KR9c1066

上久菴先生(癸酉)

前春下書。歸後拜覽。迨用伏慰。潦暑支離。伏未審此時道軆調攝之節若何。區區無任仰慕之至。敎諭心說。一一諦承。本旨所存。固已領悉於詩章。其所仰答者。亦旣殫盡迷見。畧加紀察。則庶可俯燭。尙無容更言。但下敎亦多疑惑。講難之敎。雖不敢當。隨問隨對。不以煩瀆獲罪。則使繼日而言之。亦何敢已乎。二層云云。從前有此敎。而自省愚惑。實不知果有是也。盖小生之意以爲心軆本善。而爲氣欲所蔽。則亡其善而爲不善也。凡物之本好而變爲不好者。固多有之。豈可便謂二層乎。如水之定止而虛明照物者。譬則心之本軆也。本然之心也。水之動盪而搖漾不照物者。譬則心之昏昧散亂也。流而後有惡也。然其虛明與盪漾者。只是一水。而但分本軆與末流而言。則謂水有二層可乎。心之虛明。爲氣欲之蔽。而爲不善者亦如此。則謂心有二層可乎。孟子言人無有不善。水無有不下。又曰人之可使爲不善其性。亦猶是也。此言人有二層乎。程子言心本善而流於不善。朱子言

心有不仁。心之本軆無不仁。此皆言心有二層乎。下敎旣以氣質之濁駁者爲心。而如小生者又言本軆純善。故若有二層矣。若愚見則初不以氣質爲心。但言神明之心爲氣質所蔽。而有不善而已。豈言有二層乎。下敎曰其曰虛靈。曰神明。曰知覺。曰才者。指而言之者雖異。皆不過精爽上言之也。聖凡皆莫不有此精爽。然以其氣也。而氣本不齊。故就此而論之。聖凡亦各差別。一箇精爽之地。旣不可以本然氣質稱之。則况豈有聖凡之所同者。可指而言耶。愚意則此似未安。盖其曰虛靈神明者。自是本軆之名也。知覺之爲心。本無氣質之渣滓物欲之爲累。而理無不抄。物無不宰。故斯謂之虛靈神明矣。此則本然之軆。而聖凡之所同。眞有可指而言者也。下敎旣以爲凡人之心。與聖人之心不同。而本濁本惡。今又言聖凡莫不有此精爽。旣謂之濁惡。而又可謂虛明之精爽。則天下果有如許物事軆段乎。本然之善心。氣質有蔽之心。朱子已言之。今乃一並敎以不可。則尙何敢復言乎。源同流異。愚意果並性而言之。然其謂性者。亦以下敎所論之性言之。是卽形氣之性。非本然之性也。源同流異。可以論性而不可以論心者。此以性之

原人物同。而心之原人物不同故也。朱子曰通天下一性。又曰人與萬物都一般者理也。其不同者心也。此所謂心性之原而有同異之別者也。盖論本然之性。則是理故通天下而爲一心。是氣故物物不同。而心於性低一級也。若論形氣之性。則聖凡同禀正通之氣。故其心㝡靈。而其性最貴。與庶物之偏塞者不同。愚之謂心性之原皆同者。就此而言也。正通之心。無不靈明。則人性皆善。皆可爲堯舜。而惟其資質濁駁。物欲誘之。則心之靈明。爲之昏蔽放舍而有爲不善矣。心雖本善。今旣爲不善。則其理之在此者。亦不可不謂之惡矣。愚之謂心性之流皆異者。就此而言也。若下敎其論性旣低一級。以形質之理爲性之原。又自此遞下一級而論心。故其謂心之原者。自然落在資質。而聖凡有異矣。下敎論心旣以資質之不同者爲原。故如愚所謂正通之心。主宰之心。天君之心。朱子所謂本然之心。本明之心。虛靈之心。神明之心。至靈之心。本自光明之心。程子所謂本善之心。孟子所謂盡心存心之心。惻隱羞惡之心。知愛知敬之心。良心仁義之心云者。皆歸之主性言之者。而不謂之心軆。如愚所謂失主宰之心。搖動之心。累於物之心。

朱子所謂氣質有蔽之心。汩於物欲之心。程子所謂流於不善之心。孟子所謂放心陷溺之心。牿亡之心云者。皆歸之禀初原軆。而不謂之心害也。下敎言原者。皆愚所謂流而非原矣。愚所論心旣進一級。與下敎言性者爲一等。則流異原同。果與下敎論性之意。有不得異矣。詩什附說中言之未詳。玆復畧陳。孟子所謂同然之心。果與仁義之良心無異。而愚意則以是爲人心本軆。下敎則以是爲乘載性善之心。主性而言之心。而非心之本軆。以如愚說者謂不識心。不識孟子矣。然愚謂又甚迷昧。反疑乘載主言之敎。或出於意見。而無實軆可據。盖乘載與主言之義。其境界實事。終未諦得。未知所謂乘之主之者。是謂心乘主性乎。是謂性乘主心乎。是謂人乘主之乎。若曰心乘主。則是卽心本善之謂也。若曰性乘主。則是卽性檢心之意也。聖賢已言其不可。若曰人乘主之。則是愚所謂出於人之意見。而非心之實軆者也。此外又有他義則已。若不出此三者。則下敎乘載主言之意。亦不至於終不敢知也。盖理則妙而不局。故有言本軆與雜氣言之之異。氣則局而不妙。故氣正則理善。氣邪則理惡。未有以邪氣兼善理而爲善之道。此處

正合商量而區別之。未可泛然以論理之例論氣也。是以心之有善。實由氣靈之本明。非以不善之心。假合於善性而爲善也。心者果是氣之精爽。而今所論者論其本軆也。論其本軆。則正通精爽之本軆。固無不明也。若論其當軆。則隨其資禀淸濁之淺深。本軆存亡之分數。其善惡得失之不齊。實有倍蓰千萬之不同。故不特言從心心麁而已。如所謂淸明純粹。所謂愚魯辟喭。所謂仁人義人。所謂忍人惡人之類。莫不以心言之。而皆其氣質不同也。非所謂人皆有之無之。非人之心也。非所謂本善本明。眞而靜之軆也。下敎則不論精爽之當軆本軆。直以其氣質爲精爽之心。故旣以仁義之性。爲形質正通之性。而謂人人皆同。又以仁義之心。爲資質淸美之心。而謂非人皆有。唯聖有之。則是聖人得仁義之性於形質。而得仁義之心於資質矣。此已未安。又言凡人有仁義之良心者。乘載性善而有之。非其心良也。然則聖人之有仁義良心者。亦將乘載性善而有之乎。抑聖人與凡人不同。故不待乘載仁義之性善。而別有仁義之心乎。若曰別有仁義之心。則是凡人只有一仁義。而聖人有兩仁義也。若曰聖人之心亦乘載性善而有仁

義。則其心之乘載性善而爲善者。聖凡同矣。又何謂唯聖人之心善。而凡人之心不善乎。夫所謂同然者。言人之心同悅理義也。就心之悅理義處。分其靈實。則知其可悅而能悅之者。靈也心也。其所以知所以能者。實也性也。故言人性之善曰乃若其情則可以爲善。言人心曰惻隱之心仁。羞惡之心義。而未甞分而二之。則可知無是心則無是性。而有是性則未有無是心也。下敎乃曰非從氣上言。又曰各具是理是義。故見人之理義。則犂然而悅之。然則悅理義者。是理悅理乎。心之知之悅之者一而已矣。今以知人欲悅人欲。則謂心知之心悅之。而知理義悅理義。則謂非心知之非心悅之。而理知之理悅之者。其於實軆事理。果何如乎。且各具之理義。卽仁義之性也。有惻隱羞惡之心然後。能具此仁義之性矣。旣言無能具之心。則所具者具於何處乎。且朱子之說。固以見人言行之合理義爲言矣。然此亦非言孟子之意。分在人之義理在己之義理。而言人義理則悅之。己義理則有不悅之也。盖見人言行之合義理而悅之者。卽自家義理之心也。秉彜好德之義亦然。見人之孝敬而好之者。卽自家知孝知敬之心也。且合內外而爲

