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蔡氏無極說辨(己亥五月)

盖聞無形無爲而爲有形有爲之主者太極也。有形有爲而爲無形無爲之器者陰陽也。無形無爲者。未甞離陰陽。而自無形無爲。特其陰陽中無形無爲者耳。有形有爲者。亦未甞外太極。而自有形有爲。特其太極上(上一作處)有形有爲者耳。故陰之靜也。太極之軆立焉。陽之動也。太極之用行焉。所謂一而二。二而一者此也。所謂器亦道。道亦器者此也。是故大傳曰。易有太極。易者陰陽變易之謂也。此非卽陰陽變易之中而言其有渾然太極之理者乎。然而朱子曰。太極。形而上之道也。陰陽。形而下之器也。太極是無形無爲底。陰陽是有形有爲底。此所以有上下之分也。此所以有道器之別也。太極本軆。固未甞獨立於無陰無陽之地。而亦未甞滚雜於有形有爲之氣。故卽陰陽變易之中。而指其本軆不雜乎陰陽者而言。則又初無方軆之可求。聲臭之可尋。所謂上天之載無聲無臭者。是也。所謂無形而有理者。是也。是故。濂翁啚說曰。無極而太極。無極之極。有形之極也。太極之極。無形

之極也。此非所謂無極之形而有極之理者乎。合二說而觀之。則夫子之旨。言理在氣中也。濂翁之旨。言理本無形也。而濂翁所言無形之理。這便易中太極。夫子所言氣中之理。這便無極之眞。特夫子就氣而論也。濂翁捨氣而言也。聖賢立言。雖前後一揆而其言之指。有不可混而一之也。亦明矣。惟蔡節齋乃曰。無極而太極。發明易有太極之義。是其無極之眞。實有得於易之一言。此分明以無極太極爲二。而以無極屬之易也。嗚呼。其於夫子濂翁之指。不啻千里之差矣。夫子所謂易是氣也。而乃屬之無極。則是認氣爲理也。濂翁所謂無極是理也。而乃屬之易。則是認理爲氣也。盖易有太極一句。是就有形有爲之中。言其有無形無爲之理者。而讀者錯認語意。必有謂陰陽中別有一物。爲太極矣。不然。必有謂易一太極。太極亦一易也。周子惟是之懼。於是乎下無極一言。以明太極之妙。本無聲臭影響之可言也。然後夫子所言太極。果是無形無爲之理而無上二者之疑矣。是可謂發明易有太極之義也。且無濂翁之說。則夫子所謂太極同於一物。而不足爲萬化之根。無夫子之說。則濂翁所謂無極淪於空寂。而不能爲萬化之本。

以此言之。則前聖後聖。互相發明矣。蔡氏若指是而謂之能發明。則誠得矣。而惜乎其見不及於此。直以易一字屬之無極。不覺自陷於認氣爲理之病。嗚呼。其亦不察甚矣。以太極圖觀之。則首一圈。是所謂無極而太極也。故不雜陰陽。單指其理。第二圈。是所謂易有太極也。故陰靜陽動中有太極。若於此看得破。方見得前聖後聖同條共貫。而言各有主。意實相發也。今若指第二圈陰陽之圈於外者。而曰。是首一圈太極之無形者乎。雖蔡氏亦必曰未可也。於此可見其說之差。不待辨而明矣。若如蔡氏說也。無極太極。果是二件物。而無極是有形有爲底。太極是無形無爲底耶。然則所謂太極。乃無極之主耶。

君喪燕居布帶辨

崇禎九十三年庚子。　肅廟禮陟。喪制一依朱子君臣服議。上下同服斬衰。以復三代之法。以洗千古之陋。此盖　肅廟所甞收議於先正臣權遂庵。以定萬世不易之法者也。時一種議論。靡然於李芝村之說。用燕居布帶之制。及甲辰　景宗喪。時人以布帶之制。頒宣八方。遂爲邦憲。葢芝村之所引者。乃朱子答余正甫書也。書曰。燕居。許服白絹巾，白凉衫，白帶。此

固可爲彼說之左證。而殊不知是書之意。只是因時制宜。以爲復古之漸。而非謂君臣斬衰盡復古禮。如君臣服議之制也。故是書首。贊孝宗白布衣冠之制而曰。當如孝宗之制。君臣同服。而略爲區別。以辨上下云云。孝宗之制。果是斬衰絰帶。如今日之制乎。所謂君臣同服。不過白布衣冠之制。則燕居白帶。固合當日之時宜。而今日則君臣之服。皆斬衰絰帶。旣受斬衰絰帶之服。而又用燕居白帶之制。不亦班駁扤捏之甚乎。若以朱子之此書爲定論。而將行之萬世。則何不用白布衣冠之制。而只用燕居白帶之制乎。盖朱子之論服議。乃萬世之法也。此書。乃一時之宜也。其不可幷行也明矣。今則半用服儀之制。半用此書之訓。眞可謂傅會穿鑿也已。嗚呼甚矣。人之惑也。儒者一言之差。其爲世道之害抑大矣。可不懼哉。乙巳春日。謹識以示同志。

巍巖說辨

　原書曰。理通氣局四字。此栗谷先生洞見大原。逈出常情之大端也。其說具在原書。而理氣元不相離一句。卽其頭腦也。元不相離中。無形而無本末無先後。理之通也。有形而有本末有先後。氣之局

