KR9c0494

答李公直(橿○丁未)

追後聞喪練祥。備要。引朱子答曾無疑書而刪去成服二字。似不以成服日爲主。而其見於問解者。則問者以成服日爲問。而不言其非。却似以成服日爲主。愼齋之答人問。亦如此矣。然尤菴先生則以爲當以聞訃日爲期。而先師平日之論。亦主於此。愚迷之見。何敢取舍於諸先生甲乙之見也。竊念在外聞訃。便卽發喪。實同在家出喪之日也。後面練祥。固當以聞訃日爲準也。沙，愼兩先生所以主於成服日者。蓋以有朱子書。而箚疑之辨。如是其明白。則果何疑乎。

饅頭。來示謂本麵食者誠是矣。韻會。麵麥末。春饅頭。

夏薄托。秋起溲。冬湯餠。內則註。糕稻餠。以兩書觀之。家禮所謂饅頭糕者。明是兩品物也。蓋饅頭者。麥末所具之饌也。糕者稻末所具之饌也。雖皆曰餠屬。而其各出於稻麥兩品者。則不可不明知之矣。大抵三代以降。血食代以常饌。家禮所載。亦莫非當時時食。則中原與我國。此等食物名目。自不同。不必拘泥於此。而强釋其不可知之名目。只可存其品數行排之。不可闕之大體。而以常時所尙之饌。隨宜薦享。未爲不可。未知如何。

四端七情。同是情也。而孟子所言四端。則只是剔出善一邊而言之也。後來論七情者。或昧夫一圈中物。而以四七各占區域兩下說去。故尤翁欲發明此疑。以爲四七名雖殊。同是情字界分。今之主兩下說者。必曰四則純善。七兼善惡。純善與兼善惡。固不可對待兩下。而四者旣亦是情字界分。則豈終無善惡之可言耶。遂引朱子之言以明之曰。當惻隱而惻隱。則惻隱之善也。情之中節者也。不當惻隱而惻隱。則惻隱之不善也。情之不中節者也。以此觀之。凡言惻隱。不是皆本善也。特孟子所言者。只從此情之善處而言之也。蓋不當惻隱而惻隱。則雖名之曰惻隱。實是

惻隱之不善者。非孟子所謂惻隱也。朱子所謂羞惡者非羞惡。恭敬者非恭敬者。亦謂非孟子所謂羞惡恭敬也。栗翁之言曰。原於仁而反害仁。原於義而反害義。毋論善惡。其本則同出於仁義。不可不同名之曰仁義。而及其反害之後。則與無害之仁義。實則不同。今謂之非仁義。不亦可乎。於此究竟朱先生不當惻隱而惻隱與非羞惡非恭敬之同不同。不難知矣。

答李公直(己未)

示練制。備要之謂家禮無受服者。尋常疑之。家禮旣言前一日陳練服。則此非當受之服耶。尤，春兩先生皆主受服之說者。誠可爲後學之遵用矣。但斬衰練布帶。自勉齋之誤引賈疏。而諸先生不以爲不可。仍成通行之禮。誠不敢知也。練帶。家禮無別白言之者。此恐未整頓之致。然旣言練服。則帶豈不包在耶。鄙意竊以爲以練布爲服。則其帶之麻。亦當練矣。冠布旣練。則武之麻。亦當練矣。若用葛則亦以皮葛練而爲絰帶似宜矣。

答李公直(庚申)

𩮰網巾非古也。古則皆纚也。喪中之纚。禮雖不言其生練白布。當一視冠巾而爲之也。若依家禮大祥用

黲制。則纚亦用黲布。而我國旣着白笠。則纚似用白布矣。鄙見如此。頃秊大祥。用白布纚。至禫黲笠時。始用𩮰網巾矣。未知如何。

答沈信夫(潮○丙辰)

三秊之內。爲人後者。君命禮斜。則天倫已定矣。以斜文到家日。爲聞喪日。發喪成服。以發喪日初再期。爲練祥以終三秊。而中間忌日。則只殷奠單獻。略申情禮而已。若輟几筵。則朝夕哭泣與練祥諸節。無地可設。未論三年六秊。几筵之不得輟明矣。此在尤翁禮答。可考。至於過三年上食之節。先儒無所論。未可知。第古禮卒哭而停上食矣。卒哭而猶爲停廢。况三秊後耶。古禮雖不可行於今日。於此亦合旁證。鄙意竊以爲過三秊則几筵雖不輟。而上食則停廢似宜。盛見以爲如何。毋憚復示。

答沈信夫(己未)

　宗子有故。使人攝行。則使尊行爲攝主。有所不敢。雖有尊行。必使子弟恐得宜。

曾聞之師門。宗子有故替祝。則雖有尊行。以宗子子弟代之。而祝文着使字。如無子弟之可代行者。而宗子之尊行不得已替祝。則祝云孝孫某有某事。不得

將事。子某敢昭告云云可也。如此則其勢當以代者屬稱爲辭矣。

　禮。侍食於君。君祭先飯。又曰。侍食於先生。後祭先飯。未知禮家見行之禮。果如是否。

未知他人所以見行之禮如何。曾在江門。或侍食於函丈則不祭之。蓋恐父事之地。則似又異於鄕先生之禮矣。

　妾子母死。則慰狀屬稱云何。冠峯丈當以尊母氏爲定。未知如何。

尊慈氏，尊慈堂，或尊母氏。隨便稱之無妨矣。

答沈信夫(辛酉)