一者性也。分內外感應之界者心也。苟如下敎之意。則凡人無悅理義之心。而只有悅理義之性。故見人之義理。其心則漠然。而其性自發而悅之也。其分內外感應之界者。不在於心而在於性。則是其性又非合內外者也。其感之者在人。其應之者在己。而人義理己義理。眞有彼此地頭內外界限也。此亦豈不大段未安乎。若諸儒之說。則豈或無得其正義者。而聖賢之訓。尙此疑難。則此非所當論。故初不敢爲引喩之計矣。今此心同然註陳氏說。則與集註之意未有小異。其曰人心之理義。理義之心。又曰本同而末莫之同者。陷溺其心云者。皆以理義爲人心之固有。又明人心本有理義。與聖人同。而陷溺之則違乎理義。而與聖人不同也。何甞言人心本無理義。必假合於理義然後爲善。若不假合則不待心之陷溺而與聖人不同。如下敎之意乎。下敎曰孟子所言之心。指心之用之有或如此也。此亦以理推之。明有可疑矣。所謂心之軆者。非於其用之外。別有一物爲軆也。其用之質。卽其軆也。譬之於鏡。其照物者是其用。而其虛明者是其軆也。今若言鏡之軆本無虛明。而其照物者。是其用有或如此云則可乎。且旣言主性而有仁

義之心。則雖三月不違。宜無碍於言心之不善。又何必以有或爲敎乎。下敎曰若不察本文主理主氣之別。只欲取證於單言氣言心之純善處。則奈非孟子本意何。愚意正疑下敎主性主理之主字。與乘載性善之乘載字。或異於孟子本意矣。若孟子之意。則其道性善而說反之身之之功者。無非本天之學。而其言不過曰惻隱之心仁也。羞惡之心義也。又曰仁義禮智。非由外鑠我。而欲人盡此心。以知性知天。存此心。以養性事天。本天之天。卽此性天之天。而欲知此性天。則不過曰盡此心。欲養此性事此天。則不過曰存此心。然則可知此心卽具此性天之知覺。此性天卽此心所具之理。而一而二。二而一者也。故其言人所同然之心。亦非別心。只此盡之而可以知性知天。存之而可以養性事天之心。而惟其軆本善。故能然理義。而其所以然之之宲。卽可養可事之性與天也。若下敎之意。旣言衆人之心無善。必乘載有善之性然後。所謂善者始與吾心相關也。故言此同然者。亦非有能然之之知覺。而只有所以然之之理。又以不然理義之心。主乎然理義之性然後然之也。此果孟子本意乎。且今所論衆人之心。固單指氣靈而言也。

然其單言者。亦不過分別靈實而論其靈一邊而已。非心軆眞有無性獨立之境界時節。故單言之也。盖天地之氣。有邪正兩端而已。就其正處言之。則其理與氣俱善矣。若其邪者。固非本然之正。然其所以有是氣者。亦莫不有其理焉。故就邪處言之。不但其氣邪而不善也。其理亦俱不善矣。是其邪正雖不同。槩未有無是理而有是氣者。亦未有有是氣而無是理者。但旣邪則非本然之正也。今此同然之心。旣是本然之軆。則不但其理之實者善也。單言其靈一邊。亦無不善也。小生之言。單言氣者如此矣。今下敎以爲取證於單言氣。言心之純善處。則非孟子本意。又曰若以此同然。謂單言氣本然之心。則與釋氏靈覺皆同之說。無以異矣。然則所謂單言氣者。亦有不同矣。下敎單言氣者。是以無理獨立者言之乎。是以違乎天理之本然者言之乎。無理獨立之氣。則未聞有之。如從心所欲。顔子心麁之心。皆與氣質滚說。則固非心之本軆。然亦非無理獨立之氣也。若違乎本然之氣。則是旣悖理不正之氣也。悖理不正者。爲單言之氣。則凡所謂虛明之氣淸粹之氣正氣美質者。皆非不正之氣也。是亦爲主理之氣。而不可單以氣言之

乎。本心本天之義。已陳於詩什矣。盖愚意非不知心之爲氣。天之爲理。又非不知釋氏之見。只知知覺。不知有理也。然特疑下敎之意者。看得本心本天之義與下敎不同也。夫釋氏之靈覺皆同。與吾道其端不同者。聖人非不知心軆之神明不測。而特於神明不測之中。又知有自然之本軆。心之本軆。卽天之所在也。前所云最靈之心。最貴之性。惻隱之仁。羞惡之義。秉彜好德者是也。知此爲心之本軆。故必以仁義孝悌爲本矣。釋氏亦於非不知心軆之神明不測。而但不知有自然之本軆。故以神通妙用爲眞性。其以氣靈之神通者爲性者。不知道器之別。則固昧於大本。而其言神通妙用者。亦旣不知有自然之本軆。則專認此心爲靈活不滯之物。而無所準則矣。故其言運水槃柴。卽心卽佛者。無論運得當否。槃得是非。但運槃得則皆謂神通妙用。不分孝與不孝徐行疾行。但得不息其知覺運用之機。則謂無非眞無非性也。然則其言皆同者。非吾所謂人皆有之同然理義之皆同也。是乃不分惻隱不惻隱。然義理不然義理。但不滅得一般知覺作用。則不患其不皆同也。認此爲性之眞。故不以仁義爲性。而以悟覺爲宗也。以仁義爲本

故謂之本天也。以悟覺爲宗故謂之本心也。孔子曰操則存。舍則亡。孟子曰求其放心。曰存其心養其性。所以事天也。朱子曰心之本軆。有正無邪。故存則正。不存則邪。卽此數說而觀之。則心之本善及聖人釋氏所本之不同。亦略可辨矣。盖孔子言操則存。舍則亡者。此言心軆神明不測。可存而亦可亡也。然則其軆若無一定矣。然旣言操而存舍而亡。則可知其存者爲本軆也。故朱子釋此曰若所操而存者。初非本軆。則不知所存者果爲何物。而又何必以其存爲哉。其義精矣。孟子又以不善之心爲放心。則可知其未放之軆本善也。朱子又直言本軆有正無邪。而明言其存則正。必不存然後乃邪也。若心本不善。則其存者自當依本分不善。而必亡之然後。乃得有善也。何可以存而爲善乎。卽此而心軆之本善無惡。亦可知也。聖人知此本善者爲本軆而求存之。此所以養性事天而爲本天之學也。釋氏以此可存亦可亡者。爲性之眞而求見之。此所以作用觀心而爲本心之宗也。此朱子所以旣曰豈不識此心。而又曰實不識心軆。旣言所爭毫末。而又言毫末却甚占地位者也。然則儒釋之別。固在於主理主氣之異。而其主理者非

