言儀禮喪服傳䟽。而曰往時妄論。亦未見此。歸乃得之云云。

謹按光宗元年庚戌也。當時不能襲位而執喪。故先生上箚論嫡孫代之執喪。歸後得見趙商與鄭康成問答一段。答黃書以往時爲言。則第三書分明辛亥以後之書。而論性說問答又在其後。則盖去先生易簀之年庚申未遠也。其非初年見解。此亦可證也。

　答杜仁仲書曰孟子論性。只以情可爲善爲說。盖此發用處。便見本原之至善。不待別求。若可別求則是人生而靜以上却容說也。孟子所論天下之言性則故而已者。亦是此意也。

謹按此亦與答潘黃書一義也。大抵潘黃杜諸書及論性說。皆是先生之手自筆之於書者。而異乎門人所記。則諸說不應皆誤。而答嚴一書獨與此異。且曰以本文論之。皆不可曉。乃以忘言會意爲敎。則亦異於論性說之明白辨說。莫或初年見解而然歟。

答芝村(丙申)

恭承初二日惠書。謹審伊時靜候萬福。區區欣慰。不容名喩。所懇幽堂文字銘念搆下。感激不知所以爲謝也。一咳症挾凉增苦。苦憫奈何。向來斯文之禍。將無所不至。　天鑑孔昭。是非明正。士林之慶幸孰大於是耶。別紙勤敎至此。警發昧陋者多矣。第不能無疑於其間。有此反復。因便回示。千萬之望。

　　別紙

性卽理也。在天爲理。在人爲性。故夫子曰成之者性。明道先生曰生之爲性。盖於稟受中單指其理曰本然之性。兼氣質而言曰氣質之性。固非有兩性。而人生而靜時。天性渾然全具矣。今曰人物未生時。未可名爲性。人生而靜。說性時不是性云爾。則記所謂人生而靜。天之性云者。果何謂也。伊川所謂其本也眞而靜。其未發也五性具焉者。又何謂也。朱先生答潘黃杜諸說與答嚴陳王諸書及語類不同者。莫或有所以也歟。先生又特著明道先生論性說一篇。發明明道之說極爲明白。盖此一篇說。安知非中和舊說序文之類歟。大抵明道之說。從初至終。皆是明其氣稟中有善性之義。豈於中間乃引人生而靜之句。而猶曰不是性之本體也哉。若曰人生而靜時。性非本體。

則中庸未發之說。孟子性善之論。皆未免爲駕虗之談。而朱先生後來用十分精力。許多發明大本之說。盡歸於無用之空談。此愚之所以懣然者也。盖人生而後。方可謂性。而人生而靜則天性全矣。然若欲專言其性則政所謂無極之眞而不容說者也。若言其善則已是情而非性也。故曰凡人說性。只是說繼之者善。孟子言性善是也。如是見解則明道之說。順而不礙。無毫髮可疑。朱先生所著明道論性說一篇。可不熟讀而詳味之哉。此非末學淺見所敢容喙處。而敢言至此。不勝兢惶。幸乞寬其誅而虗心垂察焉。昔年面稟於老先生時。先生以纏繞極難看爲敎矣。老先生答先人書。遂菴之說未知果得老先生之意否。正從前鄙意所在語句如何。遂翁未見先人問目故云云乃爾耶。

答芝村

朱子答余正甫書白衣布帶燕居之服。遂菴斷以爲復古之漸。而區區愚見則朱子旣言其練禫之節。註又言其制古喪服。則白衣布帶。明是燕居之服。而非通言之者也。若以白衣布帶爲正服。而謂復古之漸。則旣是白衣。寧有可練之節耶。愚見如是。未知高明以

爲如何。

　　芝村答書

　斯文不幸。吾黨無祿。遂翁奄忽捐舘慟矣。尙何言哉。在逝者壽福兼備。寧有餘憾。只此後死之悲。無以自堪。竊惟尊兄亦應同此懷也。仍惟秋高霜冷。味道起居增相。不得承候。以過半年。每欲一書。而亦有所待者。以致一向遷就。豈勝悵嘆。此間衰憊日加。放廢益甚。重以一家喪病連仍。了無一分意况。只自憐嘆而已。向來往復事。仍季兄獲見兄與遂菴書牘。意兄必更有所稟。欲知其畢境(一作竟)出塲如何然後仰復。其所待者此也。然旣不能有聞。前月李台行亦得書。略論此事。謂區區以宋孝宗時羣臣謂皆同服衰。槩不免錯認鄙意也。念其病患。誠難極意講論。然欲早晩一明其不然矣。書來未數日。遽承凶音。此亦終未歸一。遂成遺恨。尤可悲也。從此論亦無益。欲不復云云。前惠別紙。豈勝佩幸。盛見一如鄙意。更無可論者。夏間見遂菴答高明書後。略有一書於季氏矣。此論未得歸一。良可咄嘆。而只兄與弟所見相合。此爲甚幸耳。

與松巖奇公(挺翼○辛酉)

節届初夏。伏不審道體何如。伏慕區區不任下誠。昨者伏見答家嚴書。始審惟憂非細。嚮慮無已。今已有勿藥之喜耶。第書中極以聽言之難爲戒。則侍生之所聽於尊丈。而游談朋友歸告家親者。畢竟非尊丈之本意而誤傳者耶。惶駭汗蹙。不知所喩。日者几席之間。從容答問之際。以此性烱然不亂寂然不動而不偏不倚者。謂之未發之中者。侍生之說也。以其無窮無限。生生不已之理。常在方寸之中者。謂之未發之中者。尊丈之敎也。以故尊丈又下敎曰。不但衆人有未發之中。禽獸亦有未發之中矣。侍生對曰以程朱之說觀之。則亭亭當當直上直下之正理。不偏於喜不倚於樂。惺惺無昏昧之失。寂寂無紛起之念。然後方可謂之未發之中也。衆人則不然。不偏於喜則倚於怒。不倚於怒則偏於樂。以至於物慾動盪。未甞暫有寧息之時。恐不可謂有未發也。然尊丈之見則以生生不窮之理。恒在方寸者。謂之大本。故並以衆人禽獸皆以爲有大本。而大異於侍生之認得箇中字者也。尊丈又下敎曰性卽理也。衆人不可謂之無性也。旣謂之有性則有未發也。喜情雖發。而猶有可怒之性。推之七情。莫不皆然。則何可謂無未發也。設使