也。此卽其頭腦上八字打開者也。盖栗谷之意。天地萬物。氣局也。天地萬物之理。理通也。而所謂理通者。非有以離乎氣局也。卽氣局而指其本軆。不襍乎氣局而爲言耳。

謹按栗谷原書。其論氣局。如所謂升降飛揚。參差不齊。而糟粕煨燼之氣。非湛一淸虛之氣云者。是專以氣言也。如所謂人之性。非物之性。理之萬殊。所謂理之乘機。而局於一物。故理絶不同云者。是乃以理言也。未甞一言以天地萬物形軆之不同者。爲氣之局。而此乃以天地萬物。直謂之氣局。則是徒以天地圓方之異軆。萬物飛走之殊形者。爲氣局。而不知其性之不同者。爲氣局也。此果栗谷之指乎。然則其所論理通。亦不過栗谷所謂人之性。非物之性。萬殊之理也。夫以形迹之粗。言氣之局。以氣局之理。言理之通者。尙可與議於理氣之辨乎。(氣局之理。何甞非理通之本軆。而夫以理通氣局對言。則理通一本也。氣局萬殊也。亦不可混圇說也。明矣。)若自所謂理通。止爲言凡三十字。乃引太極圖解之語。以爲譏斥師說之張本者也。然先生之啚理通氣局之先後異位。與濂溪之啚太極陰陽之上下異圈。同一䂓模。則當引啚解此語。以發明先生之意。固可矣。而乃以此爲譏斥

之欛柄。則愚誠不敢知其與朱子之心公私。果何如也。

　今所賜天命啚。乃以理通爲一頭地。而啚於上方。又以氣局爲一頭地。而啚於下方。截然作兩箇圈子。上下節拍。分明理通在氣局之先。而氣局在理通之外矣。一理一氣之間。離之無乃已甚。而栗谷之說。曷甞有如此者哉。至於以太極天命。爲人物未生時在天之理。而安於理通節拍。卽命也源也。以五常物性。爲人物已生後。在物之理。而塡於氣局圈子。卽性也流也。此何謂哉。

謹按栗谷曰。一原者。理通也。萬殊者。氣局也。夫一原爲本。萬殊爲末。則本末階級。已自有先後之分矣。朱子曰。在天曰命也。在人曰性也。夫天命在上。物性在下。則上下節拍。已自有源流之辨矣。然則理通氣局。先後之譏。天命物性。源流之刺。當自朱子栗谷擧不能免。而我先生不過當收司之律矣。何其恕朱子，栗谷太寬。而責先生太苛乎。是不可知也。

　太極五常只理也。天下之物。無加於理。故謂之極。而太其尊辭也。天下之變。不易其理。故謂之常。而五其名數也。天下豈有在天則爲太極而不得爲

五常。在物則爲五常而不得爲太極之理哉。亦豈有未生則爲太極。而不得爲五常。已生則爲五常。而不得爲太極之理哉。

巍巖見道之頭腦只在此。而其受病之根本。亦在此矣。盖徒知太極五常。元非兩箇源頭。而不知太極五常。亦非一箇名目也。太極五常。固只是一理。而掉脫形器。單指其理曰。太極。卽五行之氣。指五行之性曰五常。是其一原爲源。五殊爲流。界分部位。井井不紊。而亦豈有在天在物。未生已生之理哉。在天者。固自爲一原。在物者。固自爲萬殊。而天未甞無五行也。其理亦五常而已。物未甞無一原也。其理亦太極而已。然在天必曰元享利貞。而不曰仁義禮智者。朱子所謂五常。是因人心而立名者故也。今以太極五常。不分其源流本末。而作一箇混圇汩蕫之物。欲指五常名數於太極統軆之中。則太極不亦鑿乎。

　况理通氣局。是未生已生源流之名歟。無天則性無所出。無物則命無所寓。不知性者在物而不在天。命者在天而不在物乎。雖本一物。而在天爲命而不得謂之性。在物爲性而不得謂之命。則必天與物兩存而後。性命方備矣。但時之不可並者。先

後也。未生之命。已生之性。雖天下之絶智。豈得以並存於一時也。然則所謂性命者。未免爲前後之物。而理通氣局者。亦當爲古今之事矣。是然乎。如曰。人物受性之後。別有人物未生之命。齊頭並立於人物之心。則一性一命。未免重倂疊積。如曰人物受生之外。別有人物未生之命。主張機緘於太空之中。則一霄一壤。正亦恍惚疑恠。外此則卽鄙說矣。

此分明判命性爲二物。而無論在天在物。必相隨而不相離也。夫在物之性。卽在天之命。在天之命。卽在物之性。而自天之賦予而言曰命。自物之禀受而言曰性。雖有二名。初無兩軆。今謂天與物兩存而後。性命方備。則此盖深斥天人之分屬。前後之分說。而必欲一時並存。一處並說也。其意盖曰在天而言命不言性則不備。故必兼言性然後天命方備矣。在物而言性不言命則亦不備。故必兼言命然後物性方備矣。其所謂齊頭並立。重倂疊積者。非自道之辭乎。且理通。乃命之所以流行。而流行者。是氣也。氣局。乃分之所以一定。而一定者。是性也。則理通之中。其氣亦未甞不局。氣局之中。其理亦未甞不通。而繼善成性。

誠之通。誠之復。亦自有源流之辨矣。今以古今之事。深斥源流之辨。而又必欲並存於一時。則未知理通之理氣。與氣局之理氣。齊頭幷立於人物之心。亦如命性之重倂疊積者耶。

　然則凡物之生者爲流。而生之生爲源。天地是生之者。而萬物是生者也。太極。天命之爲源。五常。物性之爲流。其謂是歟。曰天地固萬物之父也。天命果五常之父乎。萬物固天地之子也。五常果太極之子乎。在父則通。在子則局。惡在其無形也。有父而有子。有源而有流。惡在其無本末無先後乎。况天地固生萬物。而元氣又生天地。到此則元氣爲理通。而天命反爲氣局歟。萬物固生於天地。而萬物又能生萬物。到此則先萬物爲太極。而後萬物爲五常歟。天地之先。有多少天地。萬物之後。有方生萬物。然則太極五常。本無定理。理通氣局。元無定指。不過爲生與所生之間。禪傳之虛位歟。

此分明判理氣爲二物。而謂氣有源流。理無源流也。夫以天地爲父。以萬物爲子。則此固氣之源流。而其必有爲父之理。所以賦予者矣。亦必有爲子之理。所以受生者矣。所以爲父而賦予之理。乃太極天命也。