離乎本心而主其懸空之理也。但所謂氣質者不與也。其主氣者不以本然生法之心爲主。而並其爲氣質所蔽而不生法者爲主。則非專以氣質爲主。而但本然有準則者不與也。盖合本軆之善與末流之惡。而專主其覺者釋氏也。存其本軆之正。以治其末知流之不正者。聖賢之敎也。此有可譬喩者。心之神明不測。譬則水之流動不滯也。水之决諸東方則東流。决諸西方則西流。搏而躍之則過顙。激而行之則在山。不决搏激。任其自然。則流而就下者。皆其流動不滯之軆也。然其東流西流過顙在山者。是其决與搏激者使然。則非水之本軆也。其不决搏激而自流就下者。乃其本軆也。心之爲氣動欲蔽則亡而邪。不爲氣動欲蔽。而從其自然則存而正者。皆其神明不測之軆也。然其亡而邪者。是其氣動欲蔽之使然。則非心之本軆也。其不爲氣動欲蔽而自然而正者。乃其本軆也。本軆者本然也。本然者自然也。自然者天理也。故論水性之就下。則水之就下在其中矣。如言性之善。則心之善在其中也。孟子言人性之善。猶水之就下。人無有不善。水無有不下者。其意亦如此也。故以就下爲本軆。則從自然之軆言之。聖人本天之意

也。並其東流西流過顙在山。與流而就下而爲眞。則從流動不滯而言釋氏本心之意也。若下敎以同然之心爲主性之心。而非心然之。則水之就下者。亦爲主理之水而非水就下乎。心之神明。非水可譬。而論其大軆。則所言之不同正如此。釋氏之只主知覺。不分眞妄。其悖尙矣。下敎又若離心而論性天。去本善而論功夫。則又與聖人之學所以存心養性求端克己持志養氣。而本乎自然之宲軆者。恐亦不相似矣。此愚迷之所以憂懼疑惑。不能自已者也。今承下敎。又以愚見同於釋氏同覺之見。而䵝昧於先賢剖判之訓。則固不敢不反覆思省。而愚迷局滯。終未解惑。玆因下問之詳。罄竭愚昧。伏未知尊意果以爲如何。意在詳悉。僭越至此。無任惶懼之至。

　此段文字。纔已成書。玆敢送上。而第伏念義理原頭。精奧難明。乃如是質言索論。雖非全無依據。聖賢亦多出於一己胷臆。其能保無大戾。獲罪斯文否。伏乞俯垂聡聽。隨加詳敎焉。

上久菴先生(己卯閏月)

砥行稽顙再拜言。再昨金漢昌持傳。伏承五月十九日下書。其出雖久。伏慰伏慰。夫人緬禮時適窘束。無

以爲承候之道。迨用紆歎。積年大計。今得完定。慰幸慰幸。下賜素扇。伏受感荷。旱澇炎蒸轉苦。伏未審信后道軆更若何。區區仰慕。不敢弛懈。哀子頑不至死。以及今日。日月如流。只自寃酷。饋食之餘。自應無事。而憊病終夏。殆不自支。得少藥食。則暫時生動。不多日。還復瞑目㱡㱡。求死不得。凡執喪讀禮。人事綱紀。都無畧存。只是臟氣純虛。而自然元氣漸微。轉益澌殘。入夏來。恒有朝夕奄忽之意。雖得支過暑節。涼生則痰凝火伏。每至必死。今秋尤可爲危奈何。禮記家禮備要等。皆是已經先賢磨鍊者。而其中不無迷於適從。又闕缺之疑尙多。而講定未易。儀禮又無冊子。欲遠求則力不逮。無肯許。如是苟艱。至今不見。凡於疑晦處。推覈無本。竟無收殺而止。亦甚泄泄。崔祏乙亥後。無書䟽往還。丁丑後。無顔面相接。喪禍後。姑無相問之事。其謂辨誣詆辱之說。未知如何而來。在哀子處云者。果是誰語。皆未可知耳。日前孟叔春因書問此故。恠而答之。下敎亦如此。其必有以而末由得詳。不勝爲欝。此人丙寅以來。此等文字言論不一。而本來過當。其時亦數次抵書哀子。有所云云。哀子亦隨所見答之。又戒其輕發暴露。而渠不以爲然。又有

未發義往復。知其所見實無異同於渠所攻斥者。而特持名虛喝。故其後渠又有書。而今六年。姑未送答。丁丑秋。自堂洞葬所來過。一炊而去。而渠亦不更提說。其絶洪章海書。語意比前自別。而相對時諱其一段。故追聞而有所云云矣。其不慰問者。可知問此也。盖祏於斷制裁割處。不無可尙。又無肯如此大開口者。雖知其病痛處多。所長處亦有。而求備則又無人。哀子偶與知之。欲與講學相向之意。異於衆矣。及論數三大義。每每不同。未見其有眞的見解。而仍以闢異爲任。無意於實心講磨。則從此恐未有相從之道矣。所謂辨誣說。如有入眼之事。則當卽奉納矣。然妄窃以爲吾人之事。自修爲本。至於辨明義理。又不容私小爲心。直要以天下萬世之見爲見。如崔祏者一己之見未定。雖有千萬辭說。詆辱百端。固將自取勞困而已。而見斥者則又當自求至精不易之義。則同於彼而無所歉。異於彼則彼將反爲奴矣。若在我者未盡。則正斥橫詆。皆所應來。亦無可如何矣。虛舟而待之。斯爲美矣。暘谷諸人。若以關於先論。而私置不平則未可。亦不幸矣。伏未知此意或曾入商否。語涉拖煩。亦有不遑。而疾病將死。恐遂不果奉禀。謹此伏

枕陳布。哀悚之至。

上久菴先生(辛巳正月)

開春增寒。伏未審此時道軆若何。病蟄無計進拜。區區慕欝。何敢食息自已。臨歲始聞有超除之命。似是霽色。不勝驚喜。而猶莫知乾端之何在。殆岌之際。語默之得中正亦極難。窃伏念此若吾心已决。則只辭命。固無不可。如有未决。則又不得不忠厚其意。正直其辭。以盡無隱之義。答不常之眷似好。若或難言之意先露。感格之道尤難。特命之下。物情亦難副。愚慮如此。而末由拜禀。只切憧憧。卽此孟兄送示辭本。大軆似穩。伏慰伏慰。今雖未徹。恐不得遂已。伏未知將如何結殺否。經哀所遭亦非常。離廬送年情境。可想傷傷歎。暫俟日煖。趨謁伏計。

上久菴先生(甲申正月)

砥行再拜。歲又改紀。寒且未已。伏未審道軆若何。卽得芝山書。槩示近日安問。下懷差幸。而轉動甚難。冬中不果進往。歲後違拜至今。仰慕悶歎。何敢暫已。都憲丈不容不就養兩地。遲暮戀慕之切。亦有以仰揣之矣。前便下書。伏慰迨至。心性之敎。旣有論禀。早晩書呈則可以俯燭。固不敢輒煩請敎。然蒙此多敎。又

何敢默無一言仰對也。年前與毅行共說精爽靈覺云云。未記是何年事。而但据今所見言之。則下敎所謂心軆。一言而蔽之。不出朱子所謂氣質有蔽之心。而非其指未蔽之本軆者也。心有善之本軆。故以其不善者謂之有蔽之心也。若其不善者已自爲本軆。則復安容謂之有蔽之心耶。以人之心而今不遠於禽獸。故謂是有蔽也。若以禽獸之心而爲禽獸。則是其本心然也。何甞謂之有蔽哉。然窃覸下敎所以以此有蔽者爲本軆者。盖以形質之正通與資質之淸濁。作一等之氣。而不置分界。故其謂心者。亦混其正通與淸濁之兩端而爲其本軆也。且心則混其形質資質爲一軆。而性則又乃但以其形質所禀者爲本軆也。是以言心則不齊。而未發之中則純善之性自在也。然愚慮於此不啻千万思量。考儉前哲之遺訓。亦殆無餘遺。而終未見此來脉。有言其不善之心上。禀此純善之性者也。盖此只如言止水之明。而動則不明。此卽上下截之義也。水上本具明之性。而動則失其明矣。其不動之軆與明之性。非有聖凡之異。而但聖人則終始不動。凡人則不免於動。此其得心之正通則同。而存心之淸濁有不同也。然雖不免動。亦