七情俱發。未發之中則猶在於方寸矣。時庭玉賢兄從傍稟扣曰。中庸旣曰喜怒哀樂之未發謂之中云爾。而今曰七情俱發而猶有未發之中云。則似有異於中庸本文之義云云。而侍生亦不能解惑而退。其時答問次第。如右所陳者。故來時暫見金德章而略言其槩矣。未知厥後德章何以爲說也。伏乞開示。以解惶惧之意幸甚。

與松巖(辛酉)

前日進拜時下敎曰。衆人雖無未發之中。而大本則猶存在裏面。退而思之。殆忘寢食。而終未見符合於先儒發明子思之本旨者。玆敢畧陳童觀。以求至敎。伏乞垂察焉。盖事物未至。思慮未萌。則天命之性。眞體全具。而亭亭當當。不偏不倚。是乃中也大本也。故子思曰中也者。天下之大本也。朱子曰未感於物。未有倚着一偏之患。故特以中名之。而又以爲天下之大本也。考之中庸。參之考亭。而未見其無未發而有大本之意也。盖詳尊丈之意。以爲喜情未發。可怒則怒。若無此怒之根本。則怒無所發出也。乃有云云之敎矣。然侍生之所認大本者。盖天命之性。不爲氣稟物慾之蔽。而鑑空衡平。不偏不倚。其體至靜而無所

不該。故天下事物無窮之變。各當其理而不差者。皆由此出。未發之中之所以爲天下之大本也。然其不如此。而氣稟拘之。物慾蔽之。則紛綸膠擾。其性鑿矣。而况至愚下賤昏蔽乖戾之極乎。彪怒之情未已。見財則喜。方怒之際。雖有喜之之根本。恐不可以此而謂之天下之大本也。若以此謂之大本則子思何必曰中也者天下之大本也。昔延平李先生甞言先言愼獨然後及中和之意。而其後朱先生極以當時不能領略爲悔。則其意從可知也。其果有至愚下賤有大本之意耶。今日老先生亦曰首言天命之性。次言存養省察之要。然後乃言未發之說云云。則其所以推言二先生之意而發明中庸之本旨者。可謂至深切矣。至於栗谷先生之說則乃是痛斥牛溪未發之體猶有不善之說也。恐非人人皆保其大本之謂也。盖天命之性。人所同得。而惟其氣稟拘之。是以衆人之心。不昏昧則必散亂。不可謂有未發之時矣。若謂之有未發之時。則中也大本也天性之眞也太極之妙也。到此時節。其體猶有不善之可言。則是聖人獨有大本。而衆人終不得與也。孟子性善堯舜之說。果是駕虗之高談矣。若曰拘於氣稟而不能立大本則

可也。謂之有未發而猶有惡之萌兆則大不可矣。栗谷先生之意。盖如此矣。於此亦未見中與大本分作兩端看也。伏乞下賜一語。開此昏蒙之惑何如。

與松巖(辛酉五月)

頃承衆人下愚。雖無未發之中。猶存大本之敎。而於私心不能無疑。故日者族兄之去。敢呈瞽說矣。乃蒙不鄙。還賜敎答。迄不勝感戢之至。第侍生於此等說話。盖甞自以爲主理而言矣。下書反有遺却理一邊之敎。此豈侍生之說。辭不達意而然歟。盖未發者。寂然不動。十分寧靜底時節也。於此時節。天命之性。當體全具。而渾然在中。不偏不倚。故謂之中。又謂之中也者。天下之大本也。然則大本之所以得名者。以其中也。天性之全。其本體也靜而無不該也。衆人之心。旣謂之無未發之中。則不可謂常存大本也。何可謂無未發而猶能存此大本也。子思曰中也者天下之大本也。是以中與大本爲一也。今曰雖無未發之中。猶存大本。則是以中與大本爲二。而別求大本於中之外也。恐有違於子思垂訓之本旨矣。大抵性則理也。衆人下愚同得於稟生之初。而惟其氣質雜糅而物欲動盪。未甞暫有寧息之時。而至於夢寐之間。亦

且顚倒。則何時寂然不動。肅然不亂。而存此天理之全體也。是故朱子曰衆人具動靜之理。而常失於動。又曰欲動情勝。利害相攻。人極不立。此非分明易見之訓乎。自其未發之中觀之。則大本固是天性之全體。而自其不能寧靜紛綸膠擾者觀之。則天性已差而體常不立。不可謂之大本也。故朱子曰樂記直到好惡無節處。方說不能反躬。天理滅矣。殊不知未感物時。若無主宰。則亦不能安其靜。只此便自昏了天性。不待交物之引然後差也。又曰不能愼獨則雖事物未至。固已紛綸膠擾。無復未發之時。旣無以致夫所謂中。而其發必乖。又無以致夫所謂和。惟其戒謹恐惧。不敢須臾離。然後中和可致。而大本達道乃在我。朱子此訓皆何謂也。衆人下愚之不能存大本者。於此亦可見矣。朱子初年與南軒書曰。性未甞不行乎心之用。但不妨常有未行乎用之性。政尊丈怒心未已。遇哀則哀。是常有大本之說也。然其後朱子自註此書曰。此書所論尤乖戾云。伏乞於此更加垂察。以牗昏蒙之惑。幸甚幸甚。

答房大汝(斗天○辛未)

