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大學圖說(並序○壬子○序中明德說以下。辛酉冬著。)

　　陽村權氏舊圖

삽화 새창열기

新圖

삽화 새창열기

此本出陽村權氏。而退溪先生改若干字。編於聖學十圖中矣。大學專言三綱八目。而至如定靜安慮。只是知止能得之中間脉絡。本不可以條目論矣。權氏本圖八條目。則無所該於止至善之綱。而以定靜安慮。列書於止至善之下。八目之外。別設他目。其果如何。茲忘僭猥。手畫一圖如此。蓋以經文三在字觀之。明明德新民止至善。爲大學之三綱領者明矣。列書於第一層。而格致誠正修齊治平八條目。以類而分屬於兩綱。且明明德新民。謂當止於至善。則此實明新之功效。物格以下天下平八目。俱屬於止至善之綱。格致爲知。誠正修爲行。而齊治平。卽推行也。列書於其下。爲求至善之工夫。知止能得。卽止至善之事。亦列書其下。而爲得至善之功效。明德爲本爲體。新民爲末爲用。而止至善。實爲明新之標準。各書於三綱之左右。工夫始於格致。功效終於天下平。書之末段敬之一字。貫始終合內外而爲一篇之宗旨。故歸宿於敬焉。惟是第一句明德最難說。橫渠心統性情之說。朱子以爲說最精密。然章句所釋則不曰心而曰虛靈不昧。蓋心者。擧全體說。虛靈者。只言心之光明處也。朱子訓詁。極有商量矣。大抵明德者。人之所

得於天云者。通聖凡言之也。不是聖人有此明德而衆人無之也。又不是聖凡雖同有此明德。而所謂明德有所不同也。或曰。聖凡稟氣之淸濁。各自不同。心卽其氣之精爽也。精爽旣不能不異。則聖凡之心。固自別焉。光明亦心之光明。子謂虛靈皆同。而明德之不異何也。曰。徒知心之以精爽之氣而不能不異也。不知其虛靈之皆同。則無怪乎明德之謂不同也。何者。精爽之不同。雖如子之言。然此所謂精爽。實正通分上精爽也。皆靈明活動。自能知覺。不拘於淸濁。無分於多寡。而堯舜心上。也自虛靈。跖蹻心上。亦也自虛靈。其所該之理。皆以仁義禮智名之。而其發而爲愛恭宜別之用。以至日用萬事。無不酬酢矣。章句上下兩者字中間四句語。皆釋明德之意。實無別於聖凡矣。曰。今言虛靈之人人同有。而以至具理應事之皆同云。其體之具衆理。固可同矣。以言其用。則衆人應事之或善或不善。豈可與聖人泛應曲當者同耶。曰。章句之意。只言虛靈之能應事而已。未及到情字善不善之形見。則此德純善體用。固自在矣。以言乎耳目。則耳之靈能聽。目之靈能視。譬之於鏡。鏡之靈能照。只言其聽視與照。則天下之耳目。皆能聽視也。

天下之鏡。皆能照之也。然就其聽視與照而論其善不善。則天下之耳目。雖皆聽視。而其聰明與不能聰明。人各不同。天下之鏡。雖皆能照。而其光明與不能光明。鏡各不同。原其不同者。則天下之耳目。其氣各異而聰明之不同也。天下之鏡。其鐵各異而光明之不同也。心之虛靈。奚異於此。堯舜虛靈底氣。淸明純粹。故其發也正。栗谷所論淸氣之發。其應事也無不善。跖蹻虛靈底氣。全是濁駁。故其發也惡。亦栗谷所謂惡氣之發。其應事也無有善焉。此以淸濁善惡之極者對言之也。就其間。言其分數等差。則何啻千萬。以易見者言之。聖人義理蠶絲。固虛靈之爲也。而賈人利析秋毫。亦虛靈之爲也。是其虛靈則同。而虛靈之所諭。有義利之異者。的是虛靈底氣之不同故也。是以於章句應萬事之下。卽下但字而折轉之。備言其所以異之實者。蓋聖人之心。淸明純粹。性之直遂。靡不中節。則無更可言。而衆人之不能直遂。或中節或不中節者。只是精爽之中。濁穢之或拘。人欲之斯生而然矣。然以其本原體段。自能活化。非如肝腎脾肺之氣之局定而無所變。故眞體之明。有時而闖見。學者必因此而加克治操存之工。用己百己千之力。

以爲濁化爲淸。而愚而必明。以至於聖贒之同造。則人皆可以爲堯舜。參天地者。實在此矣。曰。章句所言氣稟者。是指軀殼血氣之所稟也。心者旣曰精爽之氣。則何可混而同之耶。曰。所謂精爽。固軀殼之氣之精爽也。元非異氣也。分言之則誠有別焉。如云人心生於形氣。則心者精爽之氣也。形氣者。耳目口鼻之氣也。曰。心氣之精爽則氣者形氣也。精爽者。心之氣也。此以心與氣別而言之也。若統而言之。則一氣字中物也。如大學序然其氣質之云。中庸章句變化氣稟等語。心包在氣稟中而言也。此氣稟云云。實統虛靈底氣言之也。不可但以血氣論也。今或以虛靈之皆同。而至謂聖凡之心皆同。則不但經傳文字無心同之說也。揆諸理致。決不如此。或以爲心之不同也。謂虛靈之各異。而推至於明德之有分數。則不但有違於朱子之旨。義理實不然矣。覽者須知此而商量也。

中庸首章圖說

　　陽村權氏舊圖

삽화 새창열기

新圖

삽화 새창열기

陽村權氏作中庸圖。而性道敎三字。列書於天命之下。若大學之三綱領者。竊不能無疑。率性者道。而修

道是敎。則道出於性。敎由於道。此三字。正合竪看而本不宜橫說也。且權氏以敎字。列於上一層。而又書於最下中和之間。亦不可知也。其左右所列書。亦似煩不緊切。謹以愚見。更著一圖如此。天命之性。自是一箇理。宜無所分別。而程子以爲天所賦爲命。物所受爲性。則言天命。只屬之天。及說到性字。實屬在我。天以是理。命於人物。此易所謂繼之者善。人物受是理而爲性。此所謂成之者性也。蓋其曰性曰命。非無陰陽五行。已相榮衛。而只是就這裏。單言其理。故爲本然之性而純善無惡。此通天下一性也。然氣以成形。理亦賦焉。則此理旣在於氣而成性矣。雖其單言。而隨所成之形氣而位分各異。故其名亦異。在天曰元亨利貞。在人曰仁義禮智。在天在人。何莫非單言者。而其所名稱。旣如是異矣。何但天人之理。異其名也。雖在一人之性。隨五氣之精爽而各稱其理。故其名不能不異。木上稱仁。金上稱義。禮智亦然。又不但名稱之各異。隨所在而理之實然者。各自不同。仁有慈愛之實。以仁名之。義有裁制之實。以義名之。若無仁義之實然。則豈必假借虛稱而別其名哉。陽之健陰之順。同此義也。健順仁義。的是單言之理。而以其

實然之異故。固不嫌於名稱之各異矣。雖其各異。而本自單言。初非兼氣而言者。故所以謂本然之性。此仁義禮智。爲吾人本性之稱。而耕馳飛躍。則亦有耕馳飛躍之理。爲其本性。不可以仁義禮智而渾名之也。雖不得以仁義禮智名之。而理一本色。固自在矣。其各自爲太極全體。純善無惡之性。則無人物彼此之殊。是以人率仁義禮智之性而爲愛敬宜別之用。牛率牛之性而爲耕。馬率馬之性而爲馳。鳶魚各率鳶魚之性而爲飛躍。非是牛馬鳶魚能率仁義禮智之性而爲耕馳飛躍之用也。明道先生之言曰。萬物流形。各正性命者。是所謂性也。循其性而不失。是所謂道也。此亦通人物而言循其性者。馬則爲馬之性。又不做牛底性。牛則爲牛之性。又不做馬底性。此所謂率性。(明道說止此。)率性之性。卽天命之性。故朱子以爲循吾本然之性。其曰馬底性牛底性。是本然之性而旣不相做。則况何可以喚做人仁義禮智之性之稱哉。然耕馳飛躍。亦莫非循其純善底自然之本性。則太極全體。於此而呈露無餘矣。以聖人盡物之性者言之。其所盡之者。盡其本然天命之性。只得止於耕馳飛躍。而鳥獸魚鼈咸若而已。豈使物物而如盡人

