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龍谿王氏(畿)南遊會記。

　或問云云。先生曰。老，佛自有老，佛之體用。申，韓自有申，韓之體用。聖人自有聖人之體用。天下無無用之體無體之用。故曰體用一原。

體用一原。非此之謂也。葢欲以老，佛，申，韓之體用。同於聖人之體用。其亦誤矣。

　或問。白沙敎人。靜中養出端倪如何。先生曰。端卽善端之端。倪卽天倪之倪。人人所自有。然非靜養。則不可見。泰宇定而天光。發此端倪。卽所謂欛柄。方可循守。不然。未免茫蕩無歸。不如直指良知眞頭面。尤見端的云云。

所謂養出端倪。正禪家消息。而良知之說。則又似禪非禪之伎倆也。濂溪言主靜。孟子言良知。陳王所藉重而究其歸趣。奚啻冰炭乎。

友人述上蔡講一部論語。證以師冕一章之義。請問先生曰。一部論語。爲未悟者說。所謂相師之道也。故曰。及階及席。某在斯某在斯。一一指向他說。若爲明眼人說。卽成剩語。非立敎之旨矣。

陽明嘗云。六經皆吾注脚。今此說所祖述也。孔子以生知之聖。讀易。至於三絶韋編。何也。

　或曰。人議陽明之學。亦從蔥嶺借路來是否。先生曰。非也。非惟吾儒不借禪家之路。禪家亦不借禪家之路云云。今日良知之說。人孰不聞。卻須自悟。始爲自得。自得者。得自本心。非得之言也。聖人先得我心之同然。印證而已。若從言句。承領門外之寶。終非自家珍。人心本來虛寂。原是入聖眞路頭。虛寂之旨。羲，黃，姬，孔相傳之學脈。儒得之以爲儒。禪得之以爲禪。非有所借而慕。非有所托而逃也。

王氏之學。本似禪而濟之以權數。葢非自儒而借禪路。乃以術而假儒名。所謂不借路者。亦不可謂不知陽明。而推尊良知之說。以爲羲，黃，姬，孔之學脈。則其中毒於陽明已深矣。葢不分眞妄善惡。以感於形氣者爲良知。則佛氏所謂運水搬柴。無非性者是也。終必至於人欲長而天理亡。孟子本旨。果如是乎。

洞山尹子。擧陽明夫子語莊渠以心常動之說。有諸。先生曰。然。莊渠爲嶺南學憲時過贛。先師問子才如何是本心。莊渠云。心是常靜的。先師曰。我道心是常動的。莊渠遂拂衣而行。末年予與荊川。請敎於莊渠。莊渠首擧前語。悔當時不及再問。因究其說。予曰。雖有矯而然其實心體。亦原是如此。天常運而不息。心常活而不死。動卽活動之意。非以時言也。因請問心常靜之說。莊渠曰。聖學全在主靜。前念已往。後念未生。見念空寂。旣不執持。亦不茫昧。靜中光景也。又學有天根天機。不可幷擧而言。如此分疏。亦是靜存動察之遺意。悟得時謂是心常靜。亦可謂是心常動。亦可。謂之天根。亦可。謂之天機。亦可。心無動靜。動靜。所遇之時也。

莊渠所云靜字。乃禪家本色也。惟陽明不純於禪。而且其爲人也。喜爲作執誇耀。每於人言下。用迷藏之術。故曰心常動。夫心有體焉有用焉。豈有所偏靜偏動者乎。正所謂得其半失其半均也。莊渠之始拂衣而後悔者。何也。惟其心常活之說則似之。而若以活爲常動之證。又不然。心之爲體雖靜。而不害其活。非必動然後始活。靜時若無所以活。何以動而能活乎。

至於莊渠結語曰。心無動靜。動靜時也。然則無動靜爲一心。遇時而動靜。又爲一心。心有二也。

　或問所論致知格物之義。尙信未及。先生曰。有諸己。方謂之信。子試驗看。日逐應感視聽喜怒。那些不是良知覺照所在。良知卽天。良知卽帝。顧天之命者。顧此也。順帝之則者。順此也。人生一世。只有些件事。得此欛柄入手。方能獨往獨來。自作主宰。不隨人非笑。方是大豪傑作用也。

其言全出於作用是性之義。佛語曰。起心動念。彈指瞬目。所作所爲。皆是佛性。與所謂應感喜怒。皆爲良知者。何異。朱子嘗曰。釋氏棄了道心。取人心之危者。而作用之。王氏良知之說。正亦然矣。或人特一無識之人。而蔽痼猶未深。故不能無疑於其說。而答之者。極其費力張大。欲令人眩惑。不敢復開口陳。白沙亦云。得此欛柄。更有何事。其語法所自來。亦可見矣。

　謝子問未發之旨。先生曰。此是千聖秘密藏。不以時言。在虞庭謂之道心之微。不與已發相對。微是心之本體。聖人不能使之著。天地亦不能使之著。所謂無聲無臭是也。若曰微者著。卽落聲臭。非天載之神矣。吾人之學。須時時從此。緝煕保任。方是

端本澄源之學。勃然沛然。自不容已。若只從意識見解領會。轉眼還迷。非一得永得也。

子思子首以未發對已發言。葢心有體用動靜。未發之有時而發。與已發之有時而復於未發者無以異。非徒子思言之。夫子亦嘗言寂然不動。感而遂通天下之故。聖賢公天下之義理。以開示萬古。謂之秘藏者。卽私意根株也。若道心曰惟微。則是已發而未著之謂。果未發也。豈止曰微乎。况無聲無臭者。形容成德極致之言也。初不可證道心之爲未發也。若究言之。道心於未發之中則爲已動。於已發之和則爲未顯。而無聲無臭之德。自道心擴充而成者。葢自敬止緝煕。至於平章協和。無非道心著處。而特其所存者。無聲臭耳。若妄行妄作。而自以爲道心在於無聲臭之地。其孰信之。

　李子問顔子屢空之義。先生曰云云。問曰。然則廢學與見聞。方可以入聖乎。先生曰。何可廢也。須有箇主腦。古今事變無竆。得了主腦。隨處是學。多識前言往行。以畜其德。畜德便是致良知。舜聞善言見善行。沛然若决江河。是他心地光明。圓融洞徹。獨處無礙。所以謂之大知。不是靠見聞幇補些子。

此千聖學脈也。

屢空之說。亦原於何晏。此乃禪家常談也。惟其再問之說。乃其所難對。而以其自托於吾儒。故不敢直曰廢學。遂以主腦藉口。所謂主腦者。良知也。以其所謂致此者言之。亦何嘗有資於古今事變前言往行而畜德也乎。至於聞善言見善行沛然若决江河。生知大聖之事也。非凡人一朝遽能之。葢其言比之前數條。則自相矛盾。自相橫决。可知其爲文餙之辭也。