　易服。服人無去冠之文。而世俗無論服之輕重。皆去冠。先師非之。而問解曰。豈有祖父母及妻喪。不去吉冠之理。尤翁亦曰。重服着吉冠則駭俗。毋寧從俗去冠。當何適從。期服則去冠。大功以下。不去冠爲穩耶。

禮旣無服人去冠之文。不論輕重服。似皆不當去冠。蓋露髮極無義矣。小記疏。始死變服。自期至緦。皆白衣素冠。沙溪以下三先生去吉冠之意。似亦取此。况家禮期服以下。皆去華飾而已。來敎期服去冠之說。

何所據也。然先師嘗言若今之布笠。豈謂之吉冠耶。師說當從之。

　曲禮。知死而不知生。傷而不弔。家禮則不分生死之知不知。但曰賓主相向哭盡哀。而且無婦人喪不哭之文。據此雖夫人喪。弔時哭而慰之。男喪之無分者亦然。

古人雖小事。必誠實無僞。至於祖先忌祀。不逮事則不哭。况不知死之弔。哭之無義。故不哭矣。蓋知死則於生死皆哭之。不知死則於生死。皆不哭矣。曲禮本意如此。揆之情理。如此似當矣。但弔親友之母喪。若喪人情厚。則惻怛之極。自然相對而哭矣。此亦人情。未知如何也。

答沈信夫(戊辰)

　金常夫問宗兄元行甫。謂心與氣質。同在方寸。但指其虛靈底心。善惡底氣稟。引感興詩人心妙不測。出入乘氣機爲證曰。人心之不測。乘此氣機。則心氣之分。蓋可知也云云。○心是氣之靈而神妙無方。故曰人心妙不測。其氣之靈。不離其氣氣之動靜。靈亦隨而出入。故曰出入乘氣機。非如人乘馬。理乘氣之以此乘彼也。蓋不測以靈底言。氣機

以動靜言。不過就一物中。所指不同。今謂心與氣稟有辨者。必曰超是氣。別有神底地位。無怪乎以此爲證。然殊不知天地間。只有一理一氣而已。非理卽氣。非氣卽理。豈有非理非氣而別有一物者乎。

暘友近遭。可謂奇怪。自附於私淑而反絶淵源。忝列於子孫而敢毁祖先云者。人情道理。寧有一毫近似耶。然而或唱或和。至於發通聲罪。則直世道之變。駭歎奈何。金伯春心與氣質同在方寸云云。近來主心純善之說者例語也。李公擧以爲本然之心。具本然之性。氣質之心。具氣質之性。此本二心二性之病也。心之氣本不免有淸濁。而發而有善惡。故不得已以此謂氣質之心。又不知虛靈之爲此氣之光明。故別立本然之心之名目。不覺二心之歸。今者伯春以虛靈與方寸所具之氣。分而二之得。亦不爲二心之說耶。天地之間。非理則氣。非氣則理。其以虛靈。謂非氣非理也。則無此道理。言者之意。決不如此。若曰非氣也則果以爲理耶。如以爲非理也氣也。而必欲與方寸所具之氣貳之。則此又是何等氣耶。必欲虛靈與氣對待而幷立於方寸之中。則其勢不得不如巍巖

二心之病矣。其引感興詩者。似亦非朱子本意也。蓋聖贒所言心者。有兼理言者。有單指氣言者。繫辭不測之謂神。正蒙兩在故不測。皆指理之乘氣者而言也。此所謂妙不測。亦指心之兼理而言。蓋以爲凡言人心兼理氣故不測。而於乘此心氣而出入者。可見其不測之妙云也。實如孟子仁義之良心。由夜氣之淸與否而存亡之也。朱子之意。非於一箇氣中。分人心與氣機。貳之爲虛靈與氣質而謂兩箇心也。此皆不究前言。攬作己意之病也。盛書其心與氣質貳之之辨則誠好。而以朱子詩人心妙不測。專屬氣言則恐不然。更商之。

答沈信夫(辛未)

　氣之有動靜作爲者。是氣有自運而然耶。其動靜作爲者。是理使之然耶。若曰理使之然。則氣有善惡。其所謂惡者。亦理使之然耶。若曰惡亦理之使然。則先儒所謂理純善云者。不亦可疑乎。若曰氣有自運。則其所謂惡者。是出於氣矣。其區處誠不難矣。然是惡之主張者誰歟。吾知其純善之理。必不肯從於惡矣。然則其惡氣也。果無裏面之理。而其空殼之自作動靜作爲歟。若曰自作動靜作爲。

則氣不必藉理而後爲動靜作爲可知。然則氣有自運者明矣。若氣有自運。則是理氣爲二本。而其作爲者有互發矣。然則先儒何以二本互發爲非歟。又若以理弱氣强。理不勝氣等語觀之。二本互發。其有可據。是果不矛盾於非斥之論歟。(此乃李進士思質書也。請下一轉語。)

送示李生理氣說。前者以如此等說承俯詢而仰對之。此失草本不可考。而高明想亦不之記有耶。凡動靜者氣也。所以動靜者理也。善惡亦氣也。而所以善惡亦理也。氣之濁而其動也。或之於惡。則理亦隨而惡。雖非理之本體。而亦理之本自如此也。氣雖千變萬化。何莫非理爲之主也。若以理之本善。而隨氣或惡者。謂非理也則不可。又若以理之隨氣或惡。而疑理之本有惡。則全不是全不是。此理元來無情僞無造作。純善而已。豈有惡之可言也。但理弱氣强。故其使之然者。雖是理而作爲者氣也。是以氣之一善一惡。或有似乎自作爲者然。其實善惡皆理之爲也。理自理氣自氣。雖各自別。元不相離。本自渾瀜。酷似一物。今李生之言。似不無太分開。或爲二之之病否。雖其一小段文字。而文勢之往復曲折。誠有可觀。亦可