之性。必盡仁義禮智之本然耶。章句人物各得所賦之理者。是言人物之性。亦各得陰陽五行之理而爲性云也。其下人物各循其性之自然云云。是言人物旣各賦性。則其勢不得不各循其各異之實理矣。此人物之性同異之大略矣。此以性道敎爲一篇之大旨。而道字實該性敎。又大旨中一箇眼目。新安所謂此道字。上包性下包敎者是矣。此所以拈出一道字。特申言之。道也以下。專就人說。蓋以性道言之。性體而道用。只就道字言之。道亦兼體用。(下君子之道費而隱。可見矣。)此道也之道。實兼體用。包未發已發。而至於戒懼愼獨。分屬動靜矣。或曰。戒懼卽敬之之意。敬固該動靜合內外者。章句又言常存敬畏則所謂戒懼者。亦兼動靜也。何可與愼獨對待而專屬之靜一邊耶。此固不然矣。凡言戒懼固敬之之意。誠可謂兼動靜。而此云戒懼者。戒懼於不覩不聞之時矣。不覩不聞。非靜而何。戒愼愼獨。同一愼字。而其所愼之者。有未發已發之不同時位。而有屬靜屬動之別焉。愼之於不覩不聞之際。則所謂未發之靜而屬乎靜。中之體立矣。愼之於獨知之時。則所謂已發之動而屬乎動。和之用行矣。在我之道。旣致中和之極。而禮樂刑政之敎。

使天下之人人物物。無不各盡於此道之自然。則天地不期位而自能位矣。萬物不期育而自能育矣。此聖人之極功也。要之在我之天命。果能眞實無妄。則卒同歸於上天無聲無臭之誠矣。故終之以誠焉。

心性情合人心道心圖說

삽화 새창열기

或問心單言則氣。而兼言則統性情。其詳可得聞乎。曰。理氣妙合。化生萬物。動植飛潛。莫不因是氣而成其形。稟是理而賦其性。然禽獸之橫生。草木之倒生。

所稟之理。初非不同。而隨其氣之偏全通塞。亦絶不同。惟人稟二五正通之氣。頭圓象天。足方象地。戴天履地。其形已能平正端直。而所謂心者。圓外竅中。其中方寸。此卽心之形質。亦天圓地方而天包地之象也。以其屬火故。本自光明。又以其方寸虛故。所稟正通之氣之精爽。該貯其中。靈靈昭昭。洞澈不昧。此則單言氣之心也。第有氣則有理。而只是理無爲焉。隨所寓之氣之偏正而理亦偏正。如肝腎脾肺各係水木土金之氣。則亦各有肝腎脾肺之理。而其氣偏故。其理亦偏。獨此精爽之心。則五氣之所聚也。五理咸備而且其精爽之能靈昭也。其所該之理。全體粹然。是所謂仁義禮智信。爲吾人本然之性。此人與物心性之大界分也。其實非理之人與物之異也。只是人之精爽。最靈於物。而此性爲最貴也。是乃統性情之心。卽所謂本心者。從古聖贒論心。皆此心也。或曰。聖凡之性。旣皆純善。而其單言氣之心。亦皆靈昭云。則聖凡之心。亦皆無異。然則聖凡之別。果何在也。曰。聖凡之別。正在於單言氣之心。敢不畢其說耶。夫理則同而氣則異。凡屬乎氣則不齊者本色也。人與物之大界分。雖若是之截然。而只就人分上論之。正通之

中。實亦有多少般數。聖人之稟。五氣均亭。純淸純美。以其均亭淸美之精爽故。其心獨能淸明純粹。下聖人以下。則其所稟之氣。雖正且通。固不無多寡之不均。淸濁之相雜矣。其所謂精爽。亦其不均相雜者之精爽。故其爲精爽也。亦不免多寡淸濁之千萬不齊。是知單言氣之心。自其稟初。聖凡固自不同矣。聖人淸明純粹之心。初無一分穢濁。故天理常自流行而人欲固無所萌矣。若衆人淸濁相雜之心。其穢濁之候。因耳目之所接。人欲輒相感引。而天理因而益喪矣。明德章句所謂氣稟所拘。非外面形氣之來拘也。實指此心稟初之濁氣爲拘也。所謂人欲所蔽者。亦非人欲之自外面來。其蔽於心。只是此濁氣之感於物。則欲以之萌於內而蔽其本善之性也。此蓋因穢濁之多少而有人欲之淺深。因人欲之淺深而天理有分數之別。聖贒之許多等級。善惡之天壤懸絶。其分正在於此。此不可不知也。或曰。然則聖贒與善惡。自其稟初而有一定之分矣。贒果不得爲聖。而惡者亦終不得爲善人耶。曰。豈有是哉。聖贒之嘉訓懿誡。開示後學者。無非敎人以誠之反之之道。而畢竟昏明强弱。同造一域矣。蓋其精爽之氣。旣係靈昭界頭。

本自活化。故雖不無淸濁之相雜。本不如肝腎脾肺之一定於偏而不可變矣。若加操存省察之工。以盡澄治之方。則濁穢漸消。淸明日升。氣質之變化。於此可言。而能有以盡其性之全體矣。舜禹之精一。孔顔之克復。所以相授受而爲萬世心學之要矣。或曰。果如子言。學者之到變化氣質而與聖人同者無可言。其未及夫變化之前。則雖於未發之時。其稟初之濁。亦自相對而在矣。顧此濁雜之中。此性何能保本善之體。而亦豈可謂立天下之大本耶。且未發已發之義。本然氣質之性。其幷詳說之。曰。未發者。心之靜而氣不用事時也。未論聖凡之心。其未發也。則此心之氣。至虛至淸。無一毫濁穢。而氣像湛然。蓋聖人之心。本自淸粹。故固無間於動靜。而聖人以下。則所稟精爽。旣有分數。出入升降之際。亦或淸或濁矣。然其發也。淸亦發濁亦發。惟其未發。則必値淸時而得之。試觀常人之心。其難爲未發之靜者何也。動靜之際。雖或有七情之未發。若濁駁之一毫猶存。則悠悠泛泛。不胡走。必昏倒而不得爲未發。必濁駁之候。瀅然退聽。而姑非應接之時。則始能靜而爲未發矣。然則此心非未發而能淸也。必淸然後成未發也。是以不成

未發則已。若或有未發。則當此之時。其湛然氣像。與聖人無異。本善之性。其體在是。而惡旣無所形焉。則大本之中。無害於斯立矣。是知聖凡之心。本稟淸濁。雖不能不異。其未發時。湛一則無不同。又雖未發時。湛一之皆同。然其本稟淸濁之元自不同者。未及變化。則霎然之頃。不能保此箇氣像。而發後之善惡依舊。此雖聖凡之同有未發。而其久速踈數。特不同耳。第未發已發者。氣之爲也。本屬乎心。心之未發。則寂然不動。此體也。已發則感而遂通。此用也。就其未發已發上。單指其理曰本然之性。純善而已。其理之該未發已發者曰氣質之性。此則善惡兼焉。兩性字亦皆該體用言之也。或問如何而有四端七情之名。如何而有人心道心之別。何者善。何者惡耶。曰。四者皆心之發後。始有此等名目。心所初萌發處。摠名曰情。蓋情者幾也。幾善惡。四者莫非情圈中事。此所以情則固兼善惡。而四端與道心則特其中善一邊者也。人心則亦善惡兼焉。第以惻隱羞惡辭讓是非四者而言之。其當不當之別。朱子旣言之矣。豈無善惡之可言。而只孟子所言四端。特指仁義禮智之直遂者而說。卽本然之良心也。純善而已。道心。卽吾心之原

於性命也。如爲父孝爲君忠爲兄弟友愛等底。凡由義理而發者也。亦純善矣。人心是吾心之爲自家所係。聲色臭味而發者也。雖其所不能無者。而易流於人欲。故固有善不善矣。或曰。七情與四端。人心與道心。各相對待。義例亦同否。曰不然。人心道心。其所由發之地。各占界分。固可對待雙說。四端則只是七情中善一邊而包在於七情。豈可以全體與一邊者各占地頭。對待雙說耶。其爲體裁。固自不同矣。或曰。子旣曰人心兼善惡。其善者非義理者耶。然則人心之善者。亦可謂道心也。曰不然。人心之所以名者。只爲形氣而生者也。如以飮食男女言之。其爲飮食男女而生者當於理。則此只是人心之善者。何可喚做爲道心耶。若以人心之善者。便謂之道心。則人心只是惡一邊而已。其可乎哉。大抵以理氣言之。理主張而氣爲之用。至以成物者言之。有形氣而後。理隨而賦焉。有似乎氣先而理後。然旣賦於形氣。則理反爲主而氣復爲用。蓋發者氣也。(氣卽指心之氣。非形氣之氣也。)所以發者理也。(理卽指性也。)如惻隱羞惡之發也。其能惻隱能羞惡者。靈昭之爲。而求其所以如此則性也。有仁矣。所以能惻隱也。有義矣。所以能羞惡也。雖靈昭之元有可

能之才。非仁義則固無所以能者矣。然則上所謂四者。皆氣發而理乘之。只是發之之時。此理乘淸氣而發則直遂而爲善。乘濁氣而發則流於人欲而爲惡矣。且凡言未發已發之氣。發者氣也等氣。卽心之氣。如形氣之氣。卽耳目口鼻血氣之氣字雖同。義則判異。凡於氣字。必分別看可也。問者唯唯。茲掇答問之意。畫爲一圖。略書其說如此。蒙陋淺劣。固不敢與議於本原微奧之地。而况圖不能盡意者。自古而然耶。幸覽者玩其辭而恕其僭也。

心說後篇(辛酉冬)