道字之辨。來說雖多。而只是舊來說話。而其中又有

不可曉者。故略陳梗槩。惟高明之垂察也。

　　來諭道是合理與氣而看

愚謂道是氣中之理。不當以理氣二者合而命之曰道。夫子曰易有太極。盖易者陰陽之變。而太極者其理也。理是道也。故邵子曰道爲太極。

　　來諭易曰一陰一陽之謂道。陰陽氣也。一陰一陽理也。此非兼理氣而言耶。

愚謂陰陽氣。而其一陰一陽者理也。理是道也。故朱子釋之曰陰陽迭運者氣也。其理則所謂道也。又曰道具於陰而行乎陽。此非指氣中之理而言者乎。惡在其兼理氣而言者耶。

　　來諭晦菴朱先生之言曰道是發用處。見於行者也云云。

愚謂朱子此訓。政指天理之發見流行者而言者也。大抵一理流行。隨事物而各爲一箇道理。姑擧人道之大者言之。父子之親君臣之義夫婦之別長幼之序朋友之信五者。卽書所謂天叙五典者也。夫子所謂天下之達道五者也。五者之道。豈不是天理之著見於父子君臣夫婦長幼朋友之間者乎。或問太極便是人心之至理。朱子曰事事物物。皆有箇極。是道

理之極至。又問君之仁臣之敬便是。朱子曰此是一事一物之極。緫天地萬物之理。便是太極。朱子此訓皆何謂也。子思子曰天命之謂性卛性之謂道。明道先生曰此理天命之順。而循之則道也。盖在天爲命。在人爲性。在事爲道。而只是一箇理也。是故朱子曰知事之有道而不知其由於性。知己之有性而不知其出於天。此非昭然易見者耶。惟其眞實無妄。純粹至善者理也。而然理不能自行。而必其乘氣流行。故流行之際。無所擁蔽而發見昭著者道也。透見得孟子水之就下之說。子思鳶飛魚躍之說。朱子陰陽綜錯。不失端緖。便是天理發見之說。則道體精微。庶可見矣。

　　來諭吾道一以貫。夫道者一本而萬殊也。一者萬殊之一本也。一字卽理也。

愚謂水譬則道也。地譬則氣也。有一水湧出於山頂孤圓之上。而自四面而流下。及其行地也。又因其勢而分流。至於千派而萬別。則其在山者這箇水也。千派萬別。亦只這箇水也。而只是在山一水。通貫於衆流而已。豈可以在山者謂之水。而派別者不謂之水也哉。今曰道不可以理字言。而一字方可以理言之。則奚

異夫指衆流不謂水。而獨指在山者謂之水也哉。

　　來諭若道專以理看。如高明之所云。則是以爲吾理。理以貫之云矣。

愚謂統而言之則一理也。分而言之則萬理也。故朱子釋一貫之義曰。一心之理。盡貫衆理。若如高明之疵病鄙說者。則朱子之訓。亦爲有病之言耶。

　　來諭就氣中言理則理也。就器中言理則道也。何必道與氣相分別。如理與氣之有分明道與器之有分別耶。

愚謂道與理一般。而氣與器無分也。夫子曰形而上者謂之道。形而下者謂之器。朱子曰陰陽氣也。形而下者也。其理則道也。此非道理之一般。而氣器之無分者乎。今曰道與器有分別。而道與氣無分別者。未知見於何書。而高明之主張如是牢固也。若是高明之創說。則於此不可不以朱子說參考而商量也。竊惟子思曰君子之道。費而隱。盖費言廣也隱言微也。此理充滿於宇宙之間。而爲萬事萬物之道。無物不具。無處不有。至於事之至細。物之至微。不可分作兩箇者。而道無所不在。是故擧全體而緫言之則極於至大而無外。天下莫能載也。就其中而分言之則入於至小

而無間。天下莫能破焉。然其爲理也。旣無形像。又無聲臭。有非見聞之所可及。其體可謂微矣。故曰君子之道。費而隱。然則以理之無處不在而言則曰費也。以理之不可見聞而言則曰隱也。故朱子以道之費者謂之形而上矣。道之爲理。其不分明乎。朱子曰孔子其太極乎。今以太極明吾夫子一貫之道可乎。盖太極本無極也。是故動而生陽則爲陽之太極。靜而生陰則爲陰之太極。陽變陰合。生水火金木土則爲五行之太極。五氣順布四時行焉則爲四時之太極。在乾爲乾之太極而乾道成男則爲男之太極。在坤爲坤之太極而坤道成女則爲女之太極也。二氣交感。化生萬物。則爲萬物之太極。而萬物各具一太極也。太極之道一以貫之者如此。夫子之心渾是太極之全體。故泛應曲當。無所處而非太極之理也。據此則所謂一貫之道。是理乎氣乎。理與氣兼者乎。朱子所謂理道二字。可互換者。亦可見道理之一般也。曾子聖門高弟也。盖有見於聖人之道。洋洋焉優優焉無處不在。而卽事卽物。一一理會。其於經禮三百曲禮三千。旣皆講明而體究之。至於許多疑文變節。無不講究其洽好道理。以禮記曾子問一篇觀之則可見

曾子當日用功之曲盡無遺也。旣能隨事精察。而但未及會得其體之一爾。譬之春日看花。見得萬紫千紅無數花心。各含一箇生理。但未知這般生理。皆自一元中流出來也。是故夫子呼曾子而告之曰。吾道一以貫之。盖夫子之道。散在事物者。花之千紅萬紫。各含生理者也。一以貫之者。一元生理流通於萬紫千紅者也。朱子所謂一心之理。盡貫衆理者。說得盡矣。孟子曰其爲氣也配義與道。此亦非道與氣之有分別者乎。欲識道之爲理。須先識天命之性之善。欲識性善之理。須先識繼之者善之理。(朱子曰繼字接那氣底說。善字只說理云。)欲識繼善之理。須先識太極。欲識太極。又須識得太極之爲無極。無極二字。政是大着心眼處。且濂溪所謂無極之眞。眞字意味。尤不可放過者也。適仍怱怱。草草報謝。必多未當。幸因便回敎也。

答房大汝(壬申)