三山麗澤錄

　遵巖子曰。孔子六十而耳順。此六經中未嘗道之語。不曰目與口鼻。惟曰耳順。何謂也。先生曰。目以精用。口鼻以氣用。惟耳以神用。目有開闔。口有吐納。鼻有呼吸。耳無出入。佛家謂之圓通。觀順逆相對。孔子五十而知天命。能與太虛同體。方能以虛應世。隨聲所入。不聽之以耳。而聽之以神。更無好醜簡擇。故謂之耳順。此等處。更無巧法。惟是終始一志。消盡査滓。無有前塵。自能神用無妨。自能忘順逆。

大舜之聞善言見善行沛然若决江河。卽耳順不踰矩之地。而孟子之知言。亦是此境也。以此證之。耳順

之義明白平實。聖人非特地駕虛說出諸經所無之言也。問者之意。出於玄虛想。故答說尤欲深微奇特。而耳目口鼻之所司。氣與精神之分屬。反甚粗淺。無所發明。至其直解順之義。則乃曰無好醜簡擇。然則善惡無所辨。是非無所別者。始可謂之耳順乎。

　蒙泉祈子請聞過。先生曰。此是不自滿之意。安節自守。每事從簡。月計不足。歲計有餘。士民日受和平之福。只此是寡過之道。要人說過。不如自己見過之明。苟有無心之失。不妨隨時省改。今人憚了改過。非但外難。亦是體面放不下勘破此關。終日應酬。可以灑然無累矣。

請聞過。可謂切問。而只敎以討安便簡約處作活計。與子路喜聞過之意不同矣。且要人說過。固不如自己見過之明。而其言改過之道。只在於放下體面。則亦何貴於明辨而篤行歟。

　遵巖子曰。荊川隨處費盡精神。可謂潑撒。然自跳上蒲團。便與木偶相似。收攝保聚。可無滲漏。予則不能及。先生曰。此事非可强爲。須得其機要。有制煉魂魄之功。始得伏藏。始無滲漏。荊川自謂得其機要。能煉虛空。亦曾死心入定。固是小得手處。然

於致良知功夫。終隔一塵。葢吾儒致知。以神爲主。養生家以氣爲主。戒愼恐懼。是存神功夫。神住則氣住。當下還虛。便是無爲。作用以氣爲主。是從氣機動處理會。氣結神凝。神氣含育。終是有作之法。

養生家。例以氣爲一物弄得來。今自言其工夫。而以神爲主。是又以神爲一物弄得來。其間豈能以寸乎。吾儒之學。戒愼恐懼者。所以涵養德性之本。德性得養。則自然神淸氣定。况又有省察之功以相資。培本末始終。無一不實。元無所謂還虛之法也。

　楓潭萬子問曰。古人通晝夜之道而知。何謂也。先生曰。千古聖學。只一知字盡之。知是貫徹天地萬物之靈氣。吾人日間。欲念慌惚。或至牿亡。夜間。雜氣紛擾。或至昏沉。便是不能通乎晝夜。便與天地不相似。便與萬物不相涉。時時致良知。朝乾夕惕。不爲欲念所擾。昏氣所乘。貞明不息。方是通乎晝夜之道。而知通乎天地萬物。自能範圍曲成。存此謂之存神。見此謂之見易。故神無方而易無體云云。

朝乾夕惕。不爲欲念所擾。昏氣無所乘等語。俱不屬知。雖揷入良知字。而終有所不可强通者。以爲通晝

夜操存。則非傳文義。以爲致良知而通晝夜之理。則致良知之本旨。不覺其自失矣。

　遵巖子問先師在軍中。四十日未嘗睡。有諸。先生曰。然。此原是聖學。古人有息無睡。故曰向晦入燕息。世人終日擾擾。全賴後天渣滓厚味培養。方彀一日之用。夜間全賴一覺熟睡。方能休息。不知此一覺熟睡。陽光便爲陰濁所陷。如死人一般。若知燕息之法。當向晦時。耳無聞。目無見。口無吐納。鼻無呼吸。手足無動靜。心無私累。一點元神。與先天淸氣相依相息。如爐中種火相似。比之後天昏氣所養。奚啻什百。

天地以晝夜而闔闢。萬物以晝夜而動靜。故隨之象曰。向晦入燕息。卽隨時之義也。君子隨時之義。朝乾夕惕。向晦燕息。所以與天地萬物之理相關焉。旣云隨時。則當寢而寢。當寤而寤。乃理之所當然。特不可耽滛沉昏。以損其志氣。孟子夜氣之說。爲此也。未聞古人以不睡爲敎。惟聞釋迦修行時有此節拍。至今其徒誇詡不已。陽明之事。無乃效此歟。世間有一種㬥棄底人。或其氣頗壯實。或其神頗淸旺。能不困於昏睡。此亦可以先天之氣許之耶。若孔子之終夜不

寢。言其致思之切也。周公之坐而待朝。言其救時之急也。非謂如道家之胎息强於不睡也。葢陽明自多權數。故能用兵制勝。其在軍不睡。安知不爲區畫籌策。而後人之所闡揚。反爲其所誣也耶。

　遵巖子問曰。學術不出于孔氏之宗。宗失其統而爲學者。其端有二。曰俗與禪。若夫老氏之學。則固吾儒之宗派。或失於矯則有之。先生曰。異端之說。見於孔氏之書。當時佛氏未入中國。其於老氏尙往問禮。而有猶龍之歎。莊子宗老而任狂。非可以異端名也。吾儒之學。自有異端。至於佛氏之家。遺棄物理。究心虛寂。始失於誕。然今日所病。卻不在此。惟在俗耳。世之儒者。不此之病。顧切切焉惟彼之憂。亦見其過計也已。良知者。千聖之絶學。道德性命之靈樞也。致知之學。原本虛寂。而未嘗離於倫物之感應。外者有節。而內者不誘。則固聖學之宗也。何偏之足病。故曰致知在格物。言格物所以致吾知也。吾儒二氏。毫釐之辨。正在於此。惟其徇於物感之迹。揣摸假借。不本於良知。以求自得。始不免于俗學之支離。不可不察也。