朱子曰。心者氣之精爽。蓋人稟五行正通之氣。爲四肢百骸之身。而顧此所稟之精英。該貯於方寸而變化不測。是所謂氣之精爽而爲心者也。聖人所稟之氣。正通之中。又是十分正通。故其精英之爲心。亦十分之精英而能淸明純粹。衆人則雖同稟正通之氣。與聖人之秀之秀者。旣不無等差。則其精英之爲心。亦隨而各有淸濁粹駁之千百其異。此心之原初所稟。聖凡不同之實者。而所謂虛靈。亦此心之氣之所爲也。蓋心之氣之體段。本自活化。故無論聖凡淸濁。皆能虛靈。以其皆能虛靈也。故聖凡亦莫不具衆理

應萬事。是以明德章句。只言心之虛靈之具理應事。則不暇言聖凡之別。而若終止言此而已。則聖凡果無所別。故其下卽下但字。以承上三句之意。折旋而言其所以別者。以爲用工之地。凡人之心。莫不虛靈而具理應事。然其虛靈。實由心之氣之光明活化。而心之氣本不無淸濁粹駁之異。聖人至淸至粹之心。初無所拘。天理直遂。衆人淸濁粹駁相雜之心。濁駁之爲拘。人欲之斯生。天理不能不間斷。學者治心工夫。亦不過就此淸濁粹駁不齊之心。涵泳以養其本原。省察以檢其端倪。必使濁穢日消。淸明日升。人欲之淨盡。天理之純然矣。此千古相傳之訣。而所謂變化氣質。亦此也。是知虛靈。卽此心之氣之爲。非此氣之外。復有所謂虛靈者別爲一心也。虛靈固是心之稱。而擧全體而備言之。則當從虛靈底氣而言之也。今言聖人之心。指虛靈者謂之心。固可矣。其虛靈底本稟淸明純粹之氣。不謂之心。果可乎哉。(中庸或問。論知愚賢不肖之別而曰。惟聖人之心。淸明純粹。所謂知愚賢不肖之別。實係於心者可知。而其下註曰。淸明以氣言。純粹以質言。於心言氣質。則已久矣。此淸明純粹之心。卽聖人虗靈底本稟精爽之氣也。知愚賢不肖之各有等差者。只是其心之氣之不能淸明純粹故也。)以朱夫子論心者言之。亦自不一。中庸序則只以虛靈知覺言之。大學序則

直言氣稟。而心包在其中。明德章句則先言虛靈。而終更備言氣稟。至於庸學或問。其所備言之者。特詳矣。第虛靈只是他虛靈而已。聖人心上。也自虛靈。衆人心上。亦也自虛靈。然聖人虛靈之發。天理流行不忒。衆人虛靈之發。人欲多占分數。此曷故哉。惟其虛靈底氣本自有淸濁故也。今有施都之色過於前。聖凡之目視之同。而聖人過眼而已。衆人見之而心欲焉。鄭衛之聲作於傍。聖凡之耳聽之同。而聖人過耳而已。衆人聽之而心蕩焉。聖人之視聽而已。心不動焉者。其心之氣。本自淸明。故虛靈之應。不爲其引去也。衆人之視聽而欲焉蕩焉者。其心之氣淸濁相雜。故虛靈之動也。輒被其引去。以其欲之生。由於視聽而謂耳目之能生欲也。不復干於心之虛靈。則此耳目亦有知覺也。其可謂成說乎。孔子之心之氣。十分淸明。顔子之心之氣。不能無些子麤在。是故孔子從他氣之虛靈而發。不踰矩。顔子三月而心不能不違於仁者。以其氣之麤而人欲之不能無動。天理之不能極純。顔子工夫。只袪此些子麤。到得十分淸明。則其發也。亦不踰矩。而雖三月之後。終必無違於仁矣。或者只見聖凡之同有此虛靈。而因言心之本稟體

段。聖凡元無別焉。至謂心不可謂氣。而其淸濁粹駁昏明强柔。一幷驅之於軀殼上血氣。以爲聖凡不但性同。心亦同善。果如是說。孟子性善之論。所以擴前聖未發者。只擴得半一邊。迤待今日而擴得盡否。心者主宰一身。卽所謂天君也。非性之無情僞造作者也。便自能主張。自能運用矣。然而其掩於軀殼之氣。不能自主張自運用者。亦無其理。譬之以堯舜爲君。則雖有四凶之惡。固當罪其凶而自行聖人之政矣。必不反爲其所蔽而不能行仁政也。主宰之天君。果與聖人同其淸粹焉。則亦可制伏軀殼之氣。豈更反爲其所制伏耶。氣壹則動志。軀殼之氣。或不無動志之時。此亦心之氣有濁而然也。如高，斯，莽，卓得二世，哀，獻之爲君而逞其凶也。管，蔡，武庚何曾肆惡於武王之世耶。心之純善。一如性善。則其所以一意尊奉之者。無異中庸之尊德性。而只當從吾心之所欲而已。果使衆人各從其心之所欲。則亦皆如夫子之不踰矩乎。朱子曰。聖人本天。釋氏本心。天者理也。心者氣也。理者純善。氣者不齊。聖人之敎。必使變化其不齊之氣。本之於理而純如也。釋氏略見靈覺之氣而認以爲眞也。一任其所爲而終至於猖狂自恣矣。此

其實迹。不可不知也。聖凡之心。其不同雖如此。然未發時虛明氣像。亦無不同。蓋此心之氣。本自活化。雖其淸濁之自各不同。然於尋常出入升降之際。或不無純淸之時。此孟子所謂夜氣淸明者。而凡人亦或有之也。於其淸明之時。而無所用事而寂然不動。則卽子思所謂喜怒哀樂未發之時也。此實統聖凡而言之。雖衆人。旣不無未發之時。其未發之時。則此氣之淸明湛一。與聖人奚異。然此如夜氣之或値而有之也。故比聖人之本自淸明動靜隨時者言之。其久速踈數。各自有異。誠不可以一時未發之湛一氣像。因謂衆人之心本自純善也。栗谷先生以爲成性之理。無物不有。而湛一之氣。多有不在也。眞有見於此矣。從古聖贒言心。多在統性情者言之。而今此所論。專在氣上者。非以心謂可以離性情也。分而言之。心是氣也。而近來論者以單言氣之心。聖凡同其純善。於此不能無疑。而係是心學源頭。不可不明。聊書鄙見如此。未知知者以爲如何。

又書心說後(戊辰)

子思曰。未發之謂中。朱子曰。未發已發。只是說心。蓋心性本不相離。渾似一物。而子思朱子之說。各從一

邊言之。所謂中者。就此未發之時。拈那性之體而謂之中。所謂心者。只指已未發底氣謂之心。卽單言氣之心也。氣之不齊本色體段也。已自天地之氣而固有陰陽。則陽淸陰濁。煞有大界分。而陽淸之中。又有多少淸濁。陰濁之中。又有多少淸濁。至於剛柔偏正。莫不皆然。雖心之虛靈。爲百骸之天君。而終不過一身稟氣之精爽而已。則其淸濁剛柔之有萬不齊。理勢誠然。是以孔子言操舍存亡。出入無時。惟心之謂歟。朱子以爲此言心之體用。變化不測之妙。非只說得心之病也。又謂只此四句。說得心之體用。而眞妄邪正。無所不備。若程子心本善之說。本非單言氣之心。而朱子謂之未穩。五峯心無不仁之說與三月不違仁之意。全然相反。故朱子直斷之曰有病。先生自以爲說則曰心氣之精爽。又曰。心比則陰陽。據此而言。從古言心。雖多包性言者。單言心則專指氣者。十分丁寧。而其氣之有淸濁剛柔。不難知也。彼或合理氣言心。或聖凡之心氣皆同純美云者。恐皆不識心也。後之論心者未知以爲如何也。

禽獸草木之性。不可以仁義禮智名說。(辛丑夏)

朱子曰。論萬物之一原。則理同而氣異。圖解所謂萬

物統體一太極。實指一原處說。而其下異體之理。卽圖解所謂萬物各具一太極也。若變理字謂之性。則性亦是理而非和氣言者。然各就其形氣上所得之理言之。故人物之性。各自不同。此其異體之理而各具之太極也。雖其絶異。卽此而究其本原所自。則不過一原之理也。統體之太極也。中庸章句健順五常之稱。蓋謂人物旣以陰陽五行之氣成形。則人物亦各稟得陰陽五行之理云。不可以此泥看。直謂於物之性而亦可以仁義禮智名之也。何者。在天曰元亨利貞。在人曰仁義禮智。在天在人。何莫非指其理。而其所以名之者。猶不同如此。以此觀之。在人在物。其理雖同。其所名之不同。亦何異於在天在人之不同耶。五理之不可一槩名以仁義禮智者。不必遠求之物。近取諸身。亦可曉然。肝腎脾肺。耳目口鼻。亦各有五行之氣。則何嘗無五氣之理。未聞於此而以仁義禮智名其理也。蓋人得氣之秀。而此秀氣之精爽。聚於方寸之間。自能虛明洞澈。故其所該之理。名之曰仁義禮智。未發而爲愛之宜之裁之知之之體。發而爲惻隱辭讓羞惡是非之用。朱子所謂四德。要就氣上看者是也。其就氣上看者。本不是離他氣言也。又