道字之辨。弟之前書。未知何以措語也。弟意則高明兼理氣云者。有所未安。故以氣器無分別之說。欲明其道理之一般也。今承爛熳同歸之示。非弟前書之本意也。陰陽迭運者氣也一欵。庶幾開悟高明之惑。故有所云云。而今示不過前日之說話而已。終無可

合之望。奈何奈何。然來書所謂道則氣中主理而言云者。果是弟之說也。非弟之說。乃終古聖賢之說也。除却高明前後許多閑說話。只存此氣中主理一句而已。則豈不洒然矣乎。更以此一句商量。則固知有爛熳之日耳。高明所謂道亦兼理氣。器亦兼理氣云者。恐失夫子本意也。一箇形象之中。上者爲道而下者爲器。故明道先生曰截得上下最分明。若如高明之見。而道亦兼理氣。器亦兼理氣云爾。則何者爲上而何者爲下乎。先儒所謂道亦器器亦道云者。盖道者理也。器者氣也。理無離氣之理。氣無無理之氣。而理氣二者元不相離之謂也。然理自理氣自氣。而一上一下。亦甚分明。非謂道亦兼理氣。器亦兼理氣。而上下之際。不分不明之謂也。試更思之如何。書曰道心惟微。盖道是性命之理。故心之循理而發出者道心也。於此可見道理之無分也。詩曰有物有則。則者如父子君臣之道也。朱子曰物者形也。則者理也。亦可見道理之無別也。易曰一陰一陽之謂道。朱子曰陰陽氣也。其理則道也。此非道理之一般者乎。孟子曰夫道一而已。若是兼理氣而言者。則何可謂一而已乎。朱子答呂子約書曰。若如鄙意則道之得名。只是事物當然之

理。今且以來示所引一陰一陽君臣父子形而上下沖漠氣像等說。合而析之。則陰陽君臣父子也皆事物也。人之所行也形而下者也。萬象紛羅者也。是數者各有當然之理。卽所謂道也。當行之路也。形而上者也。沖漠無朕者也。又曰謂當行之理爲達道。而沖漠無朕。爲道之本原。此直是不成說話。不謂子約見處乃只如此。亦無恠他說之未契也。須看得只此當然之理。沖漠無朕。非此外別有一物沖漠無朕也云云。此非道之爲理之證乎。答王子合書曰。道卽理也。以人所共由而言則謂之道。以其各有條理而言則謂之理。其目則不出乎君臣父子兄弟夫婦朋友之間。而其實無二物也。今曰子貢曾點知道矣。而窮理未盡則未知所謂道者。又何物也云云。所謂無二物者。言道與理無二物也。若如高明今日之說而道與理有分別。則於無二物之訓何如也。知道而窮理未盡之說。不爲非也。如何如何。統希神亮。

與房大汝(壬申)

太極之說。前日兩度書。自以爲詳盡矣。及承來諭。只以前日之所往復者。重言複說而已。鄙說則全不蒙照察也。不幾乎朱子所謂不能盡乎人言之意者乎。

此非所望於高明者也。更取前書而詳賜覽觀。則可知鄙說之未甞不同於高明之見也。請復得以詳言之。盖太極之體。無大無小。不以天地而加大。不以一物而加小者。雖粗識理字者。皆知其如此矣。如愚者雖極昏迷。沉潛講究。幾年于玆。豈不知太極之體無大小哉。然則前日大小之說。其必有所以。而實非愚昧之創說也。濂溪先生曰是萬爲一。一實萬分。此言太極之分而爲萬物之理。而合萬物之理。爲一太極也。朱子曰合以言之。萬物統一體太極也。分以言之。一物各具一太極也。君子語大。天下莫能載。語小天下莫能破。此之謂也。以此觀之則朱子固語大語小矣。朱子豈不知太極之體無大小。而引此語大小之說乎。大抵擧天地萬物而總言之則可謂之大也。就其中而各擧一物之太極而言則可謂之小也。故朱子又有言曰一箇大底包在。而中間自有細小之處。又曰大底包小底。小底分大底。愚之大小之說。盖出於此。而豈謂太極之體。實有大者小者。如萬物之有大小區別也哉。前日兩書然字以上。推言朱子大小之說。然字以下分踈其太極之體。實無大小之義。而高明全不致察何耶。今以一塵言之則其爲微。政所謂

莫能破者。而太極亦具焉。旣在至微至小之中。則雖謂之小亦可也。故朱子引於小之說。以明其分言之太極矣。然其本體則不以物之小而固自若也。來說雖多。而皆非鄙說之本意。故今不一一辨破。姑此草復。未知高明以爲如何。

與金道而(時佐○庚辰)

胡雲峯所釋智字。不免爲認心爲性之病。誠覺未安。蘗溪所謂心知智知有兩箇面貌云者。則又似分心性爲二用。而高明與用九之說。亦皆有兩箇意思。此愚之所不能無惑者也。性中有箇智。所以心有知覺而別其是非。豈可曰心主知。智主別。各有苗脉。而反使心性有若兩用然哉。盖甞論之。心是箇虗明底物事。便能知覺。如鑑之空明能照物也。然苟無所以知覺之理。則又焉能知覺也。性中有仁義禮智四者而已。若以知覺之理屬之於仁也。則上蔡仁覺之說。朱子之所排也。屬之於禮與義。而皆無所當然。則智之爲理也。豈不是所以知覺者乎。夫心之知覺。一而已矣。而只有淺深之不同。知之深者。如覺此理之當否。知此事之是非。自是智之用也。而知之淺者。如覺飢飽知寒暖。覺痛癢知好惡。亦莫非智之用也。是故凡心

之所知。皆原於智。豈有不原於智。而心能自覺也哉。除是性有智。故心有知耳。如此說得。未知如何。此非愚昧創造之言。乃朱子之說也。朱子說錄于下方。幸望參考而商量焉。

　朱子曰所知覺者是理。理不離知覺。答吳晦叔書曰知覺則知之用。答胡廣中書曰孟子之言知覺。謂知此事覺此理。乃學之至而知之盡也。上蔡之言知覺。謂識痛癢能酬酢者。乃心之用而智之端也。二者亦不同矣。然其大體。皆智之事也。答張南軒書。又擧孟子上蔡所言知覺曰。只是智之發用處。答游誠之書曰仁自是愛之理。覺自是智之用。界分脉絡。自不相關。答廖子晦書。智主含藏分別。有知覺無運用。