吾儒之於異端。必欲辨之明斥之嚴。何也。誠如所謂

不塞不流。不止不行。乃不得已也。惟一種名是而實非者。於異端則陽攻而陰主之。於吾儒則陰害而陽尊之。是故。陽明之徒。外自引托於聖人之道。而最惡據程朱之說。以議其失者。於此問答。亦可見矣。旣以老莊謂非異端。而以問禮之事。猶龍之歎。實之。豈非樂其誕而自少者。且以佛爲不當憂。而惟俗學之是病。夫俗學。譬則邦內之民不卛敎者也。敎之治之可也。老佛。譬則夷狄也。盜賊也。不可不敺逐之滅絶之。而今其取舍若是。又豈是得性情之正者乎。况其所謂俗學。不止於繳繞文義。離本逐末之輩。實指程朱格物之說而言之。是何異於卛夷狄盜賊。而纂堯舜者也。

　友人問佛氏雖不免有偏。然論心性甚精妙。乃是形而上一截理。吾人叙正人倫。未免連形而下發揮。然心性之學。沉埋已久。一時難爲超脫。借路悟入。未必非此學之助。先生曰。此說似是而實非。本無上下兩截之分。吾儒未嘗不說虛不說寂不說微不說密。此是千聖相傳之秘藏。從此悟入。乃是範圍三敎之宗。自聖學不明。後儒反將千聖精義。讓與佛氏。纔涉空寂。便以爲異學。不肯承當。不知

佛氏所說本是吾儒大路。反欲借路而入。亦可哀也。夫仙佛二氏。皆是出世之學。佛氏雖後世始入中國。唐虞之時。所謂巢，許之流。卽其宗派。唐虞之聖學明。巢，許在山中。如木石一般。任其自生自化。乃是堯舜一體中所養之物。葢世間自有一種淸虛恬淡不耐事之人。雖堯舜。亦不以相强。只因聖學不明。漢之儒者。强說道理。泥於刑名格式。執爲典要。失其變動周流之性體。反被二氏點檢訾議。敢於主張做大。吾儒不悟本來自有家常。反甘心讓之。尤可哀也已。先師嘗有屋舍三間之喩。唐虞之時。此三間屋舍。原是本有家常。巢許輩皆其守舍之人。及至後世。聖學做主不起。僅守其中一間。左右兩間。甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰。二氏之學日熾。甘心自謂不如。反欲假借存活。洎其後來。連其中間。岌岌乎有不能自存之勢。反將從而依歸之。漸至失其家業而不自覺。吾儒今日之事。何以異此。間有豪傑之士。不忍甘心於自失。欲行主張正學。以排斥二氏爲己任。不能探本入微。務於內修。徒欲號召名義。以氣魄勝之。秖足以增二氏之檢議耳云云。

朱子嘗曰。近世學佛者。本以聖賢之言爲卑近。而不滿於其意。顧天理民彝有不容殄滅者。則又不能盡叛吾說。以歸於彼。於是因其近似之言。以附會之。凡吾敎之以物言者。則挽而附之於己。以身言者。則引而納之於心。以苟幸其不異於彼。而便於出入之兩是。(朱子說止此)凡陰陽異主者之情態實如是。故此問者借路之說。其意亦然而已。至其答說。則反以佛氏之說。爲吾儒大路。而恨人之不能深造於佛。若咎兩蘇以文義贊佛乘之失。殆所謂索性而無忌憚者也。吾儒之所謂虛所謂寂所謂微所謂密。果與佛氏無異。而又無兩截之分。則佛氏亦有灑埽應對入孝出悌之敎。經禮三百威儀三千之文乎。所謂灑埽應對入孝出悌。三百三千之至實至動至著至費者。卽形而下之截。而其必有所以然與所當然。則其形而上之截者。無不具於吾心至虛至寂至微至密之中。此所以吾儒之學虛而實寂而動微而著密而費。而一以貫之者也。彼佛氏。虛則虛而已。寂則寂而已。微則微而已。密則密而已。其下一截者。外之絶之。而欲攬取上一截者。而上下隔絶。道器分離。實不得虛不得寂不得微不得密不得。無有一處近似。然則其借路之

意。亦不免南轅適秦之失。况可適楚而自以爲已入秦乎。然其說。本自陽明屋舍之喩而權輿焉矣。今復借其喩而言之。則是屋者本堯舜之所刱也。處天下之中。開文明之都。而宮室之美百官之盛。至周孔而畢備。及夫聖人亡。敎化衰。道學無傳。則是屋也未嘗亡也。而只因人不肯居之。故堂室未免於荒廢。階級未免於頹圮。而彼佛氏者。乘其間而逞其私。別構一屋於深僻山谿之間。自以爲奇特絶妙。而初不知堯舜之屋所在之處。天下之無知識者雖趣之。而其高明士大夫之流。則有不肯顧。於是其徒之稍桀詰者。乃復裝點其榱桷。以混於堯舜之屋。而惟恐其屋之或不似於堯舜。則所謂高明士大夫遂亦匍匐而爲之役矣。何幸。程朱大賢有作肯構肯堂之責。無所不盡。而數千年荒廢之屋。得復修緝。所由而入之路。亦皆闢開。指示於人。又明言佛氏之屋之異於是屋。極其懇懇。後之學者。若篤信其言。勉勉循循。不他不止。則其必有陞堂入室之時。後之儒名禪宗者。出則復欲由彼之路而入此之室。其甚者。又直入彼之室而謂堯舜之室在是。又其甚者。訾議堯舜之室。反欲易其結構鋪置之勢。是故。釋迦之害猶淺。而禪而假儒

者之害爲尤甚矣。今旣不知吾儒與老，佛之屋處地之不同。又不知吾儒所以爲屋亦絶異於老，佛。故謂三敎幷容於一屋。若以漢，唐聖學絶統之時。許其中一間。則其待漢，唐可謂太恕不薄。而苟眞有中間守居之人。則左右兩間。自然爲其所管。雖欲容異類。有不可得矣。而又以許乎二氏。則是何異雜薰，蕕，冰，炭於一器之中也。由此觀之。爲此說者。恐不暇哀人而反爲人所哀。不止於哀。而終不免任斯文者聲罪而討之也。

嶺南楊氏(起元)秣陵記聞

一友問士希賢。賢希聖。聖希天。爲學必須如此漸進。何如。師曰。能信自己是眞士。則聖天在我。何以希爲。又一友問曰。何爲眞士。師曰。識士心。識眞士矣。何爲聖天。師曰。識心。識聖天矣。

此亦所謂明心之學也。

　永寧問。何爲聖而不可知之之謂神。師召永寧。寧應諾。師曰。可知乎。不可知乎。寧且對且頷曰。不可知也。師曰。卻不是不可知之之謂神。不可知卽是良知。夫良者。易直之謂。子首頷時。何等易直。何嘗思慮。旣不慮矣。又誰知之。故孔子曰。吾有知乎哉。