不是滾他氣言也。只是就方寸間虛明之氣而單指其所該之理名之也。至於虎狼之仁。蜂蟻之義者。因一點明處所發見之理。而以爲或不無彷彿於人性之仁義云爾。此蓋言人物所稟一原本色。無不同之故也。若於稟氣之一點通明處。則不以物之賤而不之賦也。然朱子論此而曰。何嘗如人之克己復禮以爲仁。善善惡惡以爲義也。此亦可見其仁義本人性之名。非物性之混得以名之也。或者謂人物之性本一理也。人之性旣名曰仁義禮智。則物之性亦何不以仁義禮智名之也。其說乍聞似快。而以向所謂數說者觀之。誠有未詳於所以名之實矣。朱子謂仁義禮智。豈物之所得以全哉。又謂仁義禮智之粹然。物則無之。此亦非大證案耶。或者謂物則拘於形氣。推不去仁義禮智之用而其體則有之。此則比上所說者。稍有曲折而亦不然。天下豈有有體無用之理乎。今斷而言之曰。人物之性。雖同一理也。而若仁義禮智之稱則只就人方寸間五氣精爽處而名其理之條目也。終不可着在物性上矣。未知識者以爲如何也。

未發時氣質美惡辨(甲辰冬)

未發時氣質之美惡同在云云者。看去看來。費盡思索。終似不能無疑。蓋氣稟本色。雖有多少般數。而若其未發時。則不可言惡字矣。何者。晨朝之間。外物不接。此心未發。顧此時節。其氣象當如何。惺惺而不昏昧。湛湛而不胡走矣。當此之時。方寸之氣。淸而不濁。美而無惡矣。本稟相雜之惡濁。於此而恐難着得矣。人有難之者曰。心姑未發。則自可見惺惺湛湛之趣。本稟美惡。何惡於自在。而必曰本稟相雜之惡。於是而純美耶。曰。今此默想。此心當未發而不能未發者。其苗脉何如。不過不昏昧則胡走。不能見惺惺湛湛底氣象矣。又其昏昧胡走者。其苗脉何如。亦不過惡氣之在故耳。必也無一點惡濁而純是淸美然後。可以不昏昧而惺惺。不胡走而湛湛。豈惡氣未化而不昏昧胡走。能惺惺湛湛耶。故曰雖衆人之氣質。若其未發時。則其氣亦能純美矣。難之者曰。美惡之氣。雖是自在。而未及用事。故能爲未發之湛然矣。曰。其所謂惡氣者。實有淺深。雖如浮念胡想。亦皆係惡氣所使。若一點子惡氣旣在裏面。則自不得不用事。故曰氣不能純美則成未發不得矣。又曰。旣非聖人而未及到變化之域。則本稟之淸濁美惡。無以純美純淸

矣。然則中人以下。其終無未發之時耶。曰。心者氣之精爽。而本是活物。元初稟賦。雖不無淸濁美惡。而其所淸濁美惡。亦非局於一規。出入無時。動靜無常之際。淸濁美惡。互相推移。隨其人所稟般數工夫等級。而或淸或濁。半淸半濁。各占時位。以此觀之。中人以下。豈無純淸純美之時。旣有純淸純美之時。則亦豈終無未發之時耶。但聖人以下。則雖不無未發之時。其所未發。絶罕而不常有。且雖未發。而霎然之頃。不能保此氣象。而已自閃倏矣。聖凡之異。正在於此。無論久速遠近。若其未發。則當時氣象。何嘗異耶。又曰。然則未發之惺惺湛湛。聖凡與同。不可言美惡。則其衆人之未發。所以絶罕而不嘗有。霎然而不能保者。果無苗脉耶。曰。此其元初所稟。不能純美。故出入升降之際。雖或有淸時。工夫未到。持守不固。則元初所稟。猶不盡化。自在於自然不言之中而時復發作矣。非於美時濁者相對而雜處。及其用事。各自騰倒矣。昔聞之師。曰未發時美惡之氣。不可謂相對見存。而其後面惡底苗脉。不能全無於不可形狀之中矣。此敎十分商量出來者。精到之訓。後學亦不可不潛玩也。

五常說(甲辰冬)

程子所謂天命物受。張子所謂理一分殊。朱子所謂一原異體。栗谷所謂理通氣局。皆一意。自理而觀萬物。則萬物之理一。故無不同。自氣而觀理。則氣不齊。故理亦不同。蓋主同者言。莫不同。主不同者言。各自不同。其同與不同。非二也。實一箇理也。今以健順仁義言之。陰與陽木與金。氣各自別。是以健與順不同。仁與義不同。此皆氣上標名。故健順仁義。本非和他氣言者而已自不同。然若健而在陰則能爲順。順而在陽則亦能爲健。仁而在金則能爲義。義而在木則亦能爲仁。此則理之同一本色故也。且以繼善成性言之。天命也。理一也。一原也。理通也。卽繼善也。物受也。分殊也。異體也。氣局也。卽成性也。勿論同與不同。而其單指上面理底。爲本然之性。兼言下面氣底。爲氣質之性。今謂本然之性。卽理而理則一也。若曰仁義亦各定之性云。則必抑之曰是以仁義爲氣質之性。(此公擧彦明之言也。)此徒知本然性之指理。而不知氣上標名則理絶不同。而本然之性。無害於不同也。今又以單言之理。嫌於分異。而必將上四句。加占一層。幷與本然氣質而作爲三層。此在名義。亦不無疑。(德昭言也。公擧

亦有此言矣。)其不同者。本是同者爾。何必於一箇物而更爲分層耶。其實單指兼指之際。終不過本然氣質二名兩頭。此亦一而二二而一。而本渾融無間。有何間隙。又占一頭地耶。於此洞然。太極五常之辨。人與物性之爭。本然氣質之異同。似無難知矣。

讀禹謨湯誥(丙子)

心性二字。舜始言人心道心。湯始言若有恒性。人心道心之心。非心之全體。只指心發用處說。恒性之性。是天命之降衷。卽本然之性而性之體也。第以蔡註觀之。以爲人之稟命。得仁義禮智之理與心(與心之心。朱子心氣之精爽之心也。)俱生。所謂性也。又曰。以降衷而言。則無有偏倚。順其自然。固有常性矣。以稟受而言。則不無淸濁純雜之異。故必待君師而使之克綏厥猷。詳此蔡註。心性之名目義理。庶可瞭然。人之稟命。(止)所謂性也。人稟天地之理氣以生。卽中庸章句。氣以成形。理亦賦焉者也。軀殼五氣之精爽。貯於方寸。虛靈知覺。能運用造作者心。而五氣精爽。上所該之五理。是仁義禮智信之性也。性心之理。心性之氣。一時俱生。雖各自爲一物。元不相雜。渾融無間。亦不相離。朱子言心性理氣必離合看。可得離合單兼之謂也。理本純

善。故性亦單言。則無有不善。氣則自一原而異。故以心而兼性言。卽所謂氣質之性。而性亦有善惡。由此言之。心氣之有淸濁純雜云者誠然。而聖凡心一例純善之說非矣。氣質之性。合心言之云者誠然。而心不可謂氣質之說非矣。陳北溪論此甚詳。極稱蔡註之最善。至謂朱子付託之得人。後之疑於心性之論者。盍於此註猛省也。(子思天命之性。通人物言之。此恒性之性。只指人性言。此不及物性而渾言之也。)

偶記(丁未)

性者。只本然氣質二名而已。中庸。惟天下至誠。能盡其性。其下盡人性盡物性。幷三性字。不知彥明以本然看否。以氣質看否。抑本然氣質外。別立一名而稱之否。此三性字。實自首章天命之性流下。則其不可以氣質看者明矣。然則雖以本然之性言之。人物之性。若是之各異。彥明於此而以爲如何。若使彥明於此三性字。果能以本然看。而又能知雖其本然。而就形氣言。故無害於各異之實狀。則前日之許多五常辨。似不難知矣。朱子章句曰。人物之性。亦我之性。但以所賦形氣不同而有異耳。所謂亦我之性者。指其天命賦與初言之也。所謂有異者。指其天命之各該

於形氣後言之也。雖曰有異。而本非兼氣質而爲氣質之性也。隨其位分而理旣有異矣。理雖有異。而單言其理者。故不害爲本然矣。若如彥明之言。其涉於有異者。一切歸之於氣質性。則今此聖人所以盡人物之性者。不能盡天地成性之性。而落在於張子所謂君子不性之性矣。其在名義。顧何如也。

偶記(戊申夏)

德昭之言曰。未發之時。本稟之氣淸濁美惡自在。而無害於本然之性善。公擧，彥明必斥之曰。濁惡之猶在。而何能該本然之善哉。公擧，彥明之言曰。雖物之稟氣偏。而無害於仁義之亦稱。德昭亦斥之曰。物之偏氣。何能全仁義之粹然哉。此兩論刺人之失。而似不能各掩其失。眞所謂齊固有失而楚亦未能爲得也。余嘗兩非而兩取之。蓋理本無情僞無造作。必得氣而作。故氣淸美而理亦淸美。氣濁惡而理亦濁惡。氣之偏而性亦偏。氣之全而性亦全。此曉然底道理也。以此言之。未發之時。此心能湛然虛明。故本然純善之性。於是可見。而中庸所謂大本之斯在矣。若其本稟惡濁之氣猶在。則其所該之理。亦爾惡濁矣。寧有惡濁底大本乎。余故曰惡濁之猶在。則成未發不