答金道而(庚辰)

心知智知兩箇面貌之說。刱聞甚新。不能無疑。故曾有所奉達者矣。今承來書。開示甚詳。幸孰大焉。第於相悉之中。猶有不相悉者存。玆敢仰復。惟高明之垂察焉。盖智者性之德而知之理也。今以神明妙宰釋智字。則豈不是認心爲性耶。此以胡雲峯之見爲疑者也。性卽理也。理者無情意無計度者。而只是乘氣

運用而已。是故朱子曰以智知者心也。今曰心知智知有兩箇面貌。則似涉於分心性爲兩用。故亦不能無惑於蘗溪之言矣。來諭一端有可破惑者。其曰炳然者能照燭事物。而無判然者而別之則無所爲準。不得爲眞知。判然者能分別是非。而無炳然者而照燭之則不能自運。無以成其知矣。此與鄙見不甚相遠。而然兩箇面貌四字說得太重。恨未得奉質於蘗溪案下也。遂菴書依敎錄呈耳。

與李愼夫(復三○戊午)

夫太極之理。無形體無造作者也。故實無離氣而獨立之時也。若與來說則太極之理。自能生活。懸空獨立。而動然後陽乃生。靜然後陰乃生。豈不大錯乎。理與氣本無先後之可言者。非愚臆度刱造之見也。乃朱先生之訓也。凡看文字。最宜活看。若或泥着則大失立言之本旨矣。朱先生所謂先有此理。其理已具等語。只是不雜乎氣。而單言其理。以明樞紐根柢之本體也。豈如來諭之云乎。至於天地生滅之說。乃栗谷先生所言者。而亦本於朱先生之說也。此豈有可疑者也。一日可見一月之有晦朔。一月可見一歲之有春冬。一歲可見天地之有始終矣。故程子曰動靜無端。陰陽無

始矣。至若節齋之前後所論。亦本於朱先生之說。而平巖之所解一陽未動之時。謂之陰陽未生亦可云者。可謂詳悉。細看其所謂截自一陽初動處之截字意味則果無疑矣。盖天地無窮生滅。故此天地未生之前。卽前天地旣滅之餘。而前天地前。又須有天地。推而上去。更無窮極。猶今日之子。根於昨日之亥。亥前有子。子前又有亥矣。故只是截斷中間。此天地始闢之時。一陽初動處說起矣。一陽纔動。寬闊光朗。天地定位。寒暑相推。則其所謂一陽未動之時。謂之陰陽未生云者。果有未瑩者乎。若如來諭之所云。而一陽未動之時。謂之陽未生云爾。則此天地乃獨陽而無陰也。其不可也必矣。盖詳高明之意。以太極之理爲先在上面。及其動後方生陽氣。靜後方生陰氣。故立論如是。若是則動靜有端。陰陽有始矣。奚可哉。揆諸道理。高明之見。終始未安。故復呈瞽說。幸回示其可否。

與李愼夫(己未)

昨蒙枉顧。得兩日之欵。警誨之深。感發多矣。第太極陰陽之說。前此往復論辨。非至一再。而卒以鄙說爲然。則自幸其所論之無異同矣。今又高明回頭卻步。

退守舊見。此豈再數長廊柱而差誤者耶。今不揣愚陋。復呈管見。惟高明虗心徐察焉。盖無極而太極。卽理也。理無情意。無計度。無造作者也。其所動靜者。非理自能動靜。因其所乘之氣機。而一動一靜。則理。果有捨氣獨立之時乎。言太極而氣在其中。言陰陽而理在其中矣。是故康節先生曰無極之前。陰含陽。程先生曰無截然無陰陽之理。晦翁夫子曰太極動而生陽。是且把眼前卽今箇動斬截。便說起。其實動前是靜。靜前又是動。又曰太極未動之前。又是陰。惟我栗谷先生亦曰太極動而生陽。靜而生陰。此二句若誤看則必以陰陽本無。而太極在陰陽之先。太極動然後陽乃生。靜然後陰乃生。如是觀之。大失本意云云。觀此古今諸老先生之所論。其言之不異。如合符節。而其有一言之彷彿於高明之所論者乎。若如高論而以太極先在上面。動了而後方生陽。靜了而後方生陰云爾。則是太極之理。有情意有計度有造作也。而其所動靜者。不待氣機而自能動靜矣。若是則與佛氏作用爲性者。何異哉。朱夫子有言曰人之自謂識太極者。只於禪學中認得箇昭昭靈靈能作用底。高明之見。不幸類是。幸更思之。以牗愚迷。

與李愼夫(庚申)

所諭足見用意之深。甚慰甚慰。第其間有所未安者。故復呈瞽說。幸頫察焉。盖不得於心。勿求於氣者。雖是急於本而緩於末之意。然於此可見告子平日低看這氣。而全不用功於氣字上矣。故孟子以爲未盡僅可。而開說其志。至氣次而乃曰持其志。無暴其氣。於此亦可見此氣之不可不養也。來諭念慮旣失之後。何睱(一作暇)乎更求其氣。此恐未然。以勿求於氣。爲未盡者。非謂瞬息介然之頃。求助於氣。只言告子徒知力制不安之心。爲不動之方。而不知更求於集義養氣之間。而自然心不動爾。若曰心有不安。而卽可求助於氣而不動其心云爾。則恐無是理也。至於志壹則動氣。此志字分明指不善者而言。何待朱子源頭濁之訓然後知其爲不善也。只以孟子之說觀之。已自皎然矣。氣之壹者旣是不善。則志之壹者何獨不爲之不善乎。夫志者心之所之也。心之所之雖曰善事。而苟或專壹偏重則氣便從之而躁暴矣。後段勿正之訓。助長之戒。可以勘斷也。若泛言志字則固有善惡矣。所諭志專在仁義則仁義之氣動於外云者。亦似未穩。盖仁義根於心。因其端之發見而擴以充之。然後仁義粹