無知也。豈不是聖而不可知之之謂神。聖而不可知之之謂神。卽是可欲之謂善。問曰。何欲爲可。師曰。欲明明德於天下者。聖人之眞欲也。此欲一眞天命。人心卽於此立。從心所欲。無不可者。

聖而不可知之之謂神者。言聖人用處神妙而不測。如綏之斯來動之斯和之類。則果聖人自所不知乎。抑人所不知乎。且聖神。雖自可欲之善。擴充以至。而進道有序焉。何可纔欲善而便能神也。此全用頓悟之法。而有不成說者。

　師語及克己復禮爲仁。因問永寧疑信何若。對曰。克己之克。先儒訓能明德。羅子發之更詳。如此。方與由己相貫。深合大易自復大學自明之旨。寧無疑矣。第請問其目一節。心竊有疑。師曰。子所疑。得非以禁止之說耶。目者。面目。禮者。本體。勿。猶弗也。不必爲禁止辭。葢顔子問禮之面目。孔子以當下視聽言動處點之。謂視聽言動。無非本體發現。非此本體。則不能視聽言動。離此視聽言動。亦無從見本體矣。故曰。等閑識得東風面。萬紫千紅總是春。此孔，顔針芥相投。有非俗學所能測者。若以禁止論。乃原憲制私之學。豈孔子所以語顔子乎。言

動且不論。比如聲色一交於前。耳目不及揜。當下已視聽矣。禁止工夫。從何以用。聖學原自簡易。不可作煩難。昔賢云。須從根本求生死。莫向支流辨淸濁。吾亦云。須從易簡求仁禮。莫向煩難辨是非。子請勿疑。

以視聽言動。爲禮之面目。以禮爲視聽言動之本。其意將絶其視聽言動乎。抑將任其視聽言動乎。絶之則不分眞妄。俱絶之矣。任之則不分眞妄。俱任之矣。釋氏。以運水搬柴爲性。不知運水搬柴非性。而運水搬柴之合則者爲性。正如此說之。以視聽言動爲禮。不知視聽言動非禮。而視聽言動之合理者。爲禮也。故克復之幾。只在勿之一語。而朱子又訓禮以理。然後乃安。此其工夫之密。下語之精。至爲平實。平實故亦甚簡易。原憲則克伐㤪欲不行而止。而顔子所勿者人欲。所復者天理。又何可比而同之乎。葢於視聽言動。不分眞妄。皆以爲禮之面目。則以勿之之工。毫釐必辨者。謂之煩難。無異不知混眞妄之尤爲煩難。亦可哀也。

　友問何生非死。何死非生。生死死生。如何合一。師曰。生死本一。卻如何合。欲如何合。便已二了。於是

命寧歌寒山之詩。詩曰。欲識生死譬。且將冰水比。水結卽成冰。冰消反成水。已死必應生。出生還復死。冰水不相傷。生死還雙美。一友曰。美則美矣。其奈輪迴何。師曰。迷有輪迴。覺無生死。一友因歌曰。覺大士長如是。度衆生不生死。師曰。華嚴不動智。人人是如此。

輪迴之說。佛氏本爲愚弄下品而設。其徒之自好者。亦多諱之不說。而其言如此。若使陽明復作。亦必呵禁之不暇矣。如此條者數說。而錄此一條。以考其學之全出於佛云爾。

吳覺甫曰。先儒嘗云。操心如操鍊兵馬。要得進退如法。又如操舟舵。要得緩急如意。何也。師曰。子不察耶。可操者兵也。而心非兵。可操者舟也。而心非舟。凡天下有形之物。皆可以言操。惟心無形。不可得而操。覺甫曰。何以謂之操則存。師曰。操兵也。心則存於兵。操舟也。心則存於舟。及舍之。而心復返於無矣。覺甫曰。由此言之。則心能操物。無物能操心耶。師曰。否。人本無心。因物有心。心旣因物有心。謂物能操心也亦可。故曰。獨孤臣孼子。其操心也危。但物能操心。畢竟爲常人言。不爲識者言。識心

者心爲萬物主。其大無對。獨往獨來。無能操者。

此說問答。屢變無所的旨。最後分常人之心識心者之心者。爲其歸宿也。心若因物而有。則非心主物而乃反物主心也。心又若獨往獨來。則心與物不相干涉。又何能爲萬物主也。凡心無形。所謂操。固不若手執有形之物也。然外誘之引。內欲之出也。任其汩亂奔馳。則天理滅息。若舍之而亡去。故於此焉覺而整之。而使人欲不得肆。天理無所晦。則亦是操而存者。何必較其形之有無乎。孟子又曰。權然後知輕重。度然後知長短。又曰。鷄犬放則知求之。放其心而不知求。皆以操舍而言也。

甁窩講義辨證

　元亨利貞洪匀賦與者。命也。愛恭宜別通爲一物者。性也。

愛恭宜別。是情之目。愛恭宜別之理具於心者。方謂之性也。

　生者。理也。質者。氣也。

生者。氣也。所以生者。理也。氣之所凝者。質也。

　理與氣合。有心之名者。理氣之不可偏生也。

謂性命之理賦於形氣。而有神明知覺之用。然後始

言心也。

　光風霽月卓越乎諸子。其所以妙契心通者。上接孔，顔。而曾，思以下。不屑也。通書首尾。其有庸，學，孟子所引處乎。

通書謂與易相通也。故所言多理氣造化之原。性命道德之本。此所以無事於廣引前言也。若謂不引其語。爲不屑其人。是非但貶曾，思。亦誣濂溪也。通書論誠之語。與中庸合。見大忘小之言。與孟子大體小體之意同。道義由友之說。與曾子以友輔仁之意同。亦何嘗有不屑之義乎。

指其方寸間。訓以虛靈不昧。則雖不言具理應物。猶可識其寂感之體。而謂明德曰虛靈不昧。則單而不成。必加以所得乎天四字。又足以具衆理應萬事。然後方可謂之德也。

德。本訓得。以人性本所得於天者。故謂之德。若只曰德。亦只以性言可也。而經加明於德。則幷擧體用。以明德之所以明。故章句以心統性情言之。其曰。所得乎天者。釋德字。而下數句。幷屬明字。虛靈不昧。所以狀明之本原也。具理應事。所以實明之體用也。非謂德字義不足而有許多說也。葢明之德。所以異於單