所以爲子而受生之理。乃五常物性也。此非理之源流乎。子雖得父之氣以爲形。得父之理以爲性。而父自父。子自子。亦不可喚父爲子。喚子爲父矣。今謂在天之理。亦當曰五常物性。在物之理。亦當曰太極天命。而無上下之分源流之辨。則直是指父而謂之子。指子而謂之父者類也。惡可免倫紀之倒置乎。至於理通氣局。只有偏全之異。固無父子之序。而若以在天之理通。與在物之氣局對言。則父子之序。又無往而不在矣。若氣有源流。理無源流。而理氣只是二物。則太極果懸空獨立於無氣之地。而自陰陽分殊以下。只有氣而無理耶。先賢之言理於萬殊者。亦皆認源而爲流者耶。

　或者曰。以氣言則天亦氣也。其不能獨尊於氣局也審矣。以理言則元不離氣。其不能懸空而孤立也亦明矣。然則先生之旨。亦不過卽此氣局。以兼指者。爲五常而啚於下。以單指者。爲太極而啚於上。作啚不得不然。而其實非以此離彼而言也。子何執辭迷旨。深病於是啚歟。曰縱如子言。其兼指爲五常。單指爲太極。已是大家疑晦矣。朱子言性。形而上者。是太極渾然之體。而綱。理之大者。曰。仁

義禮智。據此則太極五常。豈可以單指兼指分張之物乎。且人而仁義。牛馬而耕載。井然而有條。此實天命之定分然也。外此而復所單指者。果何物歟。况先生之敎。本以未生已生爲言。則單指兼指。曷常干涉於是哉。

夫單指兼指之說。只是本然氣質之卞也。先生旣就氣局圈子中。特書曰。單指其理。爲本然之性。兼指其氣。爲氣質之性云。則先生本指。此已大家明白。而至於太極五常之卞。則先生甞爲專指各指之說。其說曰。專指理而言。則太極全軆。無物不具。而萬物之性皆同矣。是則一原也。各指其氣之理而言。則陽徤陰順。木仁火禮。金義水智。其性不同。而亦不雜乎其氣之淸濁美惡而爲言。故其爲徤順五常。不失其爲至善。人得其全。物得其偏。而人物之性不同矣。是則分殊也。(見丁酉論性說)此果彷彿於或者之說乎。巍巖之見。旣不到此等曲折精微之蘊。而乃以私意揣摩。懸度於影響之外。自說而自辨。則是初無一毫干涉於先生之言矣。復何足辨乎。至其所謂人而仁義。牛馬而耕載。井然而有條。此實天命之定分然者。分明以人物之性爲不同。實與先生無異。而仁義之名。又不肯許

於物。則比先生偏全之說。又過了一層矣。盖巍巖甞主人物性同之說。而不知天命之爲一原。五常之爲分殊。故此啚之所爲作。而巍巖之章皇辨斥。亦只此一着而已。今乃反舌而爲人物性異之說。直謂是天命之定分。而不覺其自爲元隻。則是眞朱子所謂本軆之明。有未甞息者耶。因此翻然。庶可占爛熳之會。而又不肯竪幡乞降。則其意慮所在。誠非小人之腹所可量也。

　或者曰。天命之性。天地之性。本然之性。是皆單指之一說也。至於人物之性。氣質之性。則是一說之中。又不能無別耶。曰然盖人物之性。則只以人物性。道之偏全而言也。如人之仁義。牛馬耕載之理。是也。氣質之性。則乃於其中。並與其氣禀善惡而言之。如人之仁否。牛馬耕載之能否。是也。然則子思所謂卛性之道。本只以人物偏全之性言之。而人之不仁。牛馬之不能耕載。則初未甞及之矣。子思之言如是。而今先生。乃從頭天命之性。直以上智下愚善惡之一定者言之。此愚所滋惑於語氷。終不能有以自解者也。

此一段自盖字以下子思之言以上。無一字一句非

先生平日之雅言。而與自家日前言議。不啻若燕越之相反也。其前書曰。太極五常。此卽於穆不已之實軆。人物所受之全德也。又曰。人貴物賤。而偏全不齊。此則造化生成之至變。氣機推蕩之極致也。此其論性之定本。盖謂人物同禀五常之全德。而若其偏全之殊。乃氣質善惡之性云也。以此極言竭論。積屢數萬言。而其樞紐肯綮。只在此兩言而已。今則直以人物之性。仁義之禀。謂有偏全之異。而又以其偏全之異者。謂非氣質善惡之性。則前後立說。便成二面二舌。而與先生人全物偏之說。吻然若符契之合矣。噫。前說若是。則今說必非。今說若是。則前說必非。吾不識其孰是孰非。而捨前日汩蕫之言。從先生日星之訓。則其去非從是。可謂出乎幽谷。遷于喬木者矣。然而猶不肯一言自服。以明其去非從是之意。而譏斥先生少無顧忌。終以先生論性之語。隱然歸之於楊子善惡混之科。是又以夫子之道。反害夫子也。豈以巍巖之篤學。猶不免爲私意之所蔽。而不自覺耶。其所謂從頭天命之性。直以上智下愚。善惡之一定者言之云者。盖引先生答自家一書也。原書曰。天所授謂命者。卽繼之者善。孟子所謂性善。盖本於此也。物

所受謂性者。卽成之者性。孔子所謂相近。上智與下愚不移者。於此已具矣。此果以天命之性。直謂之上智下愚善惡之性者耶。盖謂本然氣質。只是一性。非天命成性之外。別有一性。爲上智下愚善惡之性云也。只此是非觀者。自當卞之。今不復多辨。