知其見得之不草草也。恨不得相際接而劇論之也。崔祏之文。號名雖大。勿論得失。其辨論全無可觀。可笑。末段辱及高明者。亦全無理。不足說也。

答趙伯輝(明濬○乙卯)

　祖奠後世俗不設靈寢。禮有可據者耶。

雖行祖奠。柩方在家經夜。何不設靈寢耶。雖在道之時。若奉安村舍。則亦豈不設耶。

　家禮杖期條。嫡孫父卒祖在。爲祖母。據此則父卒祖在。爲其母。亦杖期耶。

以父在爲母之義推之。父卒祖在。爲祖母。宜降服期。而至於爲其母。則禮祖不壓孫。雖承重於祖。實無爲其母降服之義矣。

　沙溪先生以爲父死未殯而服母期。則是無祥禫。其可乎。

沙溪之意以爲不忍死其父之義。於此可伸故耶。鄙意於此。不能無疑。不忍死父之義雖重。爲母三年。亦不重耶。父雖未殯。爲母而不申三年。亦有不忍焉者。父喪成服後。亦服母三秊。天理人情。似不可已。况家禮勿論父在父沒。爲母皆服三秊。此雖屈於時制。非朱子本意。若於此等處。則亦可以援證。未知果如何

也

　家禮杖期條。父卒祖在。爲祖母。通典。父死未殯。服祖周。然則嫡孫祖在父卒未殯前。服祖母期。旣殯則當服杖期耶。

承重之義甚重。父雖未殯。祖母死。則承重不可已也。

　晦日死者。成服當在來月矣。大功以下。當計死月而脫服耶。抑將自成服月而計之耶。

凡服以喪出日計之。不可以成服月論之。

　侑食。禫則便是吉祭也。主人自爲而拜之如何。卜日時。雖以來月某日告之。然禫日出主時。不爲告辭。無乃未安耶。

禫用喪禮。故別於吉禮。自有義意矣。邱儀則有出主告辭。更詳之。

　父母喪。權窆於家後。三秊內遷葬。而破舊墓後。成殯於家內。則與本位靈座。同處一室矣。朝夕上食。幷設於殯所及靈座。似爲未安。設上食於靈座。而於殯所則只設朝夕奠。未知如何。

遷柩。雖奉於家內。在山時已有別設之靈座。未葬前。此不可輟矣。上食與奠。當設之於新設靈座矣。但以卽遠之意觀之。前日靷奉之柩。不必還奉於家內也。

改葬時朝夕哭奠。當如新喪。則亦設靈寢盥櫛之具耶。

凡所以爲之者。一如初喪。則靈寢似亦有之。然衾枕旣無之。則雖不能更辦。而櫛頮奉養之具。宜皆可備矣。

　改葬時成殯於家內。則家廟大小祀。固當廢行。而至於本位忌祀。則何以爲之耶。

雖本位忌祀。未葬前則有奠而無祭。似可只單獻無祝。而當設於神主矣。

　長子奔喪。在於三月之後。則長子未禫前。其在家兄弟雖已過禫。而猶在吉祭前。不可與平人自同。而又不可觀科耶。

來示似當。

答趙伯輝(乙卯)

致雲更鼓舊喙。辱斯文無狀。駭痛何言。此亦不得盡見章疏。而中間　筵敎。大出意慮之外。士林錯惡。不無門疏之議。昨見李器甫所報。十九日　筵中。差示悔悟之意。略罪致雲。儒疏門疏之議。俱姑止之云。

答趙伯輝(丁巳)

無主人。且無請賓之人。則不可成禮矣。自冠。是孤子

事。因一時父病而將冠者代行主人之事。終似嫌礙不安矣。以待無故退行便好。無已則無迎禮賓之節。而只自一祝單加之說。見於源流註。邀門內長老。依此行之。猶愈於全廢否。若尊行長老來莅冠事。而禮旣不備。則不拜而揖。亦似無妨。禫後書疏自稱。問解。當稱孤哀。依此可也。禫服人之稱。見於輯覽。此或一例耶。禫後始有慰書。則式例似可異矣。

答趙伯輝(己未)

　親盡神主埋安時。立埋耶。埋安時。當告于墓所耶。

埋主節次。不見於備要等書。不敢妄議。而第旣絶祀享之奉而埋土。則其義與死而葬者同。卧安似無疑矣。有事則告。禮也。今旣有事于墓。始役時告之似得矣。然未有古訓之可據。幸博詢而處之也。

前母，繼母與所生母。其爲母道則一也。而爲母黨服。則只服所生母之黨。所後子亦然。只服渠所後之母之黨而已。庶子亦從爲渠所生時所在嫡母而服其黨宜矣。幷服之似無義。

　承重之人。爲所後子不斬。則爲人後者。亦不爲長子三秊耶。

爲長子斬衰至重。必正與體與傳重三事備然後服

之。故鄭註曰。三世嫡嫡相承。當服云。所後子非體也。所後子之父。不得爲三年。所後子亦不得爲其子三年。

　五六代祖若生存。則皆可齊衰耶。

高祖齊衰三月。禮。高祖以上。皆謂之高祖。雖五六代以上祖。爲子孫者。何可無服。若壽如彭祖。則諸子孫之生存者。皆當服齊衰三月。而宗孫則亦當承重斬衰。古禮雖無明文。禮義斷如此矣。