非本動。常動而自有不動之軆。不動之時。卽所謂人生而靜。未發之中。見孺子入井。無不知愛敬等之時是也。此皆其所以動。此水之氣。機未用事。而正通知覺之最靈者然也。當此不動之時。則無非性之本軆所存所行之地。而及其有動之時。則又無論其未發已發。皆是失其本性。而無善之可言者也。此其性之所以爲善者。非懸空而獨自爲善也。必其水不動而其明者存然後。方始是善。而若其水動而無明。則性已不可謂善。而君子之所不性也。盖欲離器言道而謂之善自在焉。則不必以未發已發心善心惡爲限。而獨於未發處。言自在之善也。若果卽器言道。而謂之善自在焉。則未發之善性自在者。又豈或心不善。而善猶得以自在乎。且所謂仁義之粹然者。卽水之明之謂也。今旣言心軆無善。而猶言粹然之仁義。則是何異於指水爲柒。而又言柒有水之明乎。是其所指者水。故有明也。豈眞是柒而猶有水之明耶。若果是柒而猶有水之明。則是其明豈是柒之道。而其柒又豈是明之器哉。以柒之器而妙水之道。則是又安得道爲形而上者乎。故其粹然仁義之爲吾性者。是卽吾心有善之故。而其未發之時。又是吾心之本軆。

故吾性之善。於是得以自在也。聖賢說心說性千言萬語。一齊皆從此義說來。則修道之敎一義。始有實地根本。若此心本軆無善。則六經諸子言善言敎。又一齊是成無着落之强說也。千萬破敗。收拾無計。盖固有實軆不可誣者。而自顧迷滯。終不能明白逞達。以此憂懼。食息靡寧。旣具在長說。姑此略陳。然此又非有一毫加於心性詩所說之外也。

上久菴先生

崇禎三甲申四月一日。門人金砥行頓首再拜。心性之說。和納詩章後。未承進退之敎。遂不敢復言。及得未發語錄。又欲兼與二友商量。乃有條禀一卷。壬午夏。更蒙使之參論虛靈。其冬又使論聖凡之心。而辭不獲命。則其兼聽廣詢之德意。爲不聽不仰承也。故遂隨爲詳論。各成一卷。又以此三說。只是隨敎隨對。却欠統領。而聖賢微言。又多本旨未著而反致誤人者。故又有総辨一卷。総爲四冊而後更思之。総辨事軆尤重。未敢輕發。姑且置之。先將右三冊。謹此齊沐進呈。乞垂嚴聽。窃伏念人物性同異聖凡心同異此兩義。盖自古列聖先師。已有發明。具在經傳。而至程朱則更多其說。今皆可考。此於初學。雖若不急。實關

天人性命之際。人與禽獸之辨。分於毫釐之差。而卒爲世道治亂之機。古所謂儒與老莊楊墨荀楊佛陸之辨者。無與有異。初無題目則可也。旣有題目之後。則又不得不愼思明辨而詳說之。有不容粗心塗說。徒長枝葉。眩俗病道。以貽斯文無窮之害也。砥行早已慮及於此。不揆昏謬。盖致其戰兢審愼。不敢以依俙彷彿之見。輕肆論說。前後詩文。皆必先有的見明據然後。敢形諸文字。又非詢及之勤。則未甞敢開口。今此諸說。亦皆因話頭之已發。宲致齊戒而謹言之。盖摸擬天命之重。甚嚴且畏也。又按此未發虛靈等。皆是心軆之論。而有施及性理處。故並詳於性說。其義則前詩之外。別無新意。而曲折細微。恐或有易於鑑別。伏惟有以裁聽焉。且伏念原說雖已煩悉。総辨旣閣。綱領有闕。則語無根本。理無統會。玆復畧陳其大軆焉。盖心軆之論。只孔孟存亡之說。已盡其義。如孟子同然理義。求其放心。程子心本善而流於不善。是放也。朱子心軆有正無邪。故存則正。不存則邪。栗谷心軆本正。由化於物。遂亡其正。此等訓義。如出一口。端的分明。無可移易。究之實軆。又皆眞實精當。無少差錯。若其爲氣與欲行習之所拘梏。而聖凡之等

千萬不同者。則又自武王亶聦明。孔子性相近。康王放心。周公罔念以下。孟程朱子說得。又不勝其詳。盖莫非以形質資質爲所分界。而形質爲其禀命受性之全軆。資質爲其純雜利鈍之所分也。苟加誠心。則其軆段妙理。自可瞭然。如數苙豚辨櫝珠。虛實眞假。可以立判。而如今下敎之說。則終有疑惑。難於承當者。又不止一二。盖旣以心爲濁惡之精英。而性獨爲善軆。則生來禀得者。心惡而性善也。此於道器妙合之義。可疑者也。心惡性善。生來已然。而其於未發則又必此心之濁惡融化。乃得其理之中。此於一物先後之義。可疑者也。濁惡之心。旣爲其本軆。而及其未發至靜之時。反變其本軆而爲善者。此於動靜本末之義。可疑者也。竊意此或心濁惡之名。本不原古。而惟性善未發中之名。獨據古訓。故有此心性二原。動靜二軆之弊也。盖其全軆無非可疑。而此乃其軆段所係。則此三般之疑。實爲諸疑之根本。而於此得釋然。則他可從而無惑矣。至如性軆之論。只易之言物與无妄。各定性命之訓。已盡其義。但其謂同異之有二義者。只以其以理言以氣言。而有此見解。有此名目。是其以言者不同也。其實非有同異之二軆也。謂

之同者。人性之善。猶水之就下之猶也。謂之異者。犬之性。猶牛之性。牛之性。猶人之性。與之猶與也。人與水異。而謂之猶則同矣。犬牛人同。而謂之猶與則異矣。故今若反其文曰人之性。猶水之性與。則同者亦異矣。曰犬牛性之吠耕。猶人之孝弟。則異者亦同矣。同者以理言也。異者以氣言也。是何甞其異者非同。而其同者之外。又別有異者耶。此又非獨性爲然。凡論理皆然。論其分則須以氣而言。其象數形色之異。始可辨矣。論其軆則須以理而言。其渾然冲漠之妙。始可見矣。道器妙合。軆用一源。此只有軆分之別。而性則一也。故論本然則自歸於同。而謂之異則又自歸於從氣而言也。然惟其以氣言而異。乃所以其理之本然者一而同也。盖未始以其分之不一而其軆有二也。道器軆段。只是如此。聖哲之訓。本自歷落。布帛菽粟。鳶飛魚躍。莫非自然眞宲至精至神之妙。又豈或未及乎其眞軆。而猶得以揣度摸索而可言者哉。下敎論性。旣謂物物各有異軆。而與其一源者爲兩軆。一爲理而殊爲性。則此其以氣言之分。而非所以爲本然之軆也。然而又以此爲本然天命之軆。則此其軆分混而名實錯矣。愚慮僭妄。窃恐此或有未