然之氣動於外矣。豈可纔有其志。便有仁義之氣動於外哉。適因客擾。草卛仰報。其未當者後便示牗。

　　追白

向者所諭仁義之一節。固爲未安。而至如滛辟之氣一節。微似有病。若曰志專在滛辟則動其滛辟之氣云云則可也。今曰滛辟之氣動於外云則微失動氣字之本意矣。未知如何。來諭上文問答則言持志養氣着工夫之妙。下文問答則言持志養氣不得其常之弊。此恐亦非本文義。愚謂上文則孟子開說告子不動心之由。而告子之爲人膠固偏滯。不問其是非。只以挭把其心爲事。而全舍養氣一節事。故言指其志無暴其氣。盖謂固當敬守其志。而亦不可不致養其氣也。至於下文則丑疑旣曰志至氣次。則專持其志可也。而必曰無暴其氣者何也。故孟子有動志動氣之說。盖志固動氣。而氣亦有動志之時。則今何可謂不養其氣之意也。如是理會無所礙也。未知以爲如何。

答李愼夫(庚申)

昨蒙伯氏枉訪。此又承拜耑札。大慰窮索之懷。感荷何言。第高明以顔子之問於不能爲心。有所難處。輒

賜下詢。則足見進學不倦之盛意。而只空踈淺薄爲可愧爾。前後鄙說。皆蒙印可。而所見無異同。何幸如之。第來諭兩得字。以達字意兼者似未安。盖得字一也。而其所以或訓以達或訓以安者。言故訓之以達。心故訓之以安。聖賢下字之義。可謂至精至密矣。不得者。失之謂也。故其曰不得於言者。於言有所失之謂也。其曰不得於心者。於心有所失之謂也。推此而求其不達不安之義。則意又明白矣。未知如何。至於滛辟之氣云云。以鄙說爲然。而然且引程子仁義之氣達於外之說。則是猶未釋然也。愚謂程子此說。盖言本末之序也。故曰所以急於本而緩於末。此豈志壹則動氣之謂哉。惟高明之精察也。承許見訪。預爲勤企爾。來价立索。草草不宣。

與鄭永吾(德恒○壬戌)

日者乍逢旋別。未能作欵。至今爲恨。未知高明比來一向依前作功夫否。靜坐一室。姑舍六經。而專務尊德性之功者。其比切切於句讀文義之間。大有間矣。然廢冊兀坐。已是做禪底㨾子。自古聖門敎人。未甞有如此氣像也。未知高明何從而得此乎。若是生知之資則不思而得。不勉而中。固無待於學問之力也。其

不及乎此者。則必以敬爲主。學問而明卞之。然後行之方不差矣。若不考聖賢之成法。而徒恃自家些少精神。日用酬應之間。只任胷臆而財度。則竊恐其所知所行者。或出於私意。而未必盡合於理也。今日吾輩幸生孔孟周程張朱之後讀其書講其義而行之於日用之間。則爲聖爲賢。何所不可哉。今乃棄却聖賢之書。而塊然兀坐。以爲尊德性之功。竊意聖門尊德性功夫。决不如是也。若如高明之爲。則尊德性功夫畢然後始向道問學上做功夫乎。二者之功。豈若是之截然不相涉入耶。大抵尊德性道問學。譬如車輪鳥翼之不可廢一。而但於其中以尊德性爲本領而已。今高明全廢讀書。只事靜坐。而於自家胷中以爲何以盡禮乎奉祭祀也。何以致恭乎事長老也。何以育妻子待弟侄也。何以接鄕人御奴僕也。日日如是。又日如是而已。則高明之所思者。雖正。而然不過以吾氣質有蔽之私心臆度思量而已。自外面觀之。雖儼然正坐。而其心已自紛綸膠擾矣。臨事之際。豈能合義而中節乎。名雖尊德性。實非所以尊德性也。夫子曰吾甞終日不食終夜不寐以思。無益。不如學也。夫子此訓。豈非後學所當服膺者乎。且高明以有

餘力學文之訓爲證。此恐未深察乎聖人垂訓之意也。今以孝言之。必盡事親之道而有餘力然後學文。則沒世窮年而終無學文之日矣。其可乎。是故朱先生以爲餘力。猶言暇日。又曰只是行此數事。有餘剩底工夫。便可將此工夫。去學文。非爲行到從容地位而後可學文也。南軒張子曰行有餘力學文。非謂竢此數事有餘而後學文也。言當以數事爲本。以其有餘力學文也。觀二先生之說。其所以發明夫子之訓至矣。其有一言之彷彿於高明之終日無事而廢讀兀坐者耶。朱先生答胡廣仲書曰。所知不精。害於涵養。此又今日切身之病也。今日高明之病。恐亦如是也。爲人子弟者。於晨昏定省之睱(一作暇)。退處燕室之間。整襟危坐。而敬對方冊。沉潛聖賢之訓。而講明義理之正。則其於入孝出悌。許多曲折。自將了然矣。是故一日之間。存心致知。必兩進其功。方有進步處爾。若如高明今日之主張。則闇黮自欺。而終未見廣大高明之效。而其不墮於佛氏者幾希矣。昔象山之病。正坐於此。卒不免爲異端之歸。朱夫子辭而闢之盖廓如也。我東栗谷先生極言其弊之反有甚於佛氏。商鑑不遠。前車可戒。切不願高明之爲之也。荷相與之厚。忘其狂妄傾倒。

悚仄悚仄。未知高明以爲如何。

與朴後老(松齡)