德者。端的見得則可知章句方無一字無著落處。不必費閒說也。

　對虛靈而言。則虛爲體而靈爲用。對虛靈不昧而言。則虛靈爲體而不昧爲用。對虛靈不昧具衆理而言。則虛靈不昧爲體而具衆理爲用。對虛靈不昧具衆理應萬事而言。則虛靈不昧具衆理爲體而應萬事爲用。此則已有先儒定論。

以虛靈不昧分體用。雖涉太分析。然不無主意。至於以具衆理爲用。大是未安。葢虛靈不昧。乃形容明之義。而具理應事。方言其體用。其實虛靈不昧者。以具理應事也。具理應事。故虛靈不昧也。今逐字逐句分體用。則是實體上有無體之體。大用上有不用之用。恐有不勝煩瑣之患。所謂先儒之論者。不知其誰言也。

　葢義理精微之極。怳惚冥漠。不可得以名狀。故姑以至善目之。傳所謂君之仁臣之敬父之慈子之孝友之信。乃其目之大者。

凡事事物物上。莫不有此理。其極至處。雖潔凈精微。而實明白端的。只緣人不肯求之而止焉耳。若是本爲怳惚冥漠底物事。而姑以善名之。則所謂仁敬孝

慈。信是怳惚冥漠者乎。抑亦姑名之者乎。愚恐此語使初學。未及見至善所在。而反求於混淪虛無之地。甚可懼也。

　性發爲情。則無有不善。當加明之之功。心發爲意。則便有善不善。當加誠之之功。

理具於中而端見於外。故曰性發爲情。幾動於微。而計較其間。故曰心發爲意。各有所主而言之。其實則心以性之體。發情之用。而意是緣情反覆者。非性情心意各自發動。不相干涉。則其所加工。亦豈有二途乎。葢以明德言。則可總之曰明之之工。而以各目言。則亦可曰格之致之誠之正之修之之工。豈可以明與誠對擧而各言其工乎。

　誠有大小。誠者。天道。誠之者。人道。心誠則爲聖人。身誠則爲君子。意誠者。實其心之所發而已。

誠有大小云者。有全體之誠。誠者。天之道是也。有一端之誠。誠之者。人之道是也。聖人全體之誠。則身心內外。無有不誠。學者一端之誠。則身心內外。俱未完全。豈有誠心誠身誠意之等級乎。葢以志嚮言。曰思誠。以存主言。曰存誠。以修行言。曰誠身。以實心言。曰誠意。其實一而已。

十有五而志于學者。知所止也。三十而立者。知止而后有定也。四十不惑者。定而后能靜也。五十知天命者。靜而后能安也。六十耳順者。安安而能遷。故安而后能慮也。七十從心所欲不踰矩者。不慮胡獲。故慮而后能得也。

以二書之目比而言之。志在格致之初。謂志此學而方用此工也。立在誠正修之後。謂知行幷進而他無適也。不惑知命耳順。在物格知至之後。謂物格知至而知所止。故不惑於事物之所當然。而一以貫之。凡於天下之言。不思而辨也。至於不踰矩。乃義精仁熟。從容中道者。亦不過自物格知至意誠心正身修而化之。其知行之分先後之序。互有詳略淺深。學者亦宜默識體驗。以辨其界分而用力焉。至於知止一節。朱子曰。定靜安慮得。是功效次第。非工夫節目。纔知止自然相因而見。豈可與限之以年。知行交進之序。牽合傅會而可以爲義理乎。

　知止者。物格而后知止也。定者。知至而后意誠也。靜者。意誠而后心正也。安者。心正而后身修也。慮者。將以齊家。故必安而后有慮之之工。得者。推之治平。故必慮而后有得之之效。

章句。定以志言。靜以心言。安以身言。故因此而爲此說也。然章句。又曰。物格知至。則知所止矣。意誠以下。皆得所止之序。葢物格知至。則自誠意至於平天下。事事物物。莫不有所止之處。而有定靜安之效。可以慮以得止焉耳。今以慮得。屬於家國。則誠正修者。將無至善之地乎。

　知止者。物格之工也。有定者。物格之始也。能靜者。物格之效也。能安者。物格之至善也。能慮者。致知之工也。能得者。知至之效。而得之一字。不足以爲知止之極功。更提事物之本末終始。以審其先後之序。則臻於道矣。

以知止爲格物之工。則大學最初下手處。非格物而乃知止也。以定靜安作格物中節次。則定靜安不在於知止之後。而在格物之時也。以慮爲致知之工。則致知不在於格物而在能慮也。以得爲知至之效。而又知本末終始而爲極。則知止之後所得者非至善。必又坐而揣度所謂本末終始而爲極。此本末終始。乃在至善之外者也。况又格物致知各有其工。各有其效。各有其極。則非致知在格物之本旨也。上下橫决。前後矛盾。殆不成說。恐宜亟正之矣。

如御寇。大勢雖挫。尙有零賊隱伏林藪。或潛藏而伺釁。或間出而抄掠。必須搜捕。可無後患。故當其致知之時。尤加省察之方。

先知孰爲良臣。孰爲寇賊。其分明於胷中。然後可以御寇。所以不可不先格致也。雖已知賊。而不力御。則不能去寇。所以旣格致。又當誠正也。葢誠。是遏絶其鋒銳之侵犯者。正。是蕩平其窟穴而反正者。愼獨則其間審察禁防之要也。以格致爲挫大勢則不襯耳。

　誠意章。所謂愼獨者。戒懼也。如見肺肝。目手其嚴。都是戒懼之義。

栗谷以正心章。不言戒懼爲非。故退溪先生答書。槩言其不必言之意。而中間所擧敬存顧諟等。則亦言其不言之中。推之則有箇意云爾。今直以愼獨爲戒懼。則與先儒之說。相反耳。

　造物依形。最萬物之靈者。爲人。臟腑順成。得五行之秀者。爲心。

程子曰。得五行之秀者爲人。今云爲心。人之所以爲人。只是心也。而立言則別。心之神明。統諸藏出萬化。而所稟則異。程子論仁之說曰。偏言則一事。專言則包四者。立言如此。方無欠闕耳。

甁窩講義辨證[再辨]