　或者曰。理通氣局。旣非栗谷之意。而天命卛性。又非子思之旨。則子謂此啚全局。全無可據者歟。古人曰。不能自信。信其師。子非自信之時也。何遽不信師說。如是之固歟。曰否否。子誠淺之爲知言矣。柬不能自信。將以信師。故中夜以思之。平朝以念之。干冐威尊問辨而不已。其愚誠可悶。而其志亦可見矣。不稽前言。不究事實。不得其旨。而惟言之是信。豈信師之道哉。幷載其言。爲理通氣局卞。玆敢仰禀。伏乞先生。明以敎之也。

栗谷以理通爲一本。而先生亦以理通爲一本。栗谷以氣局爲萬殊。而先生亦以氣局爲萬殊。未知其與栗谷之意不同者。果何說也。子思先言天命。而先生亦以天命居先。子思後言物性。而先生亦以物性居後。未知其與子思之旨不同者。又何說也。巍巖雖以不稽前言。不究事實。不得其旨。而惟言之是信。謂非

信師之道。而以愚觀之。此猶勝於不稽前言。不究事實。不得其旨。而惟以立異師說。爲平生家計者也。未知如何。

　天命之性。是人物本然之軆也。單指其理。故人物無偏全焉。卛性之道。是人物當然之則也。兼指人物。故偏全則有定分。而專指當然。故善惡之分未及焉。到修道之敎。始就氣禀不齊者爲言。故卽其偏全中。又有善惡之分焉。第一句。是天地之性。第二句。是人物之性。而第三句。則氣質之性存焉。性非有三級也。所指之序。有詳略而然矣。今先生之敎。則只第一句上頭爲天地之性。而下頭爲人物之性氣質之性矣。此果來世以俟不惑之義歟。卽此一句。前後疑問。積至千百言。先生何可逐一下答也。只此一段。痛賜商敎。則小子可灑然矣。

今有人。擧一酌水語人曰。此水。乃源泉之水。而無淸濁者也。已而又語人曰。此水乃流派之水。而有淸濁者也。人莫不捧腹而笑。巍巖公之論性。何其類是耶。天命之性性字。與卛性之道性字。只是一箇性字。而一則曰天地之性。而無偏全者也。一則曰人物之性。而有偏全者也。向余之以判命性爲二物。疑夫子者。

可謂淺之爲知夫子也。夫子之雄辨。猶將一性字。能判作二物說。况命性本是兩箇字乎。噫。向以性道之偏全。謂人物不同。意謂是爛熳同歸之會也。今於斯。知向所云偏全之性。亦只是卛性之性。而殊不知卛性之性。乃天命之性也。然則乍合乍離。彌近彌遠。正先生所謂膠柒之盆也。嗚呼。吾道之不幸也。

　老先生得此書。終無一言俯答。其意亦戚矣。然我師門旣有辨書一通。余之爲此。亦贅言也。然先生甞以此啚示余。余不可無言。且師門一書。未甞逐條論辨。故余遂爲之辨如右。歲乙巳仲夏下浣。南塘門人姜奎煥敬書。

九雲說辨(丙午十月)

　九雲答鄭明佐書曰。頃禀未發說。說得照會否。曾於戊子冬。不佞禀問于先師曰。性雖墮在於氣質之中。而事物未感之前。氣不用事。故當此時節。可言善而不可言惡。如何如何。先師答云。延平先生云。和不和之異。皆於旣發後見之。孟子故曰性善。愚謂雖衆人。若有未發時。則亦不偏不倚。但衆人之心。紛綸膠擾。絶無一刻未發時耳。壬辰年間。不佞甞答德昭籤語云。高明旣已言氣質於未發。而

又云纔說氣質。便有善惡者。似未穩云云。其時南塘。亦以爲可矣。今乃曰新說。有若渾忘前事者然。不過好勝之致。如愚鈍根。更何敢言。只自塞兌而已。奈何奈何。

按戊子問師門說。所謂可言善。不可言惡者。以性而言也。壬辰答南塘說。所謂氣質有善惡未穩者。以氣而言也。以性而言。則固純善而已。孰敢曰有惡。而以氣而言。則人之氣質。本不齊於有生之初者。安得無善惡於霎時未發之前乎。旣曰未感之前。氣不用事。故可言善。不可言惡。則老先生所以引孟子性善之說以答者。盖以其說之主於性。而所答亦然也。至於以氣質有善惡之說。爲未穩者。卽巍巖口中語也。南塘書尙在。何甞以爲可耶。考先生癸巳答九雲書曰。愚所謂善惡者。指其氣質有淸濁粹駁者而言也。淸粹者非善。而濁駁者非惡耶。何必動然後可下善惡字。朱子曰。氣質所禀。雖有不善者。不害性之本善。又曰。氣質之性。亦有不善。栗谷曰。以兼氣言之。則性且有善惡。情豈無善惡。尤庵曰。論天命賦予之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。凡此言善惡者。果皆指已動者而言耶。(先生書止此)據此則

先生何甞以善惡未穩之說。爲可以有前後之異耶。其所謂亦以爲可者。未知果何所據。而渾忘前事之責。其誰可當之耶。好勝二字。恐是自道之辭也。

　又曰。示諭未發說。昔年鄙人以書問于先師曰。氣質之淸濁粹駁。有生初一定者也。智愚賢不肖之別。只在於此。今有一種說以爲喜怒哀樂未發之時。人莫不各有至淸極粹之氣。審如此則栗谷所言繼善成性之理。無所不在。而湛一淸虛之氣。多有不在者。何謂也。且當未發之時。理旣本自純善。氣亦無美惡之殊。則及發也。何自而有中節不中節之端。是堯舜桀跖之爲聖爲狂。不係於氣質之粹駁。而學者未必從事於澄治之工。爲害殊不細云云。則先師答曰。來說甚是。厥后進討時下敎。不啻諄諄。此實小子之平生所服膺者也。然人心未發寂然而已。旣無形影可以模索。則勿論理氣。其善其惡。何由而知之乎。是故先師亦甞曰。未發時旣無思慮。則當曰無善無惡。而曰性善者。性本善故也。此誠至論也。以此而言之。則未發時氣質。亦何甞有美惡之可言者哉。其曰粹駁不齊者。氣本不齊故也。大抵天地間理一(太極)氣二(陰陽)。故人生禀