深致察於孟子之猶字猶與字之不同。有以理言以氣言之異。而以理言則人與水猶時。犬牛人亦猶矣。以氣言理則犬牛人異時。人與水亦異矣。如朱子以大黃寒附子熱。謂本然之性者。亦以理言而非以氣言。與孟子猶字之義同矣。程子以性善之性。爲極本窮源之性。朱子以犬牛人不同。爲氣質之性者。亦以以理言以氣言。有不同而然也。然其謂以理言者。亦非人生以上不容說者。而又其以氣言者。非指氣謂性也。惟此以理言以氣言兩句內。義自已具。苟得其語脉。則千言萬語不出於此。而天道性命一本萬殊之妙。卽一言而可盡之也。此皆精微之義。而又其脉絡軆段之誠實眞的。無少晻靉。求之可以必得者。又與凡水寒火熱目視耳聽之有定軆。與貌象之可倣。節目之可數者。未甞有異也。今旣於此未可區別。一截以形氣不同之分。當性善天命本然之義。而推出一原之軆。付之未有於器之前禀賦流形之外。則所以愚見之疑惑。彌久而彌深者也。又有言人物性同者。却謂物物均具五常。無全偏之異者。是爲性同。而凡正偏通塞飛走動植之異者。一齊歸之於氣性。無預於本然。則是又無辨於孔子貴字孟子善字之別。

而未察夫貴與賤爲對而屬乎氣禀。善與惡爲對而屬乎本然也。旣以本然屬之於形器禀賦之外。則是其天地人物上下流形者。自有至無。從生至死。盖無一刻得行其本然。而始終本末。一任其氣質之流行而已也。是其謂本然所同之性者。豈不又成無用之贅物。而依閣在一邊。但得爲此物之所有。而未甞爲此物之所用也。是則其有是性。何愈於無。而其謂之有者。又將何由而信其眞有耶。又若使其性均是五理之全。則其性之所具者。又當無一物之理不具。而性之爲性。又本無不可率不可盡之理。則其所以率性盡性者。又將犬不但吠。更須如牛之耕矣。水不但就下。更須如火之炎上矣。大黃不但寒。更須如附子之熱。而人亦做天。天亦做人然後。方始是率性盡性也。物物各率萬物之性。則天地人物之形器。雖各不侔。其事爲功用。則未有分限。而幽明巨細。紛綸錯糅。變化無由而成。而鬼神無由而行矣。是又成何理致。成何事軆。盖其爲說。亦未甞不以程子爲據。然程子之說。其曰天有五氣。故凡生物。莫不具有五性。居其一而有其四。有血氣者。皆具五常。一物之理。卽万物之理。萬物只是一箇天理者。此皆程子之言。而均五

常者之所據者也。然此亦其旨。豈謂凡物之五氣必均。氣不均而理獨均。五性皆必是仁義禮智信。四必是全底。四箇居爲見用之性。而有爲不用之性。無血氣者亦具五常。具皆必均。卽亦具之謂必均然後。方是一箇之義耶。愚意則此政可見五性五常不均之義。而但凡物之形色。不出於氣之二五。故其所性者。亦不出於二與五。而二五之禀。則又未甞停均如一。程子之意。是言氣之同有五。而其分之不均。則又自在其中也。五則同而有血氣無血氣。則不得不異矣。五則同而所居所有。則不得不互相更矣。居爲五之大者。而金木水火土之各專其一。不能相通者是也。有爲五之小者。而金中之木火土水。只得爲所以成就其金者。木中之金水火土。只得爲所以成就其木者矣。此正所謂不少不剩之義也。則其所謂有者。又安得與天地之全五氣。人心之全五常。停均無差也。又安得以在天地之全五氣之理。直作吾人之命分。而以在人心之全五常。直作品物之性分哉。盖程子之說。亦旣以五氣血氣爲言者。已不得爲以理言者。則又安得以五之得於氣分者。爲渾然一原之義哉。况所謂以理言則萬殊而一本。以氣言則一本而萬

殊者。又何甞謂增損於禀賦之性分之外。而有一有殊哉。以是求之。則其謂人物均五常者。亦未見其眞得夫性之所以爲同之本義。而只成程子所謂二之。朱子所謂兩性之見也。此亦恐皆緩於意而急於辭。辨明未詳而主張太早。又乃不省天道性命之妙爲至實至公之軆。而擬以意見人情取舍而論定之也。是烏乎其可乎。試請以經訓證之。則易中旣言物與無妄。而程朱以爲物物而與之以无妄。天性豈有妄耶。聖人以茂對時育萬物。各使得其性也。易中旣言各正性命。而程朱又以物與无妄爲各正性命之義。則性之爲物物均禀之无妄之軆者可知。易中言服牛乘馬。而程子以爲服牛乘馬。皆因其性而爲之。胡不乘牛而服馬乎。理之所不可。孟子曰天下之言性也。則故而已矣。故者以理爲本。而程子以爲纔不利。便害性。只是順理處爲性。天下只有一箇利。子思以鳶飛魚躍。發明費隱之妙。朱子以車不可以行水。舟不可以行陸。發明理字之致。則性理之爲形器本然之妙。實然之故。當然之道。而不外於形器者可知。至於程子言一物不該非中。事事物物皆有中。朱子言所謂性者無一理之不具。所謂性者無一物之不得。

此其謂無不該無不具者。以其軆之全而言也。其謂物物皆有。無物不得者。言物物之性。皆此全性也。又如朱子之謂得乎是命而莫非全軆者性隨寓各足無非全軆云者。皆言性軆之無不全。而隨其禀賦。亦莫非其全軆也。此於性同氣異四字外。其言又皆如此。然皆此要說悅軆之爲全。故其言如此。非謂其分亦皆可以各全也。故又如程子言惟所禀各異。朱子言所禀之理。固亦有異。曰理絶不同。此則又所以以氣而言性分之不同也。此其性之爲在物之理。而性軆爲全理。又萬物性之軆一分殊者。聖賢之旨。詳密曲備盖如此。以其軆之一而謂之同。以其分之殊而謂之異。而軆一不外於分殊。分殊所以爲軆一者。一截是以理言以氣言之有別。而其所以可以以理言以氣言者。亦莫非其宲軆之自然。而非出於人謀之安排。則今以其分之可謂殊而剗之以千萬性。以其軆之可謂一而罩之以死五常者。竊恐大義或因此可壞。文武或因此可墜。而有不可不空平衡鑑。猛着精彩。却顧深省。公聽並觀。而其必有事。如跳水之不忘下。紲翼之不忘飛。則雖不敢謂以德之愛。爲異於姑息。亦包蒙納婦。爲玩占之一助矣。又甞以爲徒知

性之爲理之同。而不知其所同之性。宲爲命於其所異之氣者。則是不但於其所以異處有不詳。是於其所以同之實。亦不盡矣。徒知性之爲異之分。而不知其所異之性。實以其所同之軆。則是又不但於其所以同處有不及。是於其所以異者。亦未悉矣。又其未達於性軆之一本者。是但係於識致之淺深。而猶未爲切急之害。盖以人性之分。已無不具。而盡人之分。足以成人之務也。若其於心軆之本善處有所脫略。則是爲本原虧闕而禍莫甚焉。盖以心軆之利病。爲性命之樞機。德行之根基。而幾微毫忽。末流千里也。是以要明性軆。則必原於天命。而要明心軆。則又必詳於氣化。天命氣化參錯離合。而妙在其中。故砥行窃以爲此非徒從事於心字性字而可辦者也。精誠之所會。而一切外物。靠不得矣。程朱之言。無非精義。而其說絶多。不可盡記。默識爲本。一猶唯多。多言反眩。厭惑可戒。盡意盡言。豈圖書之本意。竭兩端而一暴。義所不可已。而語涉高大。分歸僭越。惶懼踧踖。不知所裁。謹且歷擧大端而請敎。伏惟明敎而燭迷焉。