張氏說得此揭示深幸。然所疑轉深。不可强而曰古人有言。惟其言之信也。周子令二程。尋孔，顔樂處者。葢二程造詣已臻乎斯境。故有以發之。何嘗以超過曾孟而然乎。朱子說三條。第一條。因通書而言周子之學如此云爾。非以曾，孟不能如此也。第二三條。亦主周子而推崇之。非不數曾，孟而言也。况結之曰。知周子之道繼乎孔，顔之統。程子之學直接孟氏之傳。何其斷之大快也。道統之傳一而已。未聞有二道。證以先訓可見也。(朱子曰云云。河圖出而八卦畫。洛書呈而九疇叙。孔子於斯文之興喪。未嘗不推之於天。自周衰孟軻沒。而此道之傳不屬。至宋受命。五星集奎。開文明之運。而周子出焉。不由師傳。默契道體。建圖屬書。根極要領。當時見而知之者。有程氏。遂擴大推明之。而周公，孔子之傳。煥然復明於時云云。)勉齋黃氏自伏羲以下。歷叙羣聖授受旨訣。至曾，思，孟，周，程之際。而明其統緖之無二。(云云。曾子得之於大學之義。故其親受道統之傳者如此。至於子思。則先之以戒懼謹獨。次之以知仁勇。而終之以誠。至於孟子。則先之以求放心。而次之以集義。終之以擴充。此又

孟子之得統於子思者然也。及至周子。則以誠爲本。以欲爲戒。此又周子繼孔，孟不傳之統者也。至於二程則曰。涵養須用敬。進學則在致知。又曰。非明則動無所之。非動則明無所用。而爲四箴。以著克己之義焉。此二程得統於周子者也云云。)其他先儒說如此類。不可盡記。(朱子說及南軒北溪說。可考。)何其與張氏所自釋然者異耶。大學序。以程承孟者。不過主於書而言。亦無他隱互之意。如何。

所謂先儒之說者。今乃知許白雲之說也。心所疑不能釋然。雖在白雲之上。何可苟從耶。說中所深疑。不在乎他。只在具衆理爲用也。今曰。程朱之論心性。俱是此意。愚未見其然也。易傳曰。寂然不動。感而遂通天下之故。程子曰。心一也。有指體而言者。寂然不動是也。有指用而言者。感而遂通天下之故是也。其寂然不動者。豈非具衆理之體乎。感而遂通者。豈非應萬事之用乎。朱子亦曰。心主於身。其所以爲體者。性也。所以爲用者。情也。又有以心說質之曰。維天之命於穆不已。所以爲生物之主者。天之心也。人受天命而生。因得夫天之所以生我者。以爲一身之主。渾然在中。虛靈知覺。常昭昭不昧。生生不可已。是乃所謂

人之心。其體則卽所謂元亨利貞之道具而爲仁義禮智之性。其用則卽所謂春夏秋冬之氣發而爲惻隱羞惡辭讓是非之情云云。而朱子善之。葢終古聖賢論心。以具理於中爲體。應物於外爲用。固未嘗以所具之理爲用。而別有體於其上者也。然此皆平論心性情之說。若以章句本訓言之。或問曰。虛靈不昧。是精靈底物事。具衆理。是精靈中有許多條理。應萬事。是那條理發見出來底。朱子曰。不消如此解說。但要識得這明德。是甚物事。便切身做工夫。去其氣稟物欲之蔽。能存得自家箇虛靈不昧之心。足以具衆理。可以應萬事。今以此推之。虛靈不昧心也。具理應事體用也。心苟不蔽於氣稟物欲。則足以具其體。可以應其用而已。安有心自爲體。反以所體之理。作其用乎。陳北溪合上所引諸說論之。尤極明備。其言曰。心有體用。具衆理者其體。應萬事者其用。寂然不動者其體。感而遂通者其用。體。卽所謂性。以其靜者言也。用。卽所謂情。以其動者言也。所論體用之說。莫不如此。未見有如許氏之言者。葢許氏以章句先言虛靈不昧。次言具衆理。故疑其有虛靈不昧者。攬取衆理而具之。遂以具衆理。爲虛靈不昧之作用。豈不舛

耶。虛靈不昧時。實體大用俱存。無有先後。無有間隙。乃是天然自定之體用。非口舌間所可强分也。

元說。以零賊隱伏。譬意未實處。以搜討。譬謹獨之工。則其先挫大勢。似當於致知之節故云矣。至於以知所以爲賊者。譬致知。亦未嘗不襯。何謂萬不近乎。

或問五行。在人爲五臟。然心卻具五行之理。以心虛靈之故否。朱子曰。心屬火。緣是箇光明發動底物。所以具許多道理。又問人心形而上下如何。曰。如肝肺五臟之心。卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心。則自是神明不測。故五臟之心受病。則可以藥補之。這箇心則非菖蒲，茯苓所可補也。詳此二節。則前後說之不合可知。何必徒煩言說乎。

白沙要語。陽明語錄辨。

　人爭一箇覺。纔覺。便我大而物小。物盡而我無盡。微塵六合。瞬息千古。生不知愛。死不知惡。尙奚暇銖軒冕而塵金玉耶。

按。此卽釋氏誇詡勝大之說。吾儒家無如此語法。

　能以四大形骸爲物。榮之辱之生之殺之。物固有之。安能使吾戚戚哉。

按。君子處仁蹈義。不欲一事之離一時之間。故至於

舍生而就義。殺身而成仁。何嘗以四大形骸。强作外物。以要其一榮辱死生乎。

　名節。道之藩籬。藩籬不守。其中未有能獨存者也。

按。名節。道中一事也。故道義具全。則名節亦全。道義虧欠。則名節亦虧。今以道爲名節中事。何其小道也。

　天下未有不本於自然。而徒以其智。收顯名於當年。精光射來世者也。易曰。天地變化草木蕃時也。隨時屈信。與道翺翔。固吾儒事也。吾志其行乎。

按。道固簡易。非自私用智者所能至。然聖賢之言。明白切近。不若此言之矜忮遠實已。

神理爲天地萬物主本。長在不滅。人不知此。虛生浪死。與草木一耳。

按。神理者。天地萬物妙用處。是固生生不息。浩浩不竆。然旣云長在不滅。有似有形一物在天地萬物之上。而不滅者。恐非吾儒所謂神與理也。

　夫學有積累而至者。有不由積累而至者。有可以言傳者。有不可以言傳者。由積累而至者。可以言傳。不由積累而至者。不可以言傳也。

按。學之至道雖有難易。然聖賢敎人。則無不欲其積累而進。言之傳道。雖有淺深。然聖賢立言。則近而遠

小而大微而顯。何必不由積累者爲善學。不可言傳者爲盡道乎。亦豈非以禪會言者乎。

　優游自足無外慕。嗒乎若忘。在身忘身。在事忘事。在家忘家。在天下忘天下。

按。禪家者流。每喜言忘字。此亦本色露處也。

　以一念好生之仁。代血戰數萬之兵

按。孟子論推不忍人之心。則可以無敵於天下。陳氏之言。葢亦此意也。然立言氣象。自不同。不可不察。

　顔子超然有見於卓爾之地。所以遨遊乎聖人之方。而玄同乎聖人之神者。非可揣摩而得也。故其言曰。夫子步亦步趣亦趣。奔軼絶塵。而回則瞠乎其後。

按。顔子有見卓爾之地。而初間用功。只在博文約禮。葢有此實功。故能見得實地。若謂之玄。則乃老莊所見。非顔子所見之地也。所引顔子說。見家語。其語意氣象。與論語大別。正家語未純處也。