受。所同者理也。不同者氣也。就他發處而推驗之。則亦可以知之矣。且念子思所謂未發。就氣中拈出理一邊而言。故其言明白易知。自無歧貳之惑矣。近來新學。輒欲以氣並言。故千差萬殊。轉益紛紛。還可憫然。

此書旣曰。當未發之時。理旣本自純善。氣亦無美惡之殊。則及發也。何自而有中節不中節之端。則此分明言未發時氣質。亦有美惡之殊也。而又曰。未發時氣質。亦何甞有美惡之可言者哉。於此判然作二人之言矣。盖其意。只以未發寂然之軆。無形影之可模而謂不可言氣質之美惡云也。然則未發之性。有甚形影之可摸。而謂之善耶。旣言善於性。則獨不可言善惡於氣耶。老先生旣曰。未發時。旣無思慮。則當曰無善無惡。而曰性善者。性本善故也。若又足其說曰。曰氣不齊者。氣本不齊故也云。則此獨不成說耶。其引老先生說以自證者。亦徒爲自家之元隻矣。隔靴爬癢。癢可痊乎。然旣曰未發時氣質。何甞有美惡之可言者哉。其下卽又曰。粹駁不齊者。氣本不齊故也。其言忽有忽無。乍東乍西。誠不可窺測也。

　又曰。栗谷先生曰。性雖有善惡。而當其未發之際。

幾微不動。四德渾然。氣未用事。故中庸謂之中。中者大本也。惟氣質不齊。故其動也。氣或不善。不能循理而發。則其發也不中而馴致乎惡。又曰。理無變而氣有變。繼善成性之理。則無乎不在。而湛一淸虛之氣。多有不在。黃勉齋之所質於朱子者。卽此意也。愚之所聞於先師者。亦如此而已。所謂善惡種子云。槩揣其氣質之粹駁而言。非謂未發時所存之理。有此兩箇種子相對幷立矣。今若以此等說。誤認以爲先師定論。則甚是悶事。今之說者曰。未發之前。氣有善惡。而氣纔有善惡。則理便有善惡。盖亦有見於理氣二物之病。而若論此心本然之軆。寂然無爲。四德渾全。則恐不可如此說。說者又曰。未發時所存之性。全言理則純善。兼言氣則有善有惡。此說終不免聽瑩。其果與朱子說同乎異乎。朱子曰。論天地之性。則專主理言。論氣質之性。則以理與氣雜而言之。未有此氣。已有此理。氣有不存而性却常在。雖其方在氣質之中。然氣自氣性自性。不相夾雜。又曰。天地之性。太極本然之妙也。萬殊之一本。氣質之性。則二氣交運而生一本之萬殊也。(朱子說止此。)試考之如何。

所引栗谷，朱子說。愚反覆交看。終未見其與今日未發氣質有善惡之說有異也。栗谷說所謂惟氣質不齊。以未發氣質言也。若以動後氣質言。則其下何以下其動也三字耶。至於朱子論天地之性。氣質之性說。只是專言理。兼言氣之意也。其聽瑩於專言理兼言氣之說。而不聽瑩於朱子專言雜言之訓。何哉。盖其聽瑩者。只在於氣質之善惡。而朱子之言氣質。未有不以善惡言者也。豈未之深考耶。且老先生善惡種子云云。其以氣質之粹駁言者。正得先生之指矣。未知誰果以未發本然之理。直謂之善惡之種子耶。此其意。隱然驅人於楊氏性善惡之科矣。恐非直截講卞之軆也。如何如何。

　又曰。此中適有思索不得處。夫性未發也。情已發也。此雖不易之定理。然凡天下之物。雖蜿蜒枯槁者。莫不有是性。就此亦可以未發言之耶。程朱兩先生之論未發也。或以敬以毋失言之。或以存養工夫言之者。實有其意。妄意今之學者。苟於此未發二字。看得透。則自無事於爭說之紛紛也。如何如何。

夫未發已發。只是性情界分。而至於蜿蜒枯槁者。元

無未發已發之可言。則爲可以蜿蜒枯槁之性。與論於人心未發之性耶。此箇窮理。只是閑思量也已。

賁需齋先生文集卷之八

　錄

江上語錄

庚子四月十八日。奎煥與李仲佐(聖輔)。趍謁寒水齋。先生方獨坐。欣迎曰。因韓德昭。聞君名素矣。仍論及性理說。奎煥曰。昔拜三淵丈。淵丈主人物性同之說。奎煥引孟子犬之性牛之性說證辨。淵丈以是謂氣質之性。奎煥窃疑焉。若如是說。彼犬牛獨無本然之性耶。先生曰。本然之性。人物各殊。有一明證。昔聞牛，栗兩先生同寢。牛溪聽虫吟鳥鳴。問曰。虫吟鳥鳴。皆能卛其本然之性。人之卛性。胡反不如。栗谷曰。夫人知識多而天機淺。所以不能盡其性也。據此問答。孟子所謂犬之性牛之性。何甞非本然之性耶。仍問曰。孟子之言性。何謂不備歟。奎煥對曰。只言本然之善。而不言是性之成。必因氣質而名故也。先生曰。誠然。凡言性則皆因氣質而名也。孟子所謂性善。亦就氣質中單指者也。盖孟子當戰國昏亂之時。急於救世導民。將欲挽一世於堯舜之道也。故不言其氣之異。且凡言本然之性。正倒說了。吾欲改之曰。性之本然。