向者講及論語井有人章。逝陷欺罔之義。而當時無書冊可檢看。未得明白分䟽矣。更考本章旨義。則果無可疑者也。吾友所謂君子欺罔人云云者。大錯此章之旨。不過曰人或欺君子曰井有人焉。則君子信之而往救。盖人落井中。非必無之理。故可使君子信而往救。此可逝可欺者也。人或罔君子而使之入井救人焉。則君子不之信而不入焉。盖入井救人。必無之理故也。此不可陷不可罔者也。大抵仁人君子明於理。故可以欺之以理。而不可罔之以無理也。然則所謂可逝不可陷者。盖曰可使君子往救。而不可使君子陷之井也。所謂可欺不可罔者。盖曰可以欺君子。而不可以罔君子也。夫子之訓。分明如此。未知吾友以爲如何。

答柳子寬(乘)

用起天地先。體立天地後一段。所論陽之用陰之體云者。大體則是矣。而所謂體雖成於天地之先。成字微似有病。改以具字則如何。平巖之以用起體立之體用。作妙用定體看者。固不是。盛論覷破其病。高見

精矣。熊物軒之說。亦未妥當。高明之以爲牽合者得之。沙溪先生說至老先生說一段。所論看來。似欠渾全。盖陰陽之氣所謂用也。而其質則體也。是以陰陽之氣。起於天地之先。而其質立於天地之後。何以言之。陽之氣始於天開之先。而其質立於天之圓。陰之氣始於地闢之先。而其質立於地之方也。則用起天地先。體立天地後者可見也。兩先生之所謂氣爲用質爲體者。豈與妙用定軆無分別乎。所謂妙用者。陽動陰靜而循環不窮者是也。所謂定體者。分陰分陽而二氣對待者是也。高明所謂與定體妙用之說無甚分別者。未知何如也。水之爲物。隨器而盈。火之爲物。遇薪而燃。盈爲靜燃爲動。靜爲體而動爲用。故曰水體以器受。火用以薪傳。然水之未入器時。必須流動。火之已上薪後。亦見其體。故曰用起天地先。體立天地後。是故沙溪先生曰陰陽之用。起於天地未形之先。陰陽之體。立於天地已成之後。氣爲用質爲體。老先生之說。亦不過如此矣。高見之以氣屬陽。以形屬陰。而陽起陰立云者。大體則是矣。朱子曰天地變化。不爲無陰。然物之未形。屬乎陽。物正性命。不爲無陽。然形氣已定則屬乎陰。朱子此訓。與河圖之生數

雖陰而屬陽。成數雖陽而屬陰者。一般意思也。

太極圖五行之圈。賢者何其苦苦思量。費盡心力若是也。只以朱子之訓沉潛而玩索則可矣。朱子曰以質而語其生之序則曰水火木金土。而水木陽也。火金陰也。以氣而語其行之序則曰木火土金水。而木火陽也。金水陰也。又統以言之則氣陽而質陰。又錯而言之則動陽而靜陰也。朱子此訓至矣盡矣。於此玩索而有得焉則諸說之得失。自可見矣。

或言陰陽盛穉。別爲一段義理云者。直是無據之說也。何足多卞。如勉齋濕極爲木。燥極爲金等說。旣違於朱子之說。不必深卞。置而不論可矣。

勉齋五行說。有大段可疑一段。所論明快。甚仰高見之精也。如一三二四之次。陰少陽多之說。旣失濂溪之本旨。又違朱夫子辛勤解釋之意。李氏希濂所謂勉齋削其次第。但以得多寡爲說。旣乖生成之序。復失變合之旨者。豈不是十分正當之論耶。勉齋以朱門嫡傳。所見之背馳如此。可勝惜哉。

答柳子寬

推之於陰陽未生之前。而不見其始之合高明。不能無疑。詳探朱子說則可知也。朱先生曰一動一靜。便

是闔闢之大者。推而上之。更無窮極。不可以本始焉。又曰太極動而生陽。只是如一長物。不免就中間截斷說。其實動之前未甞無靜。靜之前又未甞無動。又曰康節以十二萬九千六百年爲一元。則是十二萬九千六百年之前。又是一箇大闔闢。直是動靜無端。陰陽無始。小者大之影。只晝夜便見。觀此朱夫子諸說則自無可疑也。陰陽未生之陰陽。乃動靜未生之陰陽也。太極未動。陽未生之前。又是陰靜。則理與氣本渾融無間。元自相合。其可見各在一處來合之時乎。始旣如此。終豈有可離之時乎。朱子所謂自其微者而觀之則沖漠無朕。而動靜陰陽之理已悉具於其中者。讀者若誤見則必以爲太極懸空獨立。動然後陽乃生而氣乃始。故着雖然字而反之曰。推之於前而不見其始之合云云。盖太極未動之前。又是陰靜。則動靜陰陽。豈有端始之可見哉。若如高論則未動之前。太極懸空獨立。而動然後氣乃生矣。何以曰動靜無端陰陽無始乎。看書不可以己見爲是。遽自主張。必須虗心玩味。曲察先賢立言之意。然後方可免輕卛之病。况此等道理大頭腦處。尤不當以是己非彼之心。輕易立說。以排先賢之說也。須更於朱子之訓。

大着心眼而沉潛反覆如何。

答柳子寬

推之於前而不見其始之合。引之於後而不見其終之離。此言無離合之可言也。解之曰그合(양을보지못고)그離(양을보지못다)云爾。若曰合(양을보지못다)則大錯矣。大抵理與氣。本混融無間。豈有離合之可見哉。此天地未生之前。卽前天地旣滅之餘。而乃太極未動之時也。太極乘着靜機。而不是懸空獨立底物事。則理與氣元初混合。非如物之離而合合而離。而終始果無離合之可見。故云云乃爾。盛論勝於甲乙之見。而惟於合離二字之義有未明。故語多艱澁矣。中正仁義而主靜。朱子以五行生之之序言之。可謂精密矣。然孟子所謂仁義禮智。以性之體言。故其用有惻隱羞惡辭讓是非之端。此所謂中正仁義。以心之動靜言之。所謂中者動之極也。正者靜之極也。仁則靜極而復動者也。義則動極而復靜者也。盖此心感動而藹然惻怛者仁也。動而有節。無過不及者中也。中節而事裁物成則此心至此。休歇定疊。而又爲制事之本。(論語義以爲質註。朱子曰義者制事之本。)是則所謂義也。此心定疊而湛然虗靜如明鑑止水。而至靜之中。所以爲