答趙伯輝(丙戌)

　男子不絶於婦人之手。

男女有別禮之大節。臨絶之時。亦不可忽。故古人知正終之禮者。必麾婦人出去。婦人指妻妾也。妻之於夫。亦何異也。若子女之於父母。弟姪之於姑姊。外孫男女之於外祖父母。似不必用此禮矣。

　門下問於先生曰。主祭者遭外黨妻黨之喪。則以弟姪無服者代行如何。先生答曰。來示然矣。於此不能無疑。

成服前廢祭。則所祭亦親戚者云。今若主人母與妻父母之喪。則以家間情境。固難備需行祭。而以事理言。則所祭先祖。爲子與孫曾之妻父母也。以此喪而

闕享。豈不大無義耶。人家有此等事。則遭喪之婦女。移之別室。他子孫婦女來備祭需。無則雖婢僕亦可以備需祭祀。則似不可闕之也。

　先生答蔡徵休曰。三位之祭同日。則雞鳴後至天明。決難先後行之。然則幷設而先獻於祖。讀祝再拜。次行於禰位而哭之無妨耶。

一廟忌故。或數三位同日。而先後行之。則其勢必至於日出。厥明行祀之禮太晩矣。一堂幷設。次第獻奠。如時祭似無不可。來說正與鄙意無異矣。

　先生答金光五曰。親盡墓祭祝。以行列最尊者爲之可矣。又答洪益采曰。宗孫旣已代盡。無主祭之義。

禮。五世則宗毁。不復相宗。故遠代歲一祭之時。行高者主祝。禮義當然。大宗云者。如別子或如今不遷之位奉祀孫。雖屢世。猶爲宗子而主祭也。

　先生答朴振河曰。曾見　國恤葬前。私家行葬事。卽行虞祭。而卒哭則行於　國葬後。據此則尊從弟婦虞祭。亦似卽行矣。卒哭則退行於尊王考葬後似可云云。

祭先重後輕。禮之大節。虞祭則形歸窀穸之後。神魂

飄揚。其虞之不可虛徐也如此。孫之於祖。不啻其輕。而葬旣先行。則虞祭不可不從葬而卽行矣。卒哭則差待祖父葬。行之爲可。

　先生答李齊哲曰。餠右麵左。此指生人之左右耶。

祭祀餠右麵左。當從神位言之。先生說未可知也。左右字似誤。換書之耶。

答權伯羽(䎙○戊寅)

近年士友間心性之說。歧貳已久。憂歎曷已。蓋或說以爲仁義禮智之性理也。理一也。仁義禮智。豈獨爲人之性也。昆蟲草木之性。亦可謂仁義禮智。此似一直快說。而誠有所不然。程子所謂性卽理也者。就其性而言曰此卽理也。指性爲理誠然。然北溪言性是理也。何以不謂之理而謂之性。理天地間公共之理。性是在我之理。栗翁亦言理在氣中謂之性。若不在氣。不可謂之性也。今以天命之性章句觀之。旣曰氣以成形。理亦賦焉。理之賦在氣中者謂之性明矣。人物所受之氣。界分各異。隨其氣之異而性各不同。理勢之必然。其下章句。人物之生。各得其所賦之理。以爲健順五常之德。所謂性也。或說主張此。爲物亦有五常之性之證。第語類。問中庸章句。人物之生。各得

云云如何。朱子答曰。馬之性健。牛之性順。健順之性也。虎狼之性仁。蜂蟻之性義。五常之性也。但稟得來少。不如人之稟得全。問者疑章句之謂人物同稟五常之性。而朱子自釋章句之意。謂有偏全之不同者如此。又率性之道章句曰。各循其性之自然而各有當行之路。此兩各字。與上各得之各。同一意也。細玩則朱子性字之釋人物各異。豈不明白丁寧乎。夫人率仁義禮智之性。爲愛敬宜別之道。牛率耕之性。爲耕之道。馬率馳之性。爲馳之道。雞犬各率鳴吠之性。爲鳴吠之道。人物之各正性命。若是其井井不紊。而或說之謂同者。實無異於釋氏。狗子有佛性之語。而以人性之最貴。降同於禽獸何也。或說又以爲心之靈覺。聖凡無異。蓋謂虛靈本體。至虛至靈。是豈聖凡之不同也。此亦不然。朱子曰。論萬物之一原。則理同而氣異。又曰。心氣之精爽。蓋心氣也而盛貯此性。心之發用而性之乘此流行者情也。此所以謂心統性情也。人受天地正通之氣。爲萬物之靈。而心又是正通之精爽。該貯於方寸。爲一身之主宰。百骸之血氣。皆統屬於心而聽命焉。故以心謂之天君。蓋性雖純善而無情僞無造作。其敷施運用。全在於心。若聖凡