若將本然之性。性之本然八字。就心上理會。可見其有同而異者也。又曰。子益窮理。本末麁率。論性甞爲四種說。吾欲一問而無由也。奎煥問曰。其病根何在。先生曰。將理氣二物斷故也。奎煥復問曰。淵丈甞言。性不可言明。此又可疑。性之本軆。固不可名狀。而必無已於言。則不過曰善而已。明而已。若其言明不可。則言善亦不可矣。先生曰。然。且曾書不曰。顧諟天之明命乎。在天之命。卽在人之性。性之言明。自古已有之。惜乎。子益之見不及此也。又曰。仁包四德。智亦包四德。故必曰仁義禮智。盖仁爲禮之綱。禮爲仁之目。此陽進之義也。智爲智(一作義)之綱。義爲智之目。此陰退之義也。子益又不識此義。

十九日。復進袖八條說質之。先生論第一條曰。偏全精粗之說。本非不是。如是立說。恐未免枝上生枝之病。仍展近思錄。抽出生之謂性章朱子註。命奎煥一讀。乃曰人生而靜以上。可言理。不可言性。人生而靜以後。可言性。不可言理。言理則超形氣。言性則帶氣質。故健順五常。對太極之稱而言。則亦皆氣質之性也。奎煥曰。健順五常。謂之氣質之性。則不知者。必以健順五常。謂有善惡混。卽氣質指本然六字。恐爲不

易之論也。先生頷之。仍出示命性啚曰。昔日李公擧來見。余作此啚以示之。公擧不能對辨。余冀其有庶幾之改。及歸。猶呑吐舊說。甚矣人之惑也。復取鄙說一覽。逐條稱善。第二第三第四七條。尤稱其精明矣。至第八條問曰。知覺之靜上說者。是指何物而言歟。奎煥對曰。心之未發虛靈不昧。不昧字。是知覺之靜上說者也。先生曰。誠然。靜上知覺。是不過指其虛靈而言者。畢竟虛靈爲軆知覺爲用也。奎煥復問曰。旣以智爲知是非之理。則知覺之爲智之用。於此已八字打開矣。先生曰。誠然。夫以知覺。謂非智之用者。昔之仲和。今之公擧也。此其所蔽。徒知心軆之靈靈昭昭者。能有所知有所覺。而不知其有所知有所覺者。有所以然之理也。是殆釋氏靈覺之見也。仍問曰。張子謂心統性情。心果能宰此性歟。奎煥曰。性無形無爲。而心有形有爲。故心爲性之主宰。性爲心之準則。先生曰。固然。謂之心統性。則心與性判作兩箇物矣。故朱子以是爲未安。甞欲改之曰。心者。性情之統。其旨深哉。復展近思錄冲漠無朕條。問曰。所謂未應已應。是指陰靜陽動而言歟。奎煥對曰。太極本軆。冲漠無朕。是未應一動一靜。生陰生陽。是已應而冲漠無

朕之中。動靜陰陽之理已悉具。此所謂萬象森然也。若以陰靜爲未應。陽動爲已應。則是冲漠無朕之中。只具陽動之理也。烏可哉。先生頷之。又問曰。中庸莫見乎隱。莫顯乎微者。何謂歟。奎煥曰。迹雖未形。而幾則已動故也。又問曰。幾之動。已所獨知之地。其謂之莫顯何也。奎煥曰。萌於心。形於四軆。則非但已獨知也。人亦有知者。先生曰。固然。是有說焉。心之氣禀。人各不同。則人之有心。余何從度之。其能度之者。神也。神之在人者同。故能見隱微之中。詩曰。上帝臨汝。毋貳爾心。所謂上帝。非指神言者乎。故存心所以事上帝也。且中庸。首言莫顯乎微。中言微之顯。此上下結關語也。而微之顯。必言於鬼神章末。則信乎其微之顯。乃神之用也。且誠者。神之軆也。神者。誠之用也。故於微之顯曰。誠之不可掩如此。此可見誠神之軆用一源也。須毋草草看過。又問鳶魚之飛躍。形而下者也。飛躍之理。形而上者也。是費也。其所以然者。是謂之隱。則所謂所以然者。指何物而言歟。奎煥曰。鳶之所以飛。魚之所以躍者。是道之費也。而其所以飛所以躍者。非見聞之所可及。則是所謂隱也。先生又問曰。其所以然。不可見聞者何歟。奎煥不能對。先生曰。

易曰。本乎天者親上。本乎地者親下。鳶陽物。本乎天者也。魚陰物。本乎地者也。故鳶必戾天。而不可以躍淵。魚必躍淵。而不可以戾天。此其飛躍之所以然者也。凡萬物莫不有所以然之理。亦莫不有所當然之道。鳶魚之親上親下者。是其所以然也。其必戾天而躍淵者。是其所當然也。若窮得此理分明。幾乎道矣。又曰。易曰方以類聚。物以羣分。是其所以然所當然也。鳶魚之飛躍。亦皆以類相從。物皆然矣。且以福善禍淫之理言之則善者陽也。而福是陽。故福必從善。淫者陰也。而禍是陰。故禍必隨陰。此乃不易之理也。又問曰。中庸題目何在。奎煥曰。曾聞于師云一箇道字也。先生曰。然。天命之性。道之原。卛性之道。道之存乎身也。脩道之敎。道之施於人也。故下節。卽以道字起頭曰。道也者。不可須臾離也。其下言費隱之道。又言天道人道。於斯焉道字之爲中庸題目較然矣。又問曰。致中和而天地位萬物育何謂也。奎煥曰。栗谷所謂一家之天地位萬物育。一人之天地位萬物育。是也。先生曰。固然。位育之效。於何可見。奎煥不能對。先生曰。中和之功。自天子以至於庶人。皆所當勉。而天地位萬物育。非聖人得位而行道者。不可以致也。