知覺者不昧。其眞體亭亭當當。是則所謂正也。是知中仁爲動。正義爲靜。靜者爲體而動者爲用。故朱子曰聖人中正仁義。動靜周流。而其動也必主乎靜。又曰主靜者。主正與義也。又曰主靜云者。以其相資之勢言之。動有資於靜。而靜無資於動。如乾不專一則不能直遂。坤不翕聚則不能發散。龍蛇不蟄則無以奮。尺蠖不屈則無以伸。亦天理之必然也。據此則盛論之得失。可以勘斷矣。賢者以中正明其發用之義。而愚以爲言其動靜之極也。

答李馨徵(𦭎)

攻乎異端。異端如楊墨老佛之類也。以佛言之則人有陷於佛氏者。又有一人憫其陷於佛氏。辨其佛道之非。欲使歸正。而倘非明於聖人之學而立其根本於吾道者。不可爲矣。若於吾道。全無所見。未有正力。而專就異端。講明其非。則其人亦或不免其反陷。故曰攻乎異端。斯害也已。攻者專治之義也。若曰爲異端之學而有害云則甚無味。若曰攻伐異端云則亦非夫子之本意也。程子曰當如滛聲美色以遠之。不爾則駸駸焉入於其中。程子此訓亦是吾道上無正力。而專就異端上講其是非。欲使歸正者。反陷於異端

之意也。人有放蕩於滛聲美色之中。而又有一人憫其放蕩。不自量力。直入女樂叢中。言其滛聲之不當聽美色之不可近。欲使餙其身反於正。而其人苟無正心修身之正力。則渠亦駸駸然樂其滛聲悅其美色。不自知其反陷於其中。其爲害果如何也。攻乎異端之害亦如此也。集註所謂專治而欲精之則爲害甚云者。豈非深得夫子之意歟。專治二字。正當玩味也。

與舍弟(光元)

書中所示禽獸亦皆有仁義禮智之性云者。未知刱出於那邊也。是據天命之性爲說。而果似未然。子思所謂天命之性。是無論人與物。據其原頭之理而言者也。若論其質則此理隨氣質而自爲一性。譬之於水。水一也。而水貯十分淸瑩琉璃之器者。聖人之性也。水貯淡塵微昏之銀器者。賢人之性也。水貯塗泥之磁器者。衆人之性也。水滲在泥土之汚處而元不見水體者。禽獸之性也。器之淸濁。其品不同。而其中皆虗。故貯得這箇水也。而惟彼泥土則塞而不虗。故無空水焉。盖吾人是稟得氣之通者也。禽獸則稟得氣之塞者也。是以人物之性絶不同。衆人之性。比之則濁水也。而猶是貯於器之虗處而保其水體。如使

久置靜處。滓穢不動。則其本初之淸。可得以見之矣。彼禽獸之性。比之則泥土。而其性不過爲濘濕而已矣。大抵禽獸所稟之氣。旣是偏且塞。故其理亦偏塞。而如泥土之元無淸凈虗明之水體。則固不可名之以仁義禮智也。若使禽獸之氣。不塞如人。則亦豈無仁義禮智之可名哉。是以虎狼之氣至塞。而所稟之木氣有一點通處。故有一點父子之仁。蜂蟻之氣至塞。而所稟之金氣有一段通處。故有一段君臣之義。其窒塞處元無仁義禮智之可名。盖理在氣之通處。然後方爲仁義禮智。而如水在器之虗處然後方爲淸凈虗明。而理在氣之塞處則不得爲仁義禮智。如水在泥土則淸凈虗明不可名也。朱子所謂仁義禮智之性。豈物之所得而全。與夫殊不知仁義禮智之粹然者。人與物異也云者。豈不信哉。今曰禽獸仁義禮智之性。如泥中之明珠。則其粹然者人與物無異。何其與朱子說不同也。朱子甞曰論萬物之一原則理同而氣異。觀萬物之異體則氣猶相近而理絶不同。此萬代不易之正論也。是以朱子於中庸天命之性章句。言其人物之生。各得其所賦之理焉。於告子生之謂性集註。明其仁義禮智之人與物異焉。今若徒

知天命之一原。不知萬物之異體。而乃曰禽獸皆有仁義禮智之性。則其可謂知其一本萬殊之理者乎。孟子曰犬之性猶牛之性。牛之性猶人之性歟。據此則理在犬而爲犬之性。在牛而爲牛之性矣。其可曰犬與牛。皆有仁義禮智。而不異於人之性歟。孟子盖甞欲明天理之本原。而猶曰犬牛之性。有異於人之性。則孟子之意亦可知矣。若曰禽獸皆有仁義禮智。則其氣通而不塞。尙可以開之也。聖人必開曉之。使之爲善。而其所品節者。不過牛耕馬乘。犬司夜鷄司晨而已。則其可謂牛馬鷄犬之有仁義禮智之性乎。一原之理。無間於人物。則禽獸所得五行之理。雖是人之仁義禮智之理。而旣在禽獸至偏至塞之中。故固不可謂之仁義禮智也。惟人也得氣之秀而最靈於萬物。故所受五行之理。乃爲仁義禮智粹然之性。是故渾然在中而爲天下之大本。發而中節而爲天下之達道。天地由是而位焉。萬物由是而育焉。則禽獸之得遂其性者。只在吾人參贊化育之功而已。今曰禽獸皆有五常之性。則禽獸亦有天下之大本乎。大抵天下無理外之物。飛禽有飛禽之性。走獸有走獸之性。由其氣之異而已。不容更有他說也。如孟子性

善之論。則欲使人人明其善而復其初也。其所關係者甚大。而有功於萬世矣。今之必欲明禽獸之有五常之性者。是亦不可已之論乎。不過爲無益之空談而已。今不必張皇辨斥。而汝亦駭然欲聞的確之論。故不能不如是開說焉。