之心。果無異焉。性旣同善。心又同美。則人人皆爲堯舜。如何而有聖凡之千萬等品耶。蓋氣者從一原而有異。故氣之不齊。氣之本色。雖氣之精粗無限。而粗中也有精粗。精中又也有精粗。分之又分。雖曰極精極美。各自不同。是其陰陽旣分。而陰中也有陰陽。陽中又也有陰陽。至於億兆之無筭而自各不同也。是故朱子誦程子之言曰。聖人本天。釋氏本心。天理也。心氣也。儒釋之分。只在於主理主氣之別。孔曾之言德。子思之言命性。孟子之言性善。皆主理之純善。學者工夫。皆治其心之異而反其性之同。釋氏不知性之眞。只知氣之靈覺運用之妙。不復循性之當然。一任靈覺之自用。終至於猖狂自恣而不自悟也。今之主心善之說者。雖亦斥釋氏之不本於性。旣曰心之純善。聖凡皆同。則其自運用自造作之心。必不待誠之者治而變之之功。自當至於聖人不踰矩之域。而其終不然者何也。其又曰。心之氣靈覺神明。雖與聖人一般。軀殼血氣所稟美惡。各自不同。故此心爲其拘蔽。明不能不昏。靈不能不昧。聖凡之不同。非心之有異。只在於氣質之有淸濁粹駁也。此又不然。心以氣之精爽。爲一身主宰。居天君之位。其精爽之淸粹。

果如聖人之爲君。則百體自當從令。血氣之濁駁。不能拘蔽。亦如四凶之不敢梗化於堯舜之世也。心是血氣之精爽也。隨其氣之淸濁粹駁。而精爽之爲君。亦自有淸濁粹駁。故血氣之感觸於天君。而人慾之肆行者。實如桓，靈之昏濁而莽，操之用事也。心之爲善爲惡。皆心之所自爲也。豈如性之無所作爲。而因心氣之有淸濁有所善惡也。如人物性同之論。所不知者物性也。人性之純善。旣皆知之。則誠無礙於明明德之功。至於衆人之心。一視如生知之聖。而省存變化之功。不及精爽之地。惟一意尊奉。如中庸之尊德性。則誠大有害於作聖之業。此則不可不知也。但此數端義理。非如語句間文義之比。而論議不咸。深所憂悶。高明欲一聞之。略此布聞。未知盛見以爲如何也。

與李煕卿(縡○乙卯)

　竊謂心固氣也。然必合性與氣言之。其義乃備。故從古言心。未嘗專以氣斷之。然若就其中單指氣言之。則理一也。氣二也。聖人衆人之心。容有不齊者。此兩意。正如論性之有本然氣質之殊者。然氣之爲物。雖有淸濁粹駁之不同。而其本則湛然一

而已矣。心又氣之精爽。而又合理而言之。則不可專着一氣字。故其本體之湛然則聖人衆人一也。於未發時可見如何。

除非心是箇氣也。其理則性也。其發則情也。分而言之。心與性與情也。各有所指。而若統而言之。擧心而性情包在矣。此孟子所謂仁義之良心也。張子所謂合性與知覺。有心之名也。從古聖贒論心。多在此統言分上。是則來敎至當矣。第今日所論就分言之中。只指單言氣之心。而其氣之淸濁。有無聖凡同不同之別矣。蓋氣者不齊也。原二五稟賦之初。則淸濁粹駁。千萬不同。聖人所稟。二五均停。純淸純美。其心卽均停淸美者之精爽。故獨能淸明純粹。衆人所稟。二五不均。淸濁相雜。其心亦不均相雜者之精爽。故强柔昏明。各自不同。萬物之中。人之所稟。得其秀而其心靈焉。吾人之中。聖人之稟。又得其最秀而其心最靈。此說已詳於蔡氏之傳焉。是以上聖淸明之心。從其所欲而天理直遂。不踰矩焉。下此以下。則必加澄治之工。濁穢漸消。淸明日昇而復其性焉。蓋衆人相雜之心。雖不及聖人之淸粹。而惟其精爽之靈昭。故本自活化。不如肝腎脾肺之氣一於偏而不可變矣。

若察之精而操之有方。則濁化爲淸。駁變爲粹。柔而能强。愚而必明。所謂變化氣質。於此可言矣。彼以單言氣之心。謂無聖凡之別。而淸濁粹駁。付之於軀殼血氣。至以心本善之說。有若上配於孟氏性善之功。果如是說者。孟子何故而獨言性善。而無一言及於心善。程，朱又何故至有才有淸濁氣稟不齊之論。而相反於心本善之說耶。心者一身之主宰也。恁地主張。專在於心。性本同善。心又果無別。則衆人之不及聖人何也。若以爲聖凡之別。亶在於軀殼氣血淸濁之分云。則重在於血氣而心反無所事矣。其可乎。來敎謂單指氣言。則聖人衆人之心。容有不齊者。自幸鄙說之不悖於盛見。而其下雙註謂此兩意。正如論性之本然氣質之殊者。此則妄意不能無疑。所謂氣質本然之性。元非二箇性也。單指理則本然之性。以此性而兼氣質言則氣質之性也。其實一性而亦直就一人之性言之。今以來敎聖衆不齊之意。率之註說。聖人有本然之心而無氣質之心。衆人有氣質之心而無本然之心也。此在名言。果如何。性則以理氣。爲兼指單指之別而有此兩稱。今此論心只是氣也。亦有本然氣質之異稱。則似終未安矣。發者氣也。未

發已發。專是心之爲。而雖衆人相雜之心。升降動靜之際。或値未發之境。則濁不用事。亦能淸明。當此之時。其湛然氣像。與聖人無異。然不可以此而謂本無原初相雜之候。而與聖人同其稟矣。未知如何。竊覵盛意所指。若指單言氣之心。聖凡固不同矣。心不可離乎性而主性而言。則亦不可謂不同云也。盛意所主。乞詳聞之。