夫人禀天地之氣以生。故聖人乃天地之心也。聖人之道行。則天地之心和矣。斯其位育之效。必待聖人之得位而行道也。故越裳氏曰。天無烈風淫雨。海不揚波三年。中國其有聖人乎。此可見周公中和之德。已能位天地育萬物矣。越裳氏其眞知中庸者乎。又誦論語性相近章問曰。是固指氣質之性。而其謂之相近者。何歟。奎煥曰。氣質之禀。有萬不齊。而臭味志尙。未甞不相近也。先生曰。固然。此指中人言者也。夫中禀之人。可與爲善。亦可與爲惡。此其性之相近也。故習善則善。習惡則惡。此其習之相遠也。必連下一章觀之。其意方較然矣。如曰中禀之人。性相近習相遠也。而惟上智與下愚不可移云爾。又問曰。周子甞問孔，顔所樂何事。程，朱皆引而不發。盖欲學者之自得於心也。子果謂所樂何事。奎煥對曰。單瓢陋巷。非其所樂。畢境所樂。只是道。然其將謂樂道。則猶未免與道爲二。盖聖人與道爲一。滿腔子只是一團天理。故不過曰。樂而已。先生曰。誠然。夫所謂樂在其中。不改其樂。其字有力味之可見。奎煥問曰。本然之性。人物各殊。旣聞命矣。離了形器。不可以見其殊也。先生曰。然。栗谷詩曰。水逐方圓器。空隨大小甁。是何甞離

其器也。奎煥又問曰。三洲之專以知覺爲心之用。而不知其爲智之用。是其主心之見歟。先生曰。然。仲和甞潛心於圓覺靈覺之經。而覺得卽心卽佛之見。以爲平生奇貨。昔者。李仲謙以仲和說。爲余誦之。余以一語斷之曰。心譬則鏡也。智譬則鏡之理也。知覺譬則照也。知是非。譬則別姸媸也。今將照與別姸媸。判作兩箇物事。則其果成說乎。仲謙是余言。歸傳仲和。仲和曰。吾說得妙處。子何傳播於人耶。其所謂妙處。乃得於佛經者也。又曰。昔年德昭。見仲和。仲和問曰。子在江上。見講何書。德昭以中庸對。仲和曰。中庸吾尙今未解。是豈可誨人者耶。德昭問其未解處。仲和曰。費隱大節。盖言道之費隱。而鬼神章。獨言氣費隱。是余所未解也。德昭歸語余。此其所蔽。徒知理氣之分看。而不知有渾融無間之妙也。朱子曰。理難看。就氣上看易見。盖氣費隱上便可見道費隱矣。旣以理氣二物之見。爲平生家計。則宜乎其未解乎此也。奎煥問曰。本然氣質之辨。惟單指兼指爲四字符矣。先生曰。然。德昭甞主單指兼指之說。此非德昭之創說。栗翁有定論矣。公擧以是譏德昭曰。單指兼指。乃德昭之家計。不亦蔽固之甚乎。先正定論。乃反譏斥之

不暇。則尙可望爛熳之歸乎。又曰。宋睡翁。甞有言曰。朱子。孔子後一人。栗谷。朱子後一人。欲學孔子。當自栗谷始。老先生甞誦而傳之。余故尊信朱子，栗谷。如神明父母。有言悖乎朱子，栗谷之旨。則必捨己而從之。彼公擧輩不然。以爲朱子，栗谷。豈盡善也。必以己見爲主。其弊可勝言哉。仍閱私稿。抽出答朴和叔別紙。命奎煥一讀曰。吾所見本來如此。今公擧謂余晩年爲德昭所誤。此書之作。在己未德昭未生之前。果可謂爲今日德昭之所誤乎。奎煥遂作而對曰唯。終日承誨。與前師席之所聞。若合符契。今讀此書。益覺師說之有本矣。先生曰。吾與德昭。所見者同。故所言無不同矣。余自少至老。閱許多人矣。未有如德昭之發軔正路。超詣精明者。其進何可量也。又曰。余看君所手寫經義記聞錄。亦知君已發軔於吾道之正路矣。勉哉懋哉。奎煥問曰。記聞錄。乃發揮先生之旨也。未知於先生之旨。無一毫差乎。先生曰。不惟於吾說不差。詳余之所未詳者。又纖悉精明。可謂質前而無疑。俟後而不惑。奎煥請序。先生曰。余志也。病未之暇。當俟後日。

廬陵文籤錄

朋黨論。　當作三節讀。篇首辨其君子小人一句。一篇之綱也。自大凡君子(止)君子之朋也。爲一節。此一節之綱。小人無朋。惟君子則有之一句也。自故爲人君者(止)而唐遂亡矣。爲一節。此一節之綱。退小人之僞朋。用君子之眞朋。則天下治一句也。舜與武王。用是以治者也。紂及獻帝，昭宗。反是而亡者也。自夫前世之主(止)可以鑑矣。爲一節。此一節之綱。前世之治亂興亡之迹。爲人君者。可以鑑一句也。前世之主。及治亂興亡之迹。其文雖截然有上下之異。其意當作一句看也。上一節。言君子小人之朋也。中一節。言君子小人之用捨而治亂興亡之判也。下一節。言治亂興亡之迹。爲人君所當鑑者。而結上文兩節之意也。　其論君子之朋曰。同道。應小人之同利也。曰。終始如一。應小人之暫爲朋也。　中一節天下治一句。一節之要也。其下曰堯之天下大治。曰舜之天下亦大治。曰周用以興。曰紂以亡國。曰漢室大亂。曰唐遂亡矣六句。分治亂兩柱。爲天下治一句之目也。　末節。辨君子與小人一句。雖是稱舜之語。而乃篇首辨君子小人之結關也。　善人雖多而不厭一句。雖乃言周之所以興者。而其扶正抑邪之意。蔽盡一篇。是其

君子之言也。

縱囚論。　信義恩德爲兩柱意。其必來而縱之。非上之施恩德也。意其必免而復來。非下之知信義也。故結之曰。烏有所謂施恩德與夫知信義哉。且其所謂六年施德。不能使小人不爲極惡大罪。應上罪大惡極小人之尤甚者。所謂一日之恩。能使視死如歸。而存信義。應上視死如歸。君子之尤難者。而其結關信義恩德兩柱之意。亦密矣。○篇末堯舜三王之治。必本於人情。應上此豈近於人情一句。結窠之妙也。○偶一爲之一句。謂之出脫太宗則可。謂之立論之主則未可也。所謂立論之主。其在堯舜三王之治。必本於人情一句乎。