上久菴先生

砥行再拜。奴回伏承下答書。伏慰伏慰。但伏審伊時

軆上乍欠寧。不勝仰慮之至。日氣不甚寒。伏未審道軆調攝之節更若何。轉身甚難。末由如意馳謁。伏切憂㦖。尤庵先生集抄刪云云。敢不唯命。凡例亦奉覽。但家無其集。未曾見全集。或於他家坐間搜覽。前後不過數十段。如喪服獻議，　孝廟誌，淸陰白江書，尼尹末端往復及經義大學，手筆短簡數十紙。而近又得見與李草廬手畢書牘五百紙。可以得其大軆。盖自早歲至於晩年。自和平安樂之時。至於疾病顚沛之際。可見其一而貫之。自成一家。而又無成德前後之別。則雖揀取其骨子精神。不足加一毫於尤翁之爲尤翁。雖並取其渣滓糟粕。亦不足减一毫於尤翁之爲尤翁也。是以砥行之意。於刪刊之議。本有所未解。盖初晩之異與照管不到處。則自程朱文字。已所不免。今安得並與此而使無哉。且最其得失處。在於理氣心性。而今乃於此不可移動。最有議論者。無如一二大家文字。而今乃於此未易移動。則其所移動者。亦不過細瑣枝葉孤寡門戶而已。然則刪减一義。終是上不足爲知先生之全軆。下無以爲立義理之貞榦也。且草廬一事。終未見來歷。此事若有釐正之道則好。而亦恐沒下手也。盖初則只是新說。而答文

谷書。猶不成案。至芝村語錄。則又舍新說。別說出四般事。而四般事。本家又自有說。來脉甚的。且出於子孫門人則猶可。而今反出於先生自說而已。則已非事面。此最爲不敢知。而此外皆在先生一箇範圍之內。卒未見有屢十編可刪之迹。不必刪而強刪。只成一副抄約文字。則更何義意。其與草廬帖。適方在此。故試就五百之中。欲拔其不必存者則不多十紙。以此推之。其欲取編帙之簡約而以刪爲主者。可知已失其自在面貌而成就一箇剗爛軆段也。豈不亦可傷歎乎。凡所不盡刊而留俟者。如朱子所論南軒奏議之類則有之。今旣於此無有留俟。而乃反欲並其眞珠完璧而遺棄不收何哉。且凡例之謂文章。是班馬韓歐相如曹陸之謂乎。是經天緯地經傳載道之文乎。觀朱子所權衡。則文章固非一道。而知文章之爲文章。亦豈易論乎。况於義理得失。尤何可容易辨別而去留之乎。凡例諸條。他文集則固當如此。今玆之役則恐或有用不得者矣。凡刊文。得其軆例爲最難。校正次之。刊木又次之。印出則隨力隨時。最爲無難。今事亦必毋以刊印爲急。而專意於得其軆精其校則好矣。並未知如何。砥行之意。則如此許大文字。

只以大全全書之䂓。自是平正。恐不必別費商量。而但主管者無與商復。則亦無奈何矣。經義問答及書卷。似當有商量者。而元集覔看無計。伏以爲撓耳。

向來有一士友來問　太廟追配之議方起。而單並之說不一。果如何。砥行曰追配不是常典。非不得已則不可。而至如復雪一義。是　孝廟第一件成憲。則以此事業輔贊之臣。固當有配。此追配之所以亦有義也。然同春則於本事。旣有不擔當之　聖敎。則恐不在所同也。其人曰豈其然乎。兩宋豈有不同。况　孝廟配享。兩宋豈可舍乎。砥行曰泛論則固亦然矣。其後又有問者。故更以前日酬酢之意告之。因曰今人知復雪之爲大義。故欲春翁之必同也。然義理無窮。安知春翁之不擔當。亦不自爲精義耶。且凡論人。但當依其本面。而無容增損。則其得失高下。自有所歸。同春當日果無擔當之意。則今乃以此事並配。豈必春翁之所欲哉。若不以此事。而以際遇而已則固當矣。然豈有以際遇而追配之義乎。此答之意如何。

上久庵先生

下敎每以聖人之心聦明睿智。而衆人之心不聦明睿知。故謂聖凡之心不同矣。此則夫孰不知其然乎。

但聖賢之言。所以言人有秉彜之心同然之心。而本善本明者。豈不知知愚賢不肖之有不同而言乎。盖聦明睿知者。聖人之資禀淸明純粹。故心無所蔽。而發用明睿之謂也。衆人之資禀濁駁。故心爲所蔽。而發用有時而昏。則不得謂之聦明睿知也。此則皆其資質之禀有異也。若其秉彜好德同然理義。而謂之本善本明者。乃人之所以皆有。而堯舜之所以與人同也。此則其心之禀於正通之形質者本如此也。故衆人之與聖人同者。卽武王所謂萬物之靈者也。此箇靈。卽所謂虛靈不昧。所謂人心至靈者。而不昧云者。明而已矣。若半明半不明。則不當謂之不昧。而謂之不昧者。是無不明之謂也。至靈云者。極其靈而已矣。若半靈半不靈。則不當謂之至靈。而謂之至靈者。是無不靈之謂也。故人人同有無不明無不靈之心。而萬善具足。則斯可以窮理盡性。位育參贊矣。此所謂不以堯存不以桀亡者。而人性於是乎善矣。聖人之與衆人異者。卽武王所謂亶聦明者也。此則所謂資質之淸明純粹。容執敬別。而中和之氣。無少渣滓。本心之軆。無少蔽隔。則不思而得。從容中道。而爲大德至誠矣。此所謂首出庶物。動靜全別者。而堯舜

性之云矣。此所以與凡人雖同爲萬物之靈。而其知愚賢不肖之別。則有千萬不一者矣。然雖其知愚賢不肖之分。千萬其層。其爲萬物之靈。而本軆之有善無惡者。則同類者擧相似矣。惟此兩端。皆其實軆也。其不可以彼之有不同。而疑於此之必同者。亦如不可以此之本同。而疑於彼之實不同也。其有同異之形如此。而又其所同者。乃本也心也。其不同者。乃末也氣也。本與心爲大軆。末與氣爲小軆。故聖人之道。又必要操存持守其本軆之大者。以克治其末軆之小者。則所以爲修道盡性立命事天之實。而有不得以其同異之有兩形。任其對立並峙兩存互行。而不卞其本末大小宗孽邪正之異者也。然其所以分本末邪正之異。而存其本與正者。則猶恐一毫之不盡。去其末與邪者。則猶恐一毫之或留者。盖以其所同者。乃其性命天。而其所異者。實是害此性命天之賊也。是則又其分界之甚嚴。裁制之截然。又不啻若君臣帥卒之有等威階級之懸殊而已也。心與氣質之精粗。形質資質之大小其不同。又有如此者。下敎之意。乃以不蔽之明。混雜於本軆之明。以聦明之不若。而謂不昧之有異。則是於心與氣之別。無所辨焉。而

君臣之分蔑矣。於形質資質之別。無所卞焉。而本末之分亂矣。盖此恐其於形質資質之不可分貳處。主張太深。而於神明主宰之精妙不貳處。有所脫畧。故無本軆與氣蔽之界分。而只渾成和泥帶水之軆段。畢竟歸於資質濁淸分數而已。則楊氏善惡混之論。宲亦舍此無卞。而卒(八字缺)栗谷虛靈優劣之說。則果以資質淸濁之異者言之。而仁義之心。人所同受。心軆本正之語。又出於晩年之論。則此爲已棄不用之說。而不足爲今日引据之文矣。至於陳北溪忽如此云云。則是又所以釋存亡出入之義者。而存亡出入之說。又本通聖衆而言者。此又何可爲凡人心不如聖人之證乎。存亡出入之云。果與本軆善惡之義有近似乎。論本軆善惡之義。而以存亡出入之說爲證。是何啻如以釋氏觀心之法。(一字缺)謂吾儒直內之工也。朱子曰心之虛靈。無有限量。又曰人之本心。其軆廓然。亦無限量。又曰恰似那藏相似。除了經凾。裏面占燈。四方八面。皆如此光明燦爛。但今人不能看得如此。(朱子說止此)凡人之心。雖以經凾之未除。有所拘隔於光明。而若其燈之本軆。則初不以經凾之除與不除而有所增减者。謹以此意和一章伏呈。曰由來拘