答李煕卿(壬戌)

　衆人所賦。雖有淸濁粹駁之不齊。而其濁駁之中。本體之湛然則蓋未嘗不在。

張子謂湛一氣之本。朱子以爲未感物時湛然純一。是氣之本。蓋是氣也。雖淸濁之多少般數。變化之千百其狀。而究其色相。則淸者是本爾。就人之心(單言氣之心)而言之。其所稟受者。各自不同。淸濁不齊。而其體段。本自活化。初不局定。故流行運用之際。若値淸明之時而或未感物。則氣像湛一。此之謂氣之本色也。然濁駁與湛一。元不是二氣。而濁駁者有時而能淸。則亦自湛一矣。非其濁時。別有湛一者。自在其中也。今言濁駁之中。湛一未嘗不在云。則是似濁駁者自爲一物。湛一者又自爲一物。齊頭幷坐。各占分界者

然。不然則又如本然之性。包在氣質之中者矣。此不可不細商也。栗谷先生曰。花潭以爲湛一之氣。無物不在。殊不知成性之理則無物不在。而湛一之氣多有不在者。蓋聖人之心。淸明純粹。故未論發與未發。湛一本色。無有不在。衆人之心。濁駁之相雜。故常失之動。惟其於未感物時。可見此氣像。而衆人之有此時節幾希也。是以謂湛一之氣。多有不在也。蓋湛一是純淸之時。此心如有一點濁氣。則不可謂湛一之猶在也。未知盛意以爲如何。

　愚於中庸首章。每謂未發時不可着氣質二字。又曰氣質之性。專爲衆人說。

中庸曰。未發之謂中。其言未發者。心之氣之未發用也。於此之時。性則亭亭當當。自然而中矣云。中庸是主天命之性而特言未發時中者。以狀性之體段。所重雖在於性。其未發者氣也。此氣字是心之氣。而心之氣。卽氣質中包言者也。雖未發而此氣固自在矣。是以朱子以爲喜怒哀樂未發時。所謂氣質之性。亦在其中。今言未發不可着氣質者何也。竊覵盛意。以爲若言氣質。則不能純善矣。於其未發湛一之時。不可着此氣質字也。第聖人之性。亦囿於氣質。若兼言

則氣質之性也。中庸或問云。聖人之心。淸明純粹。其註以氣質言之矣。於聖人亦豈不言氣質。而雖衆人相雜之氣。卽此未發之時。則濁無可言而亦自湛然矣。今若曰聖人而言氣質之性。則氣質之性亦純善。衆人而言未發時氣質。則氣質亦淸明湛一云者。似不失眞境界。若以爲聖人分上與衆人之未發時。不可着氣質云。則此未發之氣。着在何處。而所謂中底性者。元非懸空底物。則雖曰單言。亦豈無掛搭之地也。程，張特發揮出氣質之性者。蓋以衆人之不能盡遂其本然之性者。以此氣質之故云。而其意豈以爲聖人無此氣質之性。而衆人獨有此氣質之性也。雖有此氣質。而其未發時。又不可以着得云耶。果以爲聖人之性。雖未嘗離乎氣。而顧無偏駁之可言。故氣質之性。專爲衆人說云。則言氣質。便皆惡底物事。雖指衆人氣質而言。豈專是純於偏駁。雖以發處言之。又豈專是不善者耶。然則氣質之性。不可爲兼善惡也。此果如何。願得明敎。

　明德本心也。高明之論。旣於心上。主張氣字太過。則雖言專以德屬性。性亦不離於心矣。終恐不免有分數也。

明德。蓋謂明底德也。德者理也。其理寓在虛明靈覺之上。故曰明德也。明德之理性也。而心實該此性。統言則本心也。然是心也單言則氣也。近日所論。在於單言氣之心之異同。故其言不得不專在於氣分上。雖蒙陋。豈不知心性之相離不得耶。蓋此心之氣。雖淸濁相雜。千百不同。然係是正通上精爽。故其爲體段。皆虛靈通澈。能具理應事。此則聖凡無不同。正如耳之靈能聽。目之靈能視之皆同矣。又雖虛靈之皆同。而其虛靈底氣之本稟淸濁不同。如上云云。故至於發用而應事。則有善有惡。人人各異。亦如耳聽目視之氣之不同。而至於聽之有聰不聰。視之有明不明。各有異者矣。然則其不同者。虛靈底氣之不同也。其同者。能虛靈之皆同也。故愚每以爲堯舜心上。也有虛靈。跖蹻心上。亦也有虛靈矣。然至論其心所稟氣之本色。則堯舜跖蹻豈相同哉。今以同有此虛靈而至謂心之氣之皆同。則聖凡無所別而不成道理。以心之氣之不同而至謂虛靈之能否各異。則明德不免有分數。而人之性各自不同也。此處甚精細。正好着眼看。未知以爲如何。前後盛書以爲單指氣言。則聖人衆人之心。容有不齊。又以爲所謂心氣也。而

氣則不齊。就稟賦上言聖人衆人。豈有一齊之理云云。此皆言心之氣之不齊也。於是執事亦言心之氣之不齊也。旣言心之氣之不齊。則亦果有妨於明德否。但虛靈。卽心之氣之虛靈也。非心之氣之外。別有所謂虛靈者各占分界也。如所謂耳目之能視聽。卽耳目之氣之爲。非耳目之氣之外。復有所謂視聽也。若視聽與氣。別而言之則不可。幸於此一言明敎之。