本論。　立論有三節。意堯舜三代之際。王政明。禮義充。雖有佛。無由而入。此一節也。三代衰。王政缺。禮義廢。佛乘時而來。此二節也。補其缺。脩其廢。使王政明。禮義充。雖有佛無所施於吾民。此三節也。自昔堯舜三代之爲政(止)謂有此具也。申上一節之意也。自及周之衰(止)何疑而不歸焉。申上二節之意也。自然則將奈何(止)此自然之勢也。申上三節之意也。而歸焉以下。然則以上自幸而(止)可勝。結上佛患難勝之意。

起下修本以勝之意也。且爲下文一介之士。知禮義者。不爲屈之應也。　禮義二字。一篇之綱領。禮義缺廢。受患之本也。禮義脩明。勝佛之本也。

伯夷傳籤錄

此傳當分六節看。自夫學者(止)何以稱焉。爲第一節。其引虞夏之文。起下孔子之文辭。必考信於後也。其引堯舜之讓。起下夷齊之讓位。爲積仁之行也。其引由，光之事。言其讓位逃隱之義。固可與伯夷爭烈。而旣不著於虞夏之文。又不見於孔子之辭。斯其名之所以陻滅也。盖引之以明夷齊之得夫子而益彰也。　自太史公曰(止)可異焉。爲第二節。上文論由光之義至高。而以其不著於虞夏之文。不見於孔子之辭。故不敢質言。特曰何以稱焉。則此疑其無也。及乎登箕山之上。有許由之塚。則此信其有也。而其言箕山。配夷齊首陽之隱。其言高義。埒夷齊辭粟之義。此其由光夷齊之行相類者也。通上文看其論許由。不過曰讓。曰逃隱。下文論伯夷。亦不過曰讓。曰逃去。曰隱於首陽。則此所以明夫許由之行。爲伯夷之倫者也。特孔子之文辭。詳於伯夷。而不及於許由。所以其名或彰或陻滅也。其引孔子之言。只引㤪是用希。又何

怨乎兩段而言者。以其軼詩之辭。似不能無怨。而孔子特明其無怨。則此孔子知伯夷之心也。故下文以一怨字明之。　自其傳曰(止)怨耶非耶。爲第三節。第一節。不出夷齊二字。而特引堯，舜，由，光。直畫出影子。第二節。方提出夷齊。而特引孔子之言。以曉其無怨。至此段。方揷入叙事。而結以軼詩之辭。以明其不能無怨。其言讓而逃。應上堯舜之讓位。其言恥而隱。應上由，光之逃隱。覽其歌辭中。虞夏忽焉沒一句。可見太史之首提虞夏之文。非架虛說也。盖夷齊之意。歎武王干戈之擧。異虞夏揖遜之風也。此其夷齊之行。有舜禹之德。而特不遇舜禹之時也。于嗟徂兮。命之衰矣一句。是固怨天之意。而特孔子謂無怨。則此上文所謂可異焉者也。怨耶非耶一句。盖結上文夫子之言。而起下節天道之意也。　自或曰(止)是耶非耶。爲第四節。言福善禍淫。乃天道之常也。而以夷齊之積仁而餓死。以顔淵之好學而蚤夭。以盜跖之暴戾恣睢而竟以壽終。斯其天道之舛。宜有軼詩之怨也。命之衰一句。其非怨天道之舛者乎。故此節天道二字。乃自命字中出來者也。這是耶非耶一句。與上怨耶非耶一句相應。甚言天道之多舛也。大抵此傳。乃

太史公托意之作也。而其意至近世一段。方自綻露。其所云非公正。不發憤而遇禍災者。非太史自道之辭乎。　自子曰(止)其輕若此。爲第五節。上節言天道之舛。以曉夷齊之怨。而至此節。却明夷齊不怨天之心。以釋夫子又何怨乎之意。其曰。亦各從其志。曰從吾所好者。是謂富貴不可以力求。禍災不可以智免。而夷齊，顔淵之爲善。盜跖之爲惡。亦各從其志而已。其曰。歲寒然後知松栢之後凋者。是謂淸士之節。必遇禍災而方彰也。故以輕重二字結之。重謂德行。輕謂富貴禍災也。夫旣知輕重之分。而必從吾所好。則其亦何怨之有。此夫子所謂得仁而無怨者。其眞得夷齊之心者也。此非夷齊之名。所以得夫子而益彰者乎。　自君子(止)終爲第六節。上四節。旣以一怨字。反覆論說。而第四節。言其不能無怨。五節。言其所以不怨。此夷齊之名。所以得夫子而益彰者也。到此方直說出名字。其引賈子之言。樞紐在烈士徇名一句上。然其烈士立名。必賴聖人。故又引聖人作而萬物覩一句。起下夷齊顔淵之名。必皆賴夫子而益彰也。這一句。乃一篇之骨子也。至如巖穴之士。名陻滅而不稱者。乃上文由，光之義至高。而不少槩見於孔子

之辭者也。此其結搆大法。所以爲文章之絶唱也。盖太史自傷其以廉直遇禍災。有類於伯夷之行。而特以不遇夫子而沒世無名。不幸與由，光同歸也。故以砥行立名。必附靑雲之士結之。以勉夫閭巷之人也。這砥行之行。乃顔淵行益顯之行也。立名之名。乃夷齊名益彰之名也。這結關語。亦可見法度之嚴密也。然其所云靑雲之士。乃指聖賢之立言傳世者言也。盖人之砥行立名。必賴聖賢之立言。此太史列傳之意也。盖曰夷齊之名。夫旣得夫子而益彰。則近世閭巷之士。其砥行立名者。必賴我列傳而彰云爾。此太史之志。隱然以夫子自居者也。故太史自序。引夫子之春秋。托其述傳之意。其意亦豈偶然也哉。