牿無垠涯。靈上元存盡分知。經凾燈光區別處。(一字缺)身無量可言期。

　　別紙

理者對氣之稱。性命者隨地頭而異名。就形氣言。則形氣是氣。而其理卽性也。就流行言。則陰陽是氣。而其理卽命也。今以理之爲通稱於命性。遂謂性與理有別則可乎。且性命之分。非以其有同有不同也。此以流行禀受言之而有別也。有是命則有是性。無是性則無是命。性旣異則命亦異。命有同則性亦同矣。但命以流行者言。則以流行謂性則不可。性以禀受者言。則以禀受謂命則不可。其所以異者在此。今乃以流行禀受之不同。而遂爲同異之不同則烏乎其可也。

且性卽理而性有同。又可以異言。故欲於同中識其異也。若如下敎。理之與性。其名宲俱不同。而理同性異。則只曰理同之中見性之異。性異之中見理之同可也。何可曰同中識其異。異中見其同。而更不分性與理乎。且朱子所論者。只是人與物之性。則又何爲別引理而較其同異耶。且朱子之言。只曰因其氣之不同。而所禀之理亦不同云。則是說理異也。何以知

其說理同耶。

上久庵先生

伏惟日間。道軆萬福。伏慰伏慰。心說才已繕寫呈上。而字畫荒拙。且不能致謹。元草爲硯墨所浸。失其數字。意或是心字。或心已二字。不敢質書。姑爲空之。已照勘否。甚愚且惛。今於此說。不能細究。而反復之際。反不免隨語生疑。敢以數條仰禀。伏乞他日面拜。畢承剖析之敎。千萬伏望。此說中有曰衆人淸濁粹駁相雜之心。濁駁之爲拘。人欲之斯生。盖所謂淸者無滓之稱。濁者有滓之名。則其滓雖少。謂之不甚濁則可。不可於濁中更論淸濁也。正如朱紫之爲色。紫乃朱黑之色。纔謂紫時。朱已在其中矣。不可於紫中更論朱紫也。粹駁亦然。而凡所謂淸濁粹駁者。乃統言氣禀之不齊。則聖凡皆在其中。而聖人淸粹。衆人濁駁。今論衆人之心。更言淸粹。未知果爲如何。此說中有曰非此氣之外。復有所謂虛靈者。別爲一心也。以氣質爲心。又以虛靈爲心。則固有別爲一心之病。今日所言。正指虛靈而言。則猶有此病否。此說中有曰虗靈卽此心之氣之爲。又曰虗靈固是心之稱。朱子之言虗靈。亦有虗實之二義。虗靈不昧云者。其義虛

是指明德而言心之虛靈。故常有物云者。其義實是指心之軆而言也。如神明不測之神明。人之神明之神明。而其一事一物。虛宲固自不同矣。今以虛靈謂氣之爲。則是爲事之虛字。非爲物之宲字。以此言心。亦無不可乎。此說中曰大學序則直言氣禀而心包在其中。窃甞以爲中庸論性不論心。故序中却言心。大學說心不說性。故於序卽言性。其意固有在矣。今若如此。則大學序之言氣禀。亦果爲說心發否。此說中曰惟其虛靈之氣。本自有淸濁故也。旣曰虛靈。又曰有氣質淸濁。有氣質淸濁。而亦可謂虛靈否。此說中曰謂耳目之生欲也。不復相干於心之虛靈也。爲此言者誰耶。盖耳目固爲視聽之門路。然其視之聽之而知之好之者。非此心莫能爲也。若有如此說者則誠不可矣。此說中曰只見聖凡之同此虛靈。而因言心之本禀軆段。聖凡元無別焉。心之氣旣不同。則其所爲之虛靈獨同何耶。此說中有曰至謂心不可謂氣。心之全軆。固不可離性說。若今所論。正是單言氣者。則是氣也非理也。器也非道也。果有如此說者。則是實昧於道器之分矣。非但單言氣者。雖兼理而言。若曰不專是氣則可。不可如此說。又况與今所論

者。初不相關耶。此說中有曰孟子性善之論。所以擴前聖未發者。只擴得半一邊。迤待今日。擴得盡否。擴前未發云者。盖言凡事物之理。前人之未及說處。因後人之說得而其義始著云爾。固不缺。其上下四方巨細精粗。都無不明。無可更擴然後乃謂擴。亦非謂前人之已擴者。被後人之更有所擴。而反爲未盡擴也。苟如前人只說得一分。未說得二分。而後人却說得二分。後人只說得二分。未說得三分。而最後人又却說得三分。則皆可謂擴前未發。以一事言。固如此。若心與性之宲有道器之分。而其名目軆段。自是爲二物者。則尤不可以孟子之擴得性。而後人便不可擴得心。又不必以後人之擴得心。而孟子之擴得性。反未盡也。孔子之言太極者。豈以不言無極而不得爲擴伏義(一作羲)之未發。程子性卽理也之言。又豈因朱子說心者氣之精爽云。而其爲後學之功。反不大耶。且今所論心同之說。其爲聖門之害。將爲學者之助。固不可知。愚昧末學。復誰敢以擴前聖之所未發。唐突於心膽也哉。然在學者盡心之工。豈可謂孔子說得已盡。孟子擴得無餘。後學何敢更有措舌。何能更有發明。低心瞑目。不思所以致崇之道耶。况孔孟說得。

固已盡矣。特後人之看得。有盡不盡。又不可知耶。此說中又曰朱子曰聖人本天。釋氏本心。天者理也。心者氣也。理者純善。氣者不齊。聖人之敎。必使變化其不齊之氣。本之於理而純如也。釋氏畧見靈覺之氣而認以爲眞也。一任其所爲而終至於猖狂自恣矣。此其實跡。不可不知也。釋氏本心之說。固有彌近於吾道。而實大亂乎吾道者。盖其所以至於猖狂自恣者。正由其一任靈覺爾。若吾道則旣有精一工夫。其於無過不及處。察之無雜而守之不離矣。則爲學者只患不能致精一之工。又何有其慮之至於如此耶。(後看此答。不言本軆之善。而但以精一言之者。失其正義。)此說中又曰聖凡之心。其不同雖如此。然未發時虛明氣禀。亦無不同。盖此心之氣。本自活化。雖其淸濁之自各不同。然於尋常出入升降之際。或不無淸明之時。此孟子所謂夜氣淸明。亦或有之也。於其淸明之時。而無所用事。則卽所謂未發之時。而子思喜怒哀樂未發之訓。實統聖凡而言之。則雖衆人。旣不無未發之時。其未發之時。則此氣之淸明湛一。與聖人同矣。然此只如夜氣之或値焉而有之也。故比聖人之本自淸明。動靜隨時者言之。其久速踈數。各自有異。誠不可以一時未發