得。蓋以上聖以下人言之。方寸所稟之氣。雖千百不齊。而惟是氣也正通光明。神而不測。故出入升降之際。隨其分數。有時而全淸矣。故雖衆人霎時之未發。旣能成此未發。則當此之時。本稟之美惡。無所可言。惟其氣象虛明。純淸純美。與聖人同。而大本斯可言矣。且仁義之目。雖單指理而名者。旣各就其氣而標名之。則與泛稱理字時不同。只當於人方寸中五氣精英處。而指其所該之理而名之也。不然。於其凡言木之氣。卽其理皆謂之仁。凡言金之氣。卽其理皆謂之義。則五常之稱。何獨於方寸之五氣而名之。至於肝木之氣肺金之氣。則其理不稱之以仁義耶。故言理字時。則人物之理雖同。至若理爲仁義時。則各自不同。蓋仁義本非氣偏處名稱也。此眞異中見其同。同中見其異也。余故曰德昭未發之說不能無失。而其斥物亦稱仁義之論者得之矣。公擧，彥明物亦稱仁義之說終不是。而其未發聖凡皆同之說則得之矣。大抵理與氣。一而二。二而一者也。其所謂一者。本非是滾打作一物。其所謂二者。亦非是判然相離也。雖是二物。而淸濁焉相需。偏正焉同歸。本渾融而無間矣。今以德昭之言言之。旣曰物之氣偏。不可着仁

義之粹然云。則又何謂惡濁之猶在。而大本之斯立也。以擧明之言言之。旣曰惡濁之在而大本之不可該。則又何謂物之偏處。猶可言仁義耶。左思右量。兩說各不免矛盾。必須合兩說而爲一人之說。得失間似將歸宿矣。

偶記

公擧，彥明以爲雖是衆人。此心未發時。則其氣純淸無濁云者。實有頭腦。蓋謂聖凡所稟之心。雖單言而未嘗不同。何但性同。心亦本同。衆人之所以異於聖人者。只是軀殼血氣有淸濁故爾。至曰心者非理非氣。而直是靈昭底物。此本無間隔等分。若其未發。則非血氣用事時。而本稟靈昭自在。故其純淸無濁。聖凡本同矣。德昭以爲心單言則氣。氣者不齊也。其爲氣也。雖是五行之精爽而正通光明。然實亦有多少淸濁云。而因此而謂所稟之濁者。未克到變化氣質之域。則雖未發時。其濁也猶自在矣。儘乎知見多端。論說難平矣。大抵德昭未發猶濁之說。雖不能無疑。此則不過是心範圍中一段事。所失不大。擧明聖凡心同而心不可謂氣之說。則此心全體大錯。姚姒以來相傳者心。而今不識心。則復何說焉。前後論難歸

一無望。眞可歎也。○兪子恭之見。亦與擧同而無以解惑。可歎。

夜氣章說

向者金幼道，弘甫兄弟(再從兄弟)來過溪上。講孟子夜氣章。幼道以夜氣之或淸或不淸。屬氣質之心。良心之心。屬靈覺之體。而謂本然之心。以章內心字氣字。皆以心之氣看。而心氣之中。分作兩截。以爲氣質之心。人人不同。以其所謂本然之心。聖凡皆同云。弘甫則大體雖同。而於此論。疑信相半。蓋二君俱主心氣純美。如性善之聖凡皆同。故論此章心與氣字。其義意如此也。余以爲夜氣之氣字。所包者廣。心氣淸則一身之氣皆淸。心氣不淸。則一身之氣。亦不能淸。一身之氣。雖包在其中。所主而言之者。實在心氣。至於仁義之良心。則所重在仁義字。專指理言也。以夜氣不足以存一句觀之。心氣淸明之時。仁義之性。全體流行。惻隱羞惡。隨感直遂。而此氣若朝晝牿亡之甚。則雖靜夜無事之時。亦不見淸明之候矣。其乘是氣而發見者。皆悖仁悖義。而本性之善。不足以存云也。夜氣之氣與氣質之性之氣。一般主心氣而統攝一身之氣。仁義良心之心與仁人心之心。一般雖着心字。

而仁義卽性也。以其仁義全體呈露於心上者言也。如惻隱之心羞惡之心等心字。雖因心氣發見而謂之心。其實專指性之用也。以惻隱羞惡之心之心。以謂有心字之故。而全屬於專言氣之心。不復以性之用看。則其果成義理否。是以語類以爲心之存不存。係乎氣之淸不淸。以心與氣對待而雙說之。此蓋以心之氣與仁義之性對待而言。若以此心與氣字。俱謂心之氣而有本然氣質之差別云。則心是一箇氣。寧有本然氣質之可言。而能有以對待言者耶。先儒亦有本然之心氣質之心之語。而其氣質之心。專指氣言。其本然之心。如上所謂仁義之心之心。專指性之發見者言。元不是心氣上分作兩㨾名色也。况本然字初非氣上可稱者耶。臨罷。弘甫要錄示鄙言。故追記其酬酢大略如此。未知弘甫以爲如何。幸轉示之幼道也。

寒泉中庸首章及大學明德講義辨(壬申冬)

　問性道雖同。或云非是人物之性道同。卽人與人同。物與物同。如何。曰。上文旣曰人物各循其性之自然。則日用事物之間。莫不各有當行之路。所謂道也。此性道雖同四字。只是因上文意覆說爾。人

與人同物與物同之說。是不過以私見穿鑿附會。曲成義理。恐非子思朱子之意也。(右寒泉李公與其門人講說。下同。)

章句各得各循各行三各字。於人物性同異之論。正好着眼看。語類問各得其賦之理。以爲健順五常之性之意。朱子曰。馬之性健。牛之性順。健順之性也。虎狼之性仁。蜂蟻之性義。五常之性也。但稟得來少。不如人之稟得全。(語類中庸篇。)此各得之各字。非謂人與物所賦之性。皆各稟其全也。實以馬則健牛則順虎則仁蜂則義之各得其偏。不如人之得其全而言也。如此則下各循各行之兩各字。皆此一意而文順理得。無所滯碍。必欲以人物之各同其性各同其道之意看。其奈文不成理。意不蒙上。何哉。天命之賦與。莫非此理。而萬物受此理以爲性者。必因氣成形而理賦焉。故有人之形。則有人之性。有馬牛蜂虎之形。則有馬牛蜂虎之性。至於昆蟲草木。隨其形而各有其性。孟子言凡同類者擧相似也。又曰。聖人與我同類者。朱子釋之以爲聖人與衆人性善無不同也。以此推之。馬與馬性同。牛與牛性同。而虎狼蜂蟻各有其類而隨類性同。人之於馬牛蜂虎。旣非同類。則其性之

不同。孟朱已言之矣。道者率性之謂也。牛馬蜂虎之性。果與人性同。則其率其性而爲道者。必與人道同矣。未知其各行之道。皆能與人同耶。明道論率性之道曰。馬率馬之性。不喚做牛底性。牛率牛之性。不喚做馬底性。此亦原初所得之性。已自各異。故及其各循其性之自然。則各有當行之道。而牛耕馬馳。不得相同也。人物之道之不同。目下易見之事。而猶且不知。其性之微妙不能知。眞無足怪也。蓋世之讀中庸者。只知性道之皆理。而瞢然一味同也。不知字義之各自有別也。蓋都是理也。而理字對氣字。以公共者而言也。性卽理之在形氣上者而言也。道卽性理之流行者而言也。今若指此性此道而言卽皆理也。然此異體上理。故形不同則性不同。而道者不過循其性者。故性不同則道不同。今之論性道者。必從上面理同而說下來。以爲性卽理也。理同則性同。性同則道同。曰理曰性曰道。全無分別。今於性道雖同四字。只曰因上文意覆說云。而其各循其性之如何而同。各有當行之路之如何而同者。初不明言劈破。使見者曉然。而無端拶歸於皆同之地。以至禽獸草木。與堯舜之性同科而無辨。性在裏面底理。不深究則或

可如此說。而道者性之流行而著見者也。在人則愛敬宜別。在物則耕馳飛躍。莫非道也。其可合人物而强謂之同耶。其不同之實。人人之所目覩。而必曰同者抑何也。性雖非如道之流行而易見之者。率性者道也。由其道而溯求之。則亦庶可知矣。其曰辭讓之心禮之端者。先有此禮之性。故以有辭讓之道也。人之能辭讓之道者。是所謂率性之道也。物之率性而爲道者。果與之同耶。義理之不明。已不可言。而天下之物理。將流通不去。可勝歎哉。

　問氣稟或異。統人物而論其氣稟。則千萬不齊。而謂之或異何也。如是則人與人同。物與物同者。於此或字。似有相照而意味緊着。如何。曰。此段始說出氣質來。就同上說異。自不得不用轉語。千萬不齊之實。一或字可以盡之矣。