與李煕卿

心說偶然發端。一書未契。再書三書。愈說愈未契。歸一之難。自先輩而已然矣。亦奈何。取勝之諭。全非鄙意所存。義理天下之公。師友講論。本欲取資而自益矣。豈合一毫有此意也。自顧才鈍心拙。此等氣習。雖欲强爲不能。况平日所深惡在此乎。不須以此相疑也。最初一二書。心固氣也。聖衆心容有不齊等諭。此實講說頭顱。謂其不異於鄙見也。他雖有未契之說。或冀其餘皆歸一矣。心必合理氣一句。畢竟爲歸宿之地。而心固氣云云。不期棄而已作笆籬邊物矣。其人自異而我自同者。堪自笑也。頃見黎湖書。其所主心摠宰理氣之云者。與盛說合理氣者。眞是一副印出來者。諸見旣皆如此。則孤陋宜不足以自信得及。

而第有朱子之言明白可據。不能他從。不得不以誦於黎湖者。更進於執事矣。朱子之言曰。性猶太極。心猶陰陽。太極只在陰陽中。非離陰陽。然太極自是太極。陰陽自是陰陽。惟心與性亦然。一而二。二而一。朱子之意。蓋謂太極與陰陽心與性。以其不相離者言。雖似一物。以其不相雜者言。理氣對待。目爲二物云。主乎二而不覩乎一。固不可。主乎一而不識夫二。亦不可。朱子豈不知心之具性。元不相離者。若各言其體段。則分別於性而比同於陰陽。只以氣單言之。今曰心是合理氣底物。而元不可單言氣云。則不但心之本色。無以著見。其將論陰陽。而亦必合理氣言之也。果於名義當乎否。而朱子此說。亦如何區處。橫渠合虛與氣。有性之名。合性與知覺。有心之名云者。活看則無失。朱子猶以爲使明道形容。必不如此。其意似不能無疑於上下合字矣。至若橫渠心統性情之語。朱子極稱之以爲二程無此一句。又朱子所自爲說則此類甚多。心者氣之精爽之外。其訓明德曰虛靈不昧。以具衆理應萬事。又訓知曰心之神明。妙衆理宰萬物。其曰心曰虛靈曰神明。皆言心之單指氣者也。至曰心統性情。曰虛靈具理應事。曰神明妙理

宰物。則是始以心之該性情合理氣者言之也。如以摠理氣合性情言心。則此以明德與知字之訓。移之於單心字脚下也。終恐於心性等體段。或失勘破也。心該性情。性情不離心。古人文字。亦豈無合性情言者。然心之爲物。必以爲合理氣而名者。則終似不然矣。專以氣爲主之諭。非愚陋本意。而亦有不能辭者。顧愚於義理源頭。何所見知。第於心性界分。粗知不相離之中。亦有不相雜之實矣。嘗以爲造化生成。理與氣而已。人之所稟。亦理與氣而已。所稟之氣之精爽。聚貯於方寸者。是謂之心。而精爽上所該之理。卽仁義禮智之性也。是氣之觸物而發也。是理輒乘氣而見者。亦所謂情也。卽此而分言之。心氣也。性理也。情。此性之隨感而應者也。以此心氣之虛靈而具此性應萬事者。統而言之。乃明德也。以此性而兼言心之氣質。則此氣質之性也。就此心而單指理言。則本然之性也。上聖之資。所稟之氣。五行均停。極淸極粹。故其爲精爽。亦淸明純粹。而其發也。所該之理。無所揜蔽。衆人則所稟五氣不均。美惡相雜。故其爲精爽。亦不免淸濁之混淆。而感發爲情。則互相用事。純善之性。多不直遂。此以顔子之亞聖。其心三月而或違

於仁者。只是心麤。不能如孔子從心所欲而不踰矩者也。然此實氣之精爽也。故無論淸濁美惡。一皆虛靈活化。不如軀殼血氣之一定而不可易。自當用工而變化之。是以聖人敎人。必使操此心而存養之。察此心而克治之。以至濁變爲淸。駁化爲粹。一循于天命之性。而純善之體。流行於動靜之間矣。呂藍田所謂變其異而反其同者。卽此也。愚之論心。雖專主氣。必欲變化而循於性善。則其要主於理。而非若釋氏之只得彷想於靈覺影子。惟此謂神妙而奉持不貳。不知性之純粹至善而準則之。故其終爲猖狂自恣之歸者也。自顧蔑裂。雖無實得。其說未必非聖人本天之餘規也。盛敎䵝昧性善之示。恐慮之太過也。但孟子言性。卽上所謂就此心。單指理言者。故曰純善之性。卽盛書所稱至精至潔之理也。今嫌於主氣之或病也。專意於心性之不相離者。而不欲言不相雜者。則性之不能離心。亦如心之不能離性。若必合性而言心。其勢亦必合心而言性矣。然則其所以言性者。不過爲君子不言之性。而反失孟子性善之本意。除却聖人分上則所謂至精至潔之理。亦將無處討看矣。於此反覆深省乎一而二二而一之義。庶幾不

駭聽於單指氣言心之說矣。未知終果以爲如何也。來書旣明示盛意所主。而愚陋終不能言下開悟。則淺見亦不可不一下痛陳。故茲不避煩猥。而虛靈云云。未發氣質等說。不但前書盡之。頭顱處不相契。則餘不必更提也。