　去耳目支離之用。全虛圓不測之神。

按。耳目之用。何可盡去乎。惟非禮勿視聽已。擇其視而目能明。擇其聽而耳能聰。則所謂神之用。亦自全於其中。用與體合者也。

以上。白沙要語。

　我此論學。是無中生有的工夫。諸公須要信得及云云。

按。想無成有。正是禪家宗旨也。

　澄曰。好色好利好名等心。固是私欲。如閒思雜慮如何。亦謂之私欲。曰。畢竟從好色好利好名等根上起。自尋其根。便見。如汝心中。决知是無有做刦盜的思慮。何也。以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心。一切皆如不做。刦盜之心。一般都消滅了。光光。只是心之本體。看有甚閒思慮。此便是寂然不動。便是未發之中。便是廓然大公。自然感而遂通。自然發而中節。自然物來順應。

按問者可謂切問。而答說亦不無警發人處。惟所謂光光者。亦禪家消息。葢其歸宿在彼。雖有此邊一兩句好話。不足貴也。

　陳九川往處州。再見先生。問近來工夫。雖若稍知頭腦。然難尋箇穩當快樂處。曰。爾卻去心上尋箇天理。此正所謂理障。此間有箇訣竅。曰。請問如何。曰。只是致知。曰。如何致。曰。爾那一點良知。是爾自家底準則。爾意念著處。他是便知是。非便知非。更

瞞他一些不得。爾只不安。欺他實實落落。依著他做去。善便存惡便去。他這裏何等穩當快樂。此便是格物底眞訣。致知底實功云云。

按。不於心上察天理人欲之分。惟從知覺所生者做去。則所謂是者。豈能盡是。所謂非者。未必盡非。或以人欲爲天理者有之矣。大抵禪學。主心而不知性。故自象山最不喜言性。而陽明所謂其中傑黠者也。遂創致良知之說。以蓋其頓悟明心之跡。實有未易辨者。向禪而惡其名者。靡然趨之。可勝痛哉。然釋氏全以靈覺爲得道。其與致良知相去幾何也。

先生曰。我輩致知。只是各隨分限所及。今日良知見在如此。則隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟。便從明日所知擴充到底。如此。方是精一功夫。

按。如此用功。則已無可克。又不必復於禮。幾何不爲肆欲妄行。而自以爲道者乎。

　惟乾問知如何是心之本體。先生曰。知是理之靈處。就其主宰處說。便謂之心。就其稟賦處說。便謂之性。孩提之童。無不知愛其親。無不知敬其兄。只是這箇靈能。不爲私欲遮隔。充拓得盡。便完。完是

他本體。便與天地合得。自聖人以下。不能無蔽。故須格物以致其知。

按。旣云稟賦爲性。主宰爲心。稟賦者。言其本也。主宰者。言其總也。置其本與總者。而以靈覺爲理之本體。然則性與心。只在無用之位而已。葢性爲心之體。心爲性之器。而知覺卽心之機也。故知覺處辨其理氣義欲者。聖人之學也。知覺處無辨而直以所覺爲悟者。釋氏之學也。以此觀之。陽明良知之說。亦根於禪。不難知也。惟托重於孟子之訓。而整菴有辨曰。知能乃人心之妙用。愛敬乃人心之天理。以其不待思慮而自知此。故謂之良。近時。有以良知爲天理者。然則愛敬果何物乎。可謂要言不煩而明者矣。

　問大學云云。答云云。

按。陽明大學說。以致知爲致良知。以格物爲正物。此其大旨。累千百言。不過文成此言。多不盡錄。而整菴辨之極密。亦不贅焉。

　門人問知行如何得合一。且如中庸言博學之。又說箇篤行之。分明知行是兩件。先生曰。博學。只是事事學。存此天理。篤行。只是學之不已之意。又問易學以聚之。又言仁以行之。此是如何。先生曰。也

是如此事事去學。存此天理。則此心更無放失時。故曰學以聚之。然常常學存此天理。更無私欲間斷。此卽是此心不息處。故曰仁以行之。又問。孔子言知及之。仁不能守之。知行卻是兩箇了。先生曰。說及之。已是行了。但不能常常行。是爲私欲間斷。便是仁不能守。

按。中庸易傳論語三說。言異而義同。非徒此也。凡聖賢明訓。兼擧知行而言者。甚多。不啻明白。而言知一邊。最害於致良知之說。故率皆抑勒戕賊。以從其意。不顧其不成言語。不成義理。卒不免爲侮聖言亂聖經之罪魁。可謂異端之無忌憚者。其問者略擧其端。輒爲其言辯氣焰所沮。不能竆極到底。爲可恨也。若擧三說中間名目始終條理。更問其節度。未知其答說果復如何耳。

　又問心卽理之說。程子云。在物爲理。如何心卽理。先生曰。在物爲理。在字上當添一心字。此心在物則爲理。如此心在事父則爲孝。在事君則爲忠之類。先生仍謂之曰。諸君要識得我立言宗旨。我如今說箇心則理。是如何。只爲世人分心與理爲二。故便有許多病痛。如五伯攘夷狄尊周室。都是一

箇私心。便不當理。人卻說他做得當理。只心有未純。往往悅慕其所爲。要來外面做得好看。卻與心全不相干。分心與理爲二。其流至於伯道之僞。而不自知。故我說箇心卽理。要使知心理是一箇便來心上做工夫。不去襲義於外。便是王道之眞。此我立言宗旨。

按。程子本說曰。在物爲理。處物爲義。謂物各有其理。處是物而合於理。則爲義。在物爲理者。猶言有物必有則也。處物爲義者。猶言修道之爲敎也。以心言之。其涵理者心。理非心也。制義者心。義非心也。若謂心卽理。亦可曰心卽義乎。葢心者。主宰靈覺者也。其體則性。其用則情。性無有不善。而情動之機。善惡分。故曰道心惟微。人心惟危。必須精一以執其中。精一執中。乃處物爲義之方。而中卽理之至處也。若心便是理。不必分道人。不分道人。又不必精一。今謂自聖人至於常人。其心之所發無有不合於中者。以此言之。非但不識性。亦未嘗識心也。王伯之分。亦由於人心道心。發於道心。則處物盡義而合於理。故爲王道。發於人心。則處物借義而未合於理。故爲伯道。苟以心卽理而惟心所欲。曰。此合理之王道云爾。余恐不止