上三各字。已能分別看。則於此氣稟或異之或字。不須更費辭說而可明矣。且以文字體裁言之。人與禽獸氣稟通同言之。而謂之或異者。雖新學後生。綴文之法。其輕重緊歇。必不如此。况朱先生訓詁。豈若是踈闊耶。人物已各區別言之。故至此修道處。以爲人與人性道同。而其不能循性爲道者。氣稟或異。故以

禮樂刑政。齊之格之。以循其性。牛與牛馬與馬性道。雖各自同有此耕馳之性。而氣質各或有不同。不自循其性。則穿鼻絡頭。使循其性而各能耕馳也。至於鳥獸魚鼈咸若。莫非聖人之敎使之各循其性也。其訓詁修字。不曰修爲而曰品節者。亦好喚醒也。品卽孟子所謂類也。聖人之敎而修道者。必隨其品類而節之。人則以人治人。而矯其氣稟之或過或不及。使之中於孝悌之道。牛馬則以牛馬治牛馬。裁其氣稟之或銳或鈍。使之中於耕馳之道矣。觀於此品節二字。其性道之同。只以其類而同也。氣稟之異。各就其類而異者明矣。今曰千萬不齊之實。一或字可以盡之矣。此通人物而言之也。以氣則旣淸且通。或偏或塞。煞有分別。以質則首圓足方。橫生倒生。特絶不同。凡或字不過一箇疑辭也。豈可以盡此千不同萬不似之實哉。

　曰。蓋就首章第一節而統論之。則命與性之間。非無氣也。而若參以氣。則於率性二字說不去。必專以理爲主。到得修道上。始說出氣質來。此聖人施敎之所由生也。細繹章句本意。大槩如此。湖中議論以性與理字異看。其論性專主氣。其流之弊。甚

至於目仁義爲氣。此非細憂也。

天命之天。非形體之天。專言理之全體。命者。此理之流行而賦與萬物也。天命之流行。非氣何以敷施。性又是必待氣以成形。受是理而各正者也。道亦此性之乘心氣而發用者。則命也性也道也。固莫非氣上言者。而亦非滾他氣說也。只是單言理也。此程朱以下大定之論也。雖新學蒙生。豈有於此而兼氣看者。其專以理爲主者。不過昭陵之己見。而至以性與理字之異看爲病。全無分別。則亦不免樂混全之病。朱子曰。謂之理同則可也。謂之性同則不可。北溪陳氏曰。性卽理也。何以不謂之理而謂之性。理是凡言天地間公共之理。性是我之受於天而爲我所有。故謂之性。栗谷又謂理在氣中者謂之性。若不在形質中。當謂之理。不當謂之性也。以此言之。性雖卽是理而其稱之之異者。實有所由然也。於此不肯分別。直以理同二字。賺連說下。終至於昆蟲草木之性。亦與人仁義禮智全具之性。同科而言之。其可乎哉。主氣論性。此釋氏靈覺爲性之說。未知近日孰敢有主是論者。以形氣上單指理謂之性者。固無事於認氣爲性之慮。而以心之氣爲本然純善而聖凡之元不差殊

者。恐歸於同覺之論矣。具眼者當有以辨之也。

　問鬼神章之序於此者何也。中庸讀法曰。中庸之書難看。中間說鬼說神。都無理會。而先生嘗敎弟子云鬼神章。實此篇最緊要處。此篇之有此章。譬如人之身有腹臍也。其至理可得聞歟。曰。腹臍之諭。謂上下文意自相貫通。猶人一身之氣都聚於臍者也。仍記往年。往拜寒水翁於江上。問平生所着力者何書。翁曰。中庸也。在憂中。逐日一讀。自首章至篇末。如是者三年矣。問鬼神章宗旨。曰。福善禍淫之理。曰。此似爲下章栽培傾覆而發。然直是一端。若謂之冐全章大義則恐未也。(問答止此。)此事極難說。蓋與鳶飛魚躍意思一般。前後費之大小。都包在體物不遺上。此則專以造化之鬼神爲主也。其揷入祭祀之鬼神者。以自家精神。便是祖考精神。感召得來甚速。最易見故也。神之格思。謂不獨祭祀時爲然。鬼神之德。無物不體。則是還以造化鬼神爲言。大抵道體至隱。若但以視不見聽不聞說鬼神。則專沒巴鼻。不得不就發見處示人。此所以有如在格思等語也。要其歸則只是一誠字。先儒所謂有其誠則有其神。無其誠則無其神者盡

之矣。誠字始見於此。而通篇終始無不貫徹。若以此推究。則庶幾得其縫罅矣。

　問十七章栽者培之傾者覆之。此承上章鬼神而言福善禍淫之理耶。曰。天地之間。物之盛衰虧成。無非栽培傾覆之理。福善禍淫。卽其一端也。

寒水先生以福善禍淫四字。爲鬼神章宗旨者。固先生平日講席之素嘗言者。惜乎。其不肯叩發以畢承敎也。先生以爲鬼神陰陽之靈。卽天地之心。濂溪謂聖人與鬼神。合其吉凶。如惠迪吉從逆凶者。其吉之凶之。莫非鬼神之所爲也。福禍卽吉凶之謂也。其章次之在前後六章之間者。旣有前三章修身齊家之事。極於中庸之道。則其必後三章之莅至尊而終至於位育之地者。實鬼神事也。今以朱子之言揆之。有聰明睿知能盡其性者。出於其間。則天必命之。以爲億兆之君師。其天必命之者。乃鬼神之事。此必字。自十七章六必字來矣。朱子雖不言鬼神字。而先生之謂福善禍淫者。其義理則實用朱子之意矣。天下之道。莫大於中庸。而率性則中。悖性則非中。而性則原於天理。故人之受此性而率此性者。無一毫過不及之差。中焉止焉。則天必福之。而反是則禍之者。此理

之必矣。摠而言之。天地之成毁。日月之代明。陰陽之往來屈伸。人物之死生盛衰。莫非鬼神之不可遺者。而此書以中庸爲題。其歸重之意。實在於盡中庸之道。則必使之作之君師也。此聖人之能事。天地之功用。不可不言而約其義。福善禍淫四字盡之矣。且必以舜爲言者。舜盡事親之道而至於瞽瞍底豫。則十四章父母順之之極至也。舜之所以爲大孝也。天之必以位祿名壽申之於大舜者。莫非造化之自然。所謂造化者。卽鬼神之爲德也。由此推之。雖小小禍福吉凶。亦無出於此理之外矣。其以福善禍淫爲此章之大旨者然矣。豈可謂一端而已耶。

自上命性道。莫非理也。而變理謂性。變性謂道。各有其義。而至鬼神之理。則又謂之誠者。下章六必字之張本也。有善則必福之。有淫則必禍之者。皆理之必然。故謂之誠也。亦不可泛看也。

　問明德只是本心。旣云心。則心之體段卽氣也。人之一身。渾是一氣。而心之爲物。亦是稟賦中一物。則人身之稟氣駁濁者。心何獨爲淸粹無雜乎。若謂心有聖凡之殊。則是將未免爲明德有分數也。未知如何。曰。心之爲物。本以妙合理氣者而成名

焉。則不可離了這理而獨以氣字斷之也。然若必欲就氣上分析其地頭而言之。則氣亦有二焉。天地本然之氣。純一不雜者。心之本體也。是所謂明德。此則聖人衆人一也。形氣生矣。神以發知。是所謂血氣之精英。陳安卿以爲未便全是善底物。纔動。便易從不善上去者是也。此則聖人衆人亦自不齊也。此非有兩㨾心。隨其地而所指各不同。惟在所見之如何耳。曰。天地本然之氣。純一不雜者。心之本體。是爲明德。則明德之不可論以分數。固較然矣。但所謂血氣之精英。未便是全善底物。稟賦旣如此。其將無變化之路耶。曰。竊嘗論之。氣之本初湛一而已。至於紛擾飛揚。賦與人物之時。陰陽五行。參錯不齊。始有淸濁美惡厚薄多少之分數。故人之稟賦。固不能無不齊。然未發之時。則氣不用事。而只是本初之湛然而已。却似那氣自在天了。未及賦與人底一般。於此時節。蓋無稟賦之可言。及其情動欲發。氣爲用事然後。其稟之不齊者。始可見耳。然所謂血氣之精英。雖屬血氣。而亦自活化。非麤底氣質之可比也。且以麤底氣質言之。又非如形質之局定而不可移也。今夫耳目形

體之小者。不可變而爲大。短者不可變而爲長。此則局定故也。惟氣質則其淸濁粹駁之不齊者。初非如耳目形體之一定而難變也。苟能用力克治。則可以變濁爲淸。變弱爲强。變昏爲明。譬如陰晴昏黑之氣蔽了這日則陰矣。蔽者旣袪則翻然而又晴。當其晴時。不是將晴來換却陰。亦不是取出他昏黑之氣。置在一隅也。一陰一晴。只是一氣。今夫濁駁之氣質。變化而爲淸粹者。定似昏陰之氣。翻然而淸明。都無那痕迹耳。先儒多以水之淸濁爲諭。某則以爲水之濁者。雖淸之而淸。然本初濁底滓穢。終是在這裏。却不如取諭陰晴爲易見耳。