不但朱子之分別心性。丁寧明白。直如上所云。以我東諸先生之說質之。退溪之理發氣發。雖謂正見之一累。而以理氣分屬心性則明矣。至若栗谷則論辨開發。尤甚灑落。直曰性理也。心氣也。又曰。發之者氣。所以發者理。至謂善者淸氣之發。惡者濁氣之發也。此等氣字。皆單言心者也。尤翁亦以爲心如器。性如器中之水。又曰。心性雖可謂之一物。然心自是氣。性自是理。安得謂之無彼此。農巖四七之說。亦專以氣言心。幷言心之氣之有淸濁。而至於近日心純善之說。雖近於釋氏本心之旨。其以氣言心則同矣。從古論心。蓋莫不以氣言之。今曰合理氣而後始可以言心。又以爲心必合性言。似恐不免於見其一而不察乎其二者。而名目之或昧也。幸毋以言出愚陋。特加公聽。則未必無補於講理之萬一矣。

執事以愚說之主氣論心。特以爲憂者。竊以前日盛

書之意揆之。蓋謂氣二也。旣不無淸濁美惡之不同。主此氣而專言心。則其包在之性。必同歸於善惡之混也。以此而爲憂其爲荀楊之一轍矣。如此則正不察乎鄙所見者矣。孟子性善。實就心上。單指理言。故純善。元無關於心氣之淸濁矣。與荀楊之兼氣而以善惡言性者。千不同萬不類。只是合性言心。則不但非心之本色。性亦不能離心。而終不得見本然之性之眞體矣。更願毋作歇後看也。

此不是零細文意之比。而終不相契。誠非小欠事。然一往一復。徒煩聽聞而無益於實得。今姑權且倚閣。謹俟知見之或進。庶幾有覺於執事之明諭。而義理無竆。執事亦不妨於此而益加硏究也。幷幸諒之。

與李煕卿別紙(甲子)

去歲湖疏後。聞執事有尹令書。引先師爲言。而傳聞未詳。甚爲鬱悶。近因士友。獲見謄本。誠不勝訝惑也。竊念二先生生幷一世。道同德合。稱說之或先或後。苟無他意。則亦何害於道理耶。第自四五十秊來。大小言議文字。率皆先尤後春。已布人耳目。而中外章甫之疏。亦一用此例。惟時斯文諸長老無他議論。則便成定規矣。今湖疏一反是而必顚倒之。其意類非

偶然者。似此議論。固不可崇長。而執事旣許以一讀爽然。又稱以好文字。而至引先師溫對之說。以證其所執之非無稽者抑何也。溫對云云。誠有其說。先師平日父視尤翁。其以體尤翁兄事之心及其幷稱臣師而爲言。則以秊而先後者。在先師分上固也。至於鄕祠位次。亦沒而祭社之意。則蓋從世代年齒之序也。若後人之尙論者義又不同。豈可因此爲例乎。以當日　筵奏言之。至陳相傳旨訣春秋大義。則單擧尤翁。此亦非故爲也。其或先或單而各自有義也。先師之意。只如上所云。則其先後之稱。在子孫。何所喜慍。是時宋景徽從兄弟猶無恙。而其後承皆以爲元無慍意。此必聞之於執事者誤也。今以先師所以先後者。眞若可以喜慍。而彼疏所言。又受先師之意。眞又不可斥以無稽者然。則誠大有失於先師本旨矣。昔朱夫子於延平及劉胡諸公。一事之矣。至於論贊之際。不可以一事之故而全無別焉。先師於二先生。亦皆師事之矣。其尊尙春翁。豈不至也。然視尤翁。不能無間。觀其祭二先生文。可知其他。如門人答問及所自著文字。可見其本意非一二矣。曾不究此。乃以顚倒軒輊之論者。援先師爲言。而及閔友書出。則直

曰遂翁之定論也。其說又不啻張皇。非先師之本意。非門人之所知。而硬執之謂定論者。豈其理乎。抑愚有所憂慨者。尤翁於春翁。實有父母不同兄弟之言。而兩家子孫。不能通知二祖之意。同室反目。積不相能者。已爲世道之不幸。今又此事橫出其間。輾轉乖激。靡所止屆。豈不爲斯文之大羞歟。念之至此。令人痛苦。執事想亦同此意否耶。先師之調劑兩家。必欲和平者。苦心尙可知矣。不佞輩正宜閉戶囚舌。無助推瀾。而見其於淵源授受之師。至誠勤服之地。至爲軒輊之證。將不免百代之<img src='https://c.cnkgraph.com/KMDB/NEWCHAR/KC04904_24.GIF'>矢。則忝在門屛之列。雖欲泯默無一言。安可得乎。敢恃執事平日弟畜之誼。妄言至此。或蒙恕察其爲師之心。不至爲深咎則幸矣。

答朴尙甫(弼周○庚申)

自幸生此東國。而不得一見金剛山。則無以謝中州人。又幸與執事者幷生此世。而尙不得一承崇誨。則亦且誦責沈之文。每以爲平生大恨。頃於楓嶽歸路。始踵門屛。此行充然眞有得矣。况覿德之初。臭味便淵淵。歸來猶有餘意。于今不可諼兮。但道途經時。行李忙卒。未究門牆之崇深。尤更爲恨也。惟是心說大

體不相背。此蓋原頭大論。而實幸前日鄙見不至全棄也。竊想盛論於此必有著於文字者。何以則可得一賞。或因竹西而不憚投示。卒開迷蒙否。