不得爲王道而已。又將爲伯者之罪人之不暇也。然此說亦非陽明所創。象山已言之。又非象山自言。自佛祖以靈覺爲性。作此根本。何足與論於吾儒之學哉。

　黃以方問。先生格致之說。隨時格物。以致其知。則知是一節之知。非全體之知也。何以到得溥博如天。淵泉如淵地位。先生曰。人心是天淵。心之本體。無所不該。原是一箇天。只爲私欲障碍。則本體失了。心之理無竆盡。原是一箇淵。只爲私欲窒塞。則淵之本體失了。如今念念致良知。將此障碍窒塞。一齊盡去。則本體已復。便是天淵了。乃指天以示曰。譬如面前見天。是昭昭之天。只爲許多房子墻壁遮蔽。便不見天之全體。若撤去房子墻壁。總是一箇天矣。不可道眼前天是昭昭之天。外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知。卽全體之知。全體之知。卽一節之知。總是一個本體。

按。心量之大。有可以溥博淵泉。而必有積累之功。理無不明。義無不盡。然後可以擴充得盡。是則所謂一節之知與全體之知。雖非異知。而一節之知多而積者。實爲湊成全體之知之方。故曰。盡其心者。知其性

也。知其性則知天矣。以夫子之聖。十五志學。至四十不惑。五十方知天命。下聖人者。安能遽有溥博淵泉之知乎。

　崇一問。致其良知而求之見聞。似亦知行合一之功。如何。先生曰。良知不由見聞而有。而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞。而亦不離於見聞。孔子云。吾有知乎哉。無知也。良知之外。別無知矣。故致良知是學問大頭腦。是聖人敎人第一義。今云專求之見聞之末。則是失卻頭腦而已落在第二義矣。近時同志中。葢已莫不知有致良知之說。然其工夫尙多鶻突者。正是欠此一間。大抵學問工夫。只要主意頭腦是當。若主意頭腦。專以致良知爲事。則凡多見多聞。莫非致良知之功。葢日用之間。見聞酬酢。雖千頭萬緖。莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢。亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致良知而求之見聞。則語意之間。未免爲二。此與專求之見聞之末者。雖稍不同。其爲未得精一之旨則一而已。多聞擇其善者而從之。多見而識之。旣云擇。又云識。其良知亦未嘗不行於其間。但其用意。乃專在多聞多見上去擇識。則已失卻

頭腦矣。

按。程朱格致之說。葢以天下之物。莫不有理。人心之靈。莫不有知。必因其已知者。益竆之以求至乎其極。若但多見多聞。而無得於心。則非所以致知者。以此言之。王氏之說似近。而以其所謂致良知者觀之。卻自徑庭不通。何者。其訓格物曰。格。正也。正其不正。以歸於正。而致吾之良知。夫旣無不正。旣無不知。則無所資於見聞也。又何以多見多聞爲功也。人之所知。固行於見聞酬酢之間。故致知者。亦不可離見聞而爲功。旣不可離。則又何以爲二也。其主意。實欲剔去見聞。自徇心靈。可以一超直入如來地。而姑以是說。以蓋其本色耳。

　崇一問。思索亦是良知發用。與私意安排者。何所取別。先生曰。思曰睿。睿作聖。心之官則思。思則得之。思其可少乎。沉空守寂與安排思索。正是自私用智。其爲喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知卽天理。思是良知之發用。若是良知發用之思。則所思莫非天理矣。良知發用之思。自然明白簡易。良知亦自能知得。若是安排之思。自是紛紜擾攘。良知亦自會分別得。葢思之是非邪

正。良知無不自知者。所以認賊作子。正爲致知之學。不明不知。在良知上體認之。

按。虛靈者。心之體。知覺者。心之用。思則因知覺而揣度者。知覺有邪正。思有當不當。而其體則一而無二。故朱子曰。心之虛靈知覺一而已。而所以爲知覺者不同。今謂良知之思良知。自知得。安排之思良知。亦分別得。然則其思者與知別者。有兩心。以相辨別去取。書與孟子所謂思。果若是乎。呂芸閣與伊川論中。以爲循性而行。無往而非禮義。伊川謂氣味殊少。夫性是至善之理。循而行之。則於禮義。若不遠。而伊川非之。以其無循道之節也。良知雖曰不學而能。苟非生知之聖。豈遽能無不通無不正。以知性知天而盡其心哉。孟子之意。則葢擧人不學知能之一端。欲其知性之本善。而不爲㬥棄之歸。豈欲全靠此爲學乎。

　崇一問。寧不了事。不可不加培養。如何云分爲兩事。或鼓舞支持。事畢則困憊已甚。旣迫於事勢。又困於精力。奈何。先生曰。寧不了事。不可不加培養之意。且與初學如此說。亦不爲無益。但作兩事看了。便有病痛。在。孟子言必有事焉。則君子之學。終身只是集義一事。義者。宜也。心得其宜之謂義。能

致良知。則心得其宜矣。故集義。亦只是致良知。君子之酬酢萬變。當行則行。當止則止。當生則生。當死則死。斟酌調停。無非是致良知。以求自慊而已。故君子素其位而行。思不出其位。凡謀其力之所不及。而强其知之所不能者。皆不得爲致良知。而凡勞其筋骨。餓其體膚。空乏其身。行拂亂其所爲。動心忍性。以增益其所不能者。皆所以致其良知也。若云寧不了事。不可不加培養者。亦是先有功利之心。計較成敗利鈍。而愛憎取舍於其間。是以將了事。自作一事而培養。又別作一事。此便有是內非外之意。便是自私用智。便是義外。便有不得於心。勿求於己之病。便不是致良知。以求自慊之功矣。所云鼓舞支持。畢事則困憊已甚。又云迫於事勢。困於精力。皆是把作兩事做了。所以有此。

按。存養做事。不可作兩件看之說固是。然其所以不可作兩件者。只爲一心萬事之本也。萬事一心之用也。故存養深則做事易爲力。做事當則存養益深厚。所以動靜交養。體用相資者然也。今以心得其宜爲集義。是義不涉於事也。以培養之事爲計較。是心無事於養也。然則義以方外。敬以直內。爲無所用之空

言。是豈不作兩件之謂乎。且以學者言之。所當先事。而不可少忽者存養。而事物之來雖不可不應。若事之至大至重。吾之力量見識。有所不及。則固當謙遜讓於能者。若以不能處此事。而自撤培養。夫子何以說漆雕開之不仕乎。

(以上陽明語錄。)