心性字義名目旣異。意味便別。心者氣也。性者理也。蓋人受天地正通之氣以生。其所受正通之氣之精英。貯於方寸之間。朱子所謂心氣之精爽者也。氣卽血氣也。精爽卽血氣之精爽也。此精爽能靈昭能知覺。非精爽之外。復有所謂靈昭也知覺也。此元來心之體段。如虛靈不昧。神明不測等云者。亦皆指此而名也。天下之理。有氣則有理。朱子引漢儒之言謂木之神曰仁。金之神曰義。勉齋釋之曰。金木氣也。神氣之靈也。仁義理也。蓋謂金木氣之靈處之理。名曰仁

義也。是知形氣上理。雖謂之性。而物之氣。不可謂靈昭。則其氣之理。不可渾稱之仁義也明矣。人之心性界分大體如此。而性則因靈昭之有無。雖有人物之別。是其就氣上單言理者。故太極全體純善本色。無物不同。心則以氣之本異。而人各不同。然自是正通分上精爽。故堯舜心上。也自虛靈。跖蹻心上。亦也自虛靈。勿論淸濁粹駁。其該仁義禮智之性。爲一身之主宰。爲百骸之天君則一也。蓋其敷施作用。專在於此矣。性者無情僞無造作而寓在於此。惟待心氣之動靜出入而乘載流行。故氣之淸也。其發善。氣之濁也。其發惡。聖人之敎人。必加克治操存之功。使此心之駁者粹。濁者淸。而淸明日升。則所該之性。直遂純善之體。學者工夫。只如此而已。此則以氣心理性本色體段而言也。除是心性二物。雖不相雜。亦不相離。動靜相須。有似一物。從古聖贒多合而言之。合言。亦有主心主性之別。主心而言性。性亦有善惡。主性而言心。心亦純善。此則單氣言心。單理言性之外。當隨文意看之也。若所謂明德者。亦心性情之摠稱而德卽性也。言其文勢。則乃明底德也。明字虛。德字實。蓋謂此德以其在虛靈不昧上故。帶來不昧之意。以明

名德。朱子釋之以爲虛靈不昧。具理應事。其先言虛靈不昧者。以虛靈是此德所該之地。故不可不先言。以爲明字張本也。然則明德非無虛靈之帶言而重在德字。以德爲主。此明德之爲純善。而不可以聖凡有異者也。今此講義明德之論。有大可疑。本以心字合理氣言。又於合理氣分上。只就其氣。析而分之。以天地本然之氣純一不雜者。謂心之本體。而爲聖凡所同之心。以形生神發者。謂血氣精英。而爲聖凡不齊之心。又取上一段本然之氣爲心之本體者。以爲明德。如此則明德。專以氣言之也。其果如何。朱子謂只虛靈不昧四字。說明德意已足。不知者謂此專以氣言明德。朱子之意則正不如是。明德訓詁。旣以虛靈不昧具理應事釋之。故此云四字之明德意已足者。雖只擧四字。而其下具理應事。自可包說云。非只以氣之虛靈說明德。如今之以本然之氣當之也。章句之虛靈不昧。具理應事。或問之虛靈洞澈。萬理咸備云者。皆合理氣言之也。單言氣而言明德今乃始見焉。未知古先正亦有如此論否。其以心氣分作二氣。至謂聖凡之心一同而一不同。雖自謂非有兩㨾心。其旨果可免二心之歸耶。心只是一箇精爽。言其

體段則神活不測也。言其光明則虛靈不昧也。以言其才則能運用做事。此所謂精爽。元是所稟之氣之精英。故其淸濁粹駁。本自不齊。外此而豈復有所謂本然之氣別占一等。爲聖凡所同之心者耶。精爽之爲心。專就氣一邊言。不必包所該之性而已自成名。如性之單指理言。不待兼言所寓之心而始可成名也。曰心曰性。自有所指。其必合然後謂之云者。恐不知本色體段而然也。其曰氣之本初湛一而已。至賦與人物之時。陰陽五行。參錯不齊。始有淸濁美惡。又曰人之未發時。則只是本初湛然而已。却似那氣自在天了。未及賦與人底一般。及其情動欲發。所稟不齊。始可見耳。所謂本初湛一云云。卽上天地本然之氣純一不雜云者。同一意也。其意似若言天地則陰陽五行之前。有此本然湛一之氣。以至人之稟生。則此本初湛然者。又別於精爽之心也。未知天人之氣。陰陽五行之外。果有別般湛一底氣耶。誠不可知也。蓋天地之氣。陰陽而已。陰陽分則五行而已。以一元則渾沌屬陰。開闢屬陽。以一年則春夏屬陽。秋冬屬陰。以晝夜則晝陽而夜陰。不陰則陽。不陽則陰。無無陰無陽之時。而陽輕淸而陰重濁。此淸濁之大界分。

而陽淸之中。有多少淸濁。陰濁之中。亦有多少淸濁。除此或淸或濁者。而豈別有所謂本初湛一之淸也。朱子曰。論萬物之一原。則理同而氣異。氣自一原。已有淸濁美惡之異焉。今果有最初本然之氣湛一不雜者。則此一原之上。復有一原也。又似非陰非陽而自爲一氣也。不知其意見實如此耶。或語錯而然耶。或筆誤而然耶。何其言之至此也。大抵氣本萬殊。千萬不同。故生人物之時。或有至淸至美。如堯舜孔子之氣。或有至濁至惡。如跖蹻桀紂之氣。而又如龍鳳龜麟蚯蚓蚊蚋之千百等差。且以一人之氣言之。動作之或淸或濁。百千變遷。至有未發之時。則湛一虛明。與聖人一般。此蓋天人之氣。本自不齊。故流行之際。美惡之殊。亦有時而如此爾。元非在天爲本然純一之氣。特占於二五之先也。亦非在人爲心之本體而特貳於精爽之心也。至論變化氣質。則只言軀殼流行之氣而不及於精英(此所謂精英。卽精爽也。)之地。旣以精英謂不齊。而不言變化之工。心氣之不齊者不變。而血氣之流行者何以變之。雖能變之。心之氣依舊不齊。而亦可以人人可爲堯舜耶。且中庸之愚明柔强。皆從心分上言之耳。此豈責於血氣之流行耶。除是

理氣心性。學者之大議論。日用工夫。又莫切於此。非零碎文義之比。不可異同。而猶尙如此。奈何。此老平日誼分甚厚。且頃年。以心性之說相講難矣。當時若見有此等說皆是庸學大義理。必與之往復究竟之也。今不能然。可勝傷歎。聊書此。以俟日後之知者耳。

谿谷漫筆論中庸首節章句修品節之一段辨(丙戌)

　余讀中庸章句。有疑者三焉。錄之以求正於有道。首章曰天命之謂性。率性之謂道。修道之謂敎。中庸爲修道之敎而作也。故下文卽繼之曰道也者。不可須臾離也。可離非道也。因言戒懼愼獨致中和之事。此卽修道之實也。修是修明修治之謂。猶君子修之吉之修也。章句曰。修品節之也。敎若禮樂刑政之屬是也。以品節釋修字。本欠親切。禮樂雖所以治身。比之戒懼愼獨則似差緩。若乃刑政是爲治之具。元無關於學者身心。是以修道無乃外乎。夫捨本章所言戒懼愼獨致中和等切近之訓。而遠擧禮樂刑政以爲敎。此余之所疑一也。

首節性道敎三字。子思本通人物而言之。章句於性字曰人物各得其所賦之理以爲性。於道字曰人物

各循其性之自然。又曰各有當行之路。又於敎字曰聖人之於人物所當行者而品節之。蓋性卽理也。不曰理而曰性者。指理之各賦於萬物異體之氣者而名之也。此性本一原所同之理也。而各寓於異體上。則隨異體之氣而理絶不同。此章句所謂各得其理而爲性者已。言人物所稟天命本然之性。亦自有偏全之異。(語類。黃商伯問中庸章句人物之性同異何如。先生答虎狼之仁。蜂蟻之義。各得其偏。不如人之禀得全耳。)人物之性旣各不同。故人物之各循其性而爲道者。亦各不同。人率仁義禮智之性。爲愛敬宜別之道。牛率牛底性。爲耕之道。馬率馬底性。爲馳之道。聖人敎以爲修道而使之循於其性者也。此首章之敎。與下二十一章之敎。同一敎字。義各不同。修道之敎。聖王之敎人物各修其道也。自明誠之敎。學聖者各自明理盡誠。自敎於身也。性道敎三字。雖通人物而言之。而聖人之言。必於人特詳之。故二節道也以下。專就敎人修道者言之。又若在人之修道言之。則或問亦以仁義禮智之各循其自然之道者。亦謂之品節防範。品節亦豈非修明之義耶。敎人以修道者。亦當先下學而後上達。興樂立禮。下學之初程工夫。非不切實。而所謂刑政。未必惡人而徒施刑政也。

以其頑愚不從政敎者。不得不略略致罰。使之改過而向新。亦愛人爲善之意。此在戒懼愼獨之自治君子。無所當矣。在聖人敎凡民之政。若無刑政之具。如何而爲警世飭民之道也。旣兼人物言之。禮樂之於物。似亦可謂無當。而禮樂皆由天理作。豺獺之報本。雎鳩之有別。莫非禮也。鳳凰之來儀。鳥獸之率舞。山鳥之歌吟。亦莫不出於其性。以其類言也。當屬之樂也。而牛馬之倦於耕馳之道者。聖人使穿鼻絡頭。鞭策而督之。是則刑政之屬也。此兼人物之故。謂之品節者。眞有其意。谿谷全以性道敎。皆屬之人分上看。且不到章句兼人物之義。故至疑品節二字。謂無以明釋於修道也。以谿谷之文學博識。凡看文字。豈有透不去而有如此者。此似未詳乎人物各因其異體。而所稟天命之性。元自各異。其各率其性之道。自不得不各異。故聖人之敎而各修其道者。亦皆隨其品而節之。使之各循於其本稟天性之意而然矣。近世學者亦於此章句性道雖同。氣稟或異二句。類多以人物之性道雖同。人物之氣質或異看去者。此其謂天命之性。人物無異之意同故也。義理源頭。所見一差。則無惑乎漸流而漸誤也。初學正宜明辨於此也。

讀三淵集拙修齋墓誌(甲寅)

三淵子作趙公聖期墓誌。以爲嘗讀栗谷四七辨。勘究三年。始知其差處。仍言論理。須以四種立說。一曰本然命物。一曰乘氣流行。一曰渾然合一。一曰分開各主張。栗谷見處偏於流行渾融云。趙公之主張而斥栗谷先生之非者。蓋據此四種說。而三淵之褒揚趙公爲退栗之上者。亦在於此矣。第所謂四種理者。本不出於栗谷流行渾融兩段而已。所謂渾融者一本也。流行者萬殊也。此理之體用也。雖復有千言萬話。何曾外此耶。其曰本然命物者。卽其所謂渾融也。其曰分開各主張者。卽其所謂流行也。今以栗谷流行渾融兩段說。演而分之。强名爲四而反攻栗谷。全無忌憚。趙公本尙氣自大。固不可言。三淵之不復商量。以此爲證。謂足以對辨栗翁者。誠亦不敢知也。栗谷兩段說。本有自得處。其曰發者氣也。所以發者理也者。先生自謂八字打開。而自有理氣說。實未有若此之明白切實也。蓋其發者雖氣。而氣上著見。卽理之流行而亦分開處也。其謂所以者。卽本然渾融也。乃於栗谷已言之後。漫作架牀之說。欲駕前人。豈無具眼者議之耶。竊嘗聞趙公以搢紳子弟。聰明才辯。

頗尙氣奇。對人講論。江河倒地。口呼成文。頃刻數千言。有可以驚動人心目者。以三淵文章氣槩。一見屈服。雖後來超然自得。而終不能灑脫其範圍。至於葛驛雜詠。以東方諸儒皆次於趙公之下。何其過也。最是理氣之論。栗谷以來。經沙溪尤春諸先生。則已作定論。而以趙公之立幟。又不免多少紛紜。誠斯文之不幸也。

握手結法解(家禮本註結法本不詳。備要所釋猶難看。學者每疑之。作此解。○丁卯)

以右手掌。置於握之摟中。先以拇指邊一端。由拇指間掩手背。以其繫繞掔一匝。還從上(拇指邊爲上)自貫。又以季指邊一端。復掩手背。以其繫由拇指間經掌心。由手表出拘中指。(拘之也。如又字㨾。)復由拇指間入。又經掌心由手表。與先貫者結於掌後節。左手亦如之。

夫爲妻杖朞或不杖朞。練禫有無考證說。(癸丑)

　儀禮(經杖期○大夫適子爲妻降在不杖期章䟽。父歿後適子亦爲妻杖。傳。父在則爲妻不杖。父爲適子之婦。爲喪主。故適子不敢伸而杖也。○杖期章。妻雖義合。妻爲夫斬衰。則爲妻報以禫杖。○杖期章爲妻條䟽。爲妻年月禫杖。與爲母同。○註。與父在爲母同。)

　雜記(爲妻父母在不杖註。此謂適子妻死。而父母俱存。故其禮如此。肰太夫主適婦之喪。故其夫不杖。若父歿母存。母不主喪。則子可以杖。此並言者。不以辭害義可也。○期之喪。十一月而練。十

三月而祥。十五月而禫。鄭氏註。此爲父在爲母。○勉齋通解續。雜記此條。錄入於喪服變制練條。而按爲妻亦申。○備要亦載雜記此條而云爲妻同。)

　喪服小記(爲妻禫。○宗子母在爲妻禫註。父在。適子爲妻不杖不禫。父沒母存則杖且禫。非宗子而母存者不禫矣。)

　家禮(杖朞。○不別言父在父歿。○楊氏附註。父母在。爲妻不杖。)

　明制(杖朞有禫。)

　國制(不杖朞。○不別言父在父歿。)

夫爲妻本服雖杖期。父在則降服不杖期者。古禮若此之明白可據。家禮明制。只言杖期。不別言父在降服與否。則此家禮之不及整頓處。而明制之意。誠可疑也。且　國制則直列於不杖期。而不言父沒杖期之說。似大差謬。亦可疑也。第杖禫自是一串事。杖則禫。不杖則不禫。後來莫不遵依古禮。而至於練一節不杖不禫者。亦皆行練。而以爲古禮雖有不杖不禫之文。而無不杖不練之語。行練可也。此不知古禮本無杖則必練之文。是以無不杖則不練之語也。父在爲母。練祥禫之說。只見於雜記。而勉齋因此而推杖期之禮。有爲妻亦申之言。沙翁又因雜記此說。而其下亦言爲妻同。究其所以來歷。則古禮於妻喪練一節。其無所論者可知也。今以勉，沙之意言之。練祥之

說。其必係於杖禫之具三年體者。蓋以爲父在爲母。父沒爲妻。旣行杖禫。則又必有練祥。以具三年之體云矣。今者不杖不禫。旣不具三年之體。則練祥之不行。自在其中。而乃緣古禮之不言練者。反謂禮無不杖則不練之語而爲行練之證。何但非古聖制禮之意也。誠有失於勉，沙推演說練之義矣。曾在　肅廟己亥　端懿后喪。　景廟在震邸。實行不杖期之制矣。練時。廷議皆以爲當練。因行練事。其時鳳九意以爲其不當練也。書稟函丈。函丈亦主當練之說。蓋諸先正多有主練之語故也。鳳九終不能無疑。而未及考據古今禮說。更詳質定。遂成千古之恨。追歎何及。茲具一通文字。以資備忘焉。未知博禮君子以爲如何也。

書贈南士綱(尙紀)

敬勝百邪

　程先生有力於後學。㝡是敬之一字者。朱子說也。堯之欽明。湯之日躋。子思之戒愼。其相傳者已久。至先生。開口便說敬字。尤眷眷焉。蓋心爲一身之主。而敬又爲心之主。無敬以主之。則私邪作天理滅。而心不能主宰矣。然則學以治心者。不敬奚以

哉。士綱勉之。

主一無適。整齊嚴肅。

　此合內外一動靜之工也。主一無適。則心雖主宰。而先生又慮其未有箕踞而心不慢也。故更以整齊嚴肅言之。表裏交相養之方。尤有切焉。綱父識之。

涵養須用敬。進學則在致知。

　此子思尊德性而道問學之意也。以進學工程言之。格致雖先。必先有小學收放之工。以爲基本。竆理之學。有所施矣。故先生又以爲未有致知而不在敬者綱其念之

只從今日爲始。隨時提撕。隨處收拾。隨物體究。隨事討論。則日積月累。自然純熟。自然光明。

　爲學。最怕因循等待。無攸成矣。朱先生此訓。眞所謂一摑一掌血。一捧一條痕。此學者竦然而猛着眼處。綱宜知之。

周茂叔胷中灑落。如光風霽月。

　此黃太史語。先生自作圖說。特言聖人之定之者必主於靜。而又謂無欲故靜。先生心下。亦無一點些子渣滓。粹然淸明。故其見於外者如此也。後學

其可少忽於本原之工哉。綱又勉之哉。

書與宋絅汝長男獅子晬盤

宋絅汝從余於人巖。巖畔。爲見長男之晬盤告還。余問小字謂何。答曰。婦翁蔡公以獅子命而送之矣。余曰善矣哉。此有朱先生故事。伯心其有得於此乎。先生畫獅子一本。寄其外孫黃輅。蓋取獅子有奮迅之勇也。人而無勇。百事不可做。中庸之三達德。無此勇則知與仁何以成之。此先生之取義於獅子。而伯心之有得於先生者。亦在此也。余願絅汝先取其義。勇往直前。以成厥德。而以身敎之。則獅子長而有知。其觀感勇邁之效。奚止言語文字之粗而已。茲書數行。用備晬盤之具。須待他日。爲道其外翁得於朱子而小字之者。幷以告老人書之之意。用勉旃也。時　崇禎甲申後再庚辰初秋日。七十八歲翁書。