之湛一氣像。因謂之衆人之心。本自純善也。窃謂未發則心之體立也。今言衆人亦有未發。而與聖人無異。則卽此便見心軆之同。又何謂不同耶。且今之言同不同者。只以其虛靈廣大之本軆言之。則雖有暫時表裏無减。四方無倚。則卽是本軆也。卽是同也。若欲兼動靜該本末而言其全軆。則又非但久數而已可也。必其自生至死。無一息之間斷。不思而得。不勉而中然後乃爲至耳。苟如是矣。文王未聞一之時。孔子七十從心之前。其心固不能與聖人同耶。且衆人之所以雖有未發淸明之時。不得爲本禀之軆。必其已發而昏濁者。乃本禀之軆者何耶。朱門人問未爲發之義。朱子以氣不用事答之。今旣以心謂有淸濁。又以此氣爲心之虛靈之氣。則衆人之濁者。其軆段素定。今乃因其用事之濁。不用事之淸者何耶。且旣以其不用事故能淸明。而今又曰於尋常出入升降之際。或不無淸明之時。旣出入升降。則不可謂心不用事。而猶有此淸明之時。又謂之未發者何耶。且此所謂氣者。便是心軆。則朱子何不直曰心不用事。而曰氣不用事耶。此說中又曰近來論者以單言氣之心。與聖人同其純善。於此不能無疑。此條於此論中。

頗要緊。伏望詳敎之也。大槩孔孟程朱羣聖賢已言之說。且置不論。卽此說中其所疑晦。亦不止此。然姑列其中最明白易說者如此。其他如心之所以爲氣而不局於氣者。與不局於氣而又爲氣拘者。此其緊要宗旨。然於此則其同異得失。可立辨矣。而砥行於此姑未能有深領會者。固不敢容易容喙。然於其已言者。若得正說。其未言者。又或豈有終無可言之理耶。學淺言深。誠知不可。然不講道無以明。不問疑無以釋。故僭易陳禀。而覼縷之間。言多未裁。更乞恕察而明敎之。自餘近當趨拜。

心統性情云者。謂之該動靜之德也。則雖單言氣。亦未甞不該動靜矣。謂之備隱顯之德也。則衆人拘蔽之心。隱顯之德。固有不能全矣。且心以其本軆虛靈而言。則兼理言而同。單言氣而亦同。以其乘氣發用而言。則不但單言氣而不同。兼理而言。亦無可同之理。而窃詳此說。似以統性情者。爲可同之宲。以單言氣者。爲不同之驗者。然小生之惑。於此滋甚矣。

上久庵先生

七月十一日。門人金砥行再拜復于久菴先生几下。餘暑猶苦。伏惟道軆神相萬福。伏慰伏慰。前書付籤。

如敎謄錄後。謹此回上。而籤中下敎。反復屢日。尙多未釋然者。敢此逐段論辨更陳。伏惟垂察焉。籤中自氣之不齊(止)相雜之淸耶云云。氣禀淸濁不齊。其分千萬。誠如下敎。朱子論四等氣質。而亦甞有如此說矣。砥行亦何敢以衆人之氣質。便謂如土石之偏塞全濁而無淸。但愚意以爲泥水相滚謂之濁。黑白相錯謂之駁。則濁者未便是純泥。駁者未便是純黑。故若論氣禀之不齊。而曰濁中不能無淸。就濁中。更論其泥與水之多少勝負。固無妨矣。今乃斷然命之曰淸濁粹駁相雜云云。則其於發明不齊之義。雖若詳密。然名言之間。似反有疊床之意。前書仰禀。意盖出此。而辭未達意。回敎如此。還增悚歎。籤中自虛實之義(止)稱明德也云云。靈字虛實。朱子語中。亦多此類。如曰氣中自有箇靈底物事。此靈字是虗底。物字是實底。是其靈乃其物之所爲也。如曰鬼者陰之靈。神者陽之靈。此靈字是宲底。是指其靈底物而謂之靈也。前書所引神明不測。人之神明云者亦此義。而皆朱子語也。如此之類。豈不可以虗宲論之。而原說中旣以虛靈謂心之氣之爲而已。則是與所謂靈底物之靈一義。而又以爲心之稱。則其心也無乃太虛。而

何以見其爲氣之精爽。主宰萬事也。虛靈不昧是指明德云者不然之敎。謹聞命矣。愚意窃以爲朱子三句之訓。固所以釋明德之全軆者。然若論其眞軆軆段之妙。則又不出此一句之外。盖不能具衆理而應萬事。則虛靈不昧。無可言矣。而非虛靈不昧。則又無以具衆理而應萬事也。然則虛靈不昧。卽所謂明也。所謂德也。而其所以然卽理。應萬事卽其事也。故固不可求衆理於虛靈不昧之外。而應万事之外。更無所謂虛靈不昧者。朱子下二句。只說虛靈不昧裏面事。以明其全軆之所具大用之所行。而又以見夫所以具衆理而應萬事者。乃以其虛靈不昧而能如是也。以此論之。惟此一句之言。固足以括盡全軆之妙矣。然若論之欲詳。謂之語簡而未盡其蘊則猶若可。然而來敎切然以指明德爲不可。然則朱子所以訓釋明德者。恐反出明德之外也。又曰只是氣也。心固氣也。其虛靈不昧。只是其德虛靈不昧。何爲而便可爲氣。且朱子所以釋明德。而反以氣爲言者抑何也。籤中自此先儒說(止)全成不得矣云云。伏望更察前書何甞言氣禀不可包心也。愚意只言序中之意。但言衆人所以不能盡同得之性者。由其氣禀不齊云

爾。不爲說心發也。盖衆人之聦明睿知。不能與聖人同者。豈非氣禀不齊之故也。但直指不齊之氣質爲心。又謂序中之語。爲說心之不齊而言。則恐或未然矣。變化氣質之說。只就軀殼看。未知誰說。而但所謂軀殼者。亦不無精粗。肢軆血肉。是其粗者。若孟子所謂軆之光。卽其精者。彼若但指其粗者爲說。則孟子旣曰氣軆之充也。又曰我善養吾浩然之氣。旣是軆之充。則卽吾一身之中。而其虛空逼塞者。莫非吾氣。然則其所以養而變化之者。豈可獨於其粗者爲之。彼若兼其精粗而爲言。則所謂變化氣質者。此氣之外。猶有可變化者乎。籤中自原說已詳(止)大小之分也云云。視虱如輪。聽蚊如雷者。是則固屬於耳目。其能視聽者。亦耳目之氣之所爲耶。朱子曰性猶太極也。心猶陰陽也。旣是陰陽。則心之爲氣。固不須言。而其有氣質。正所未敢知者。朱子曰心比氣則自然又靈。又曰氣質是宲底。魂魄是半虗半實底。鬼神虛分數大。實分數少。旣以心比氣。則其不如氣質之糟粕可知。旣有虛宲。則其爲精粗。又可見矣。至於大小之分。則不敢知其如何。但以形氣爲大。以心爲少。則心之本軆。廣大悉備。更無限量。又孟子所謂大軆者。則

未必反小於形氣。若以心爲大。形氣爲小。則虛靈之軆至約。謂之有物而不得於言。則又何有大小之可言乎。且虛靈之外。其有氣質底。皆是(缺)氣。而今旣以心謂有氣質之氣。則此特形氣之精者耳。若(缺)以此對形氣爲說。則亦似未安。未知如何。籤中自固有如此(止)欲聞之云云。此則心之存與不存之故耳。盖人之一心。虛靈知覺。主宰作爲者。一而已矣。然其爲軆神明不測。未有方軆。故操則存舍則亡。存則善亡則惡者。心之軆段。無論聖人衆人。本來如此。但其氣禀則有不待操而存者。有待其操之而存者。又有不能操而存之者。盖聖人其氣禀淸粹。故其心亦眞靜。無時不存。如水之在淨靜之器。無時而不止。若衆人則其氣禀滓濁。故其心亦擾蕩。存者幾希。如水之在汚且不靜之器。則鮮有能止之時。聖人衆人之心。其軆之存與不存者。大槩如此。若專指其發用者言。則其在耳欲聲。在目欲色。在鼻欲臭。在口欲味。在四肢欲安逸。在身欲尊顯者。亦人心之所同然。而聖人之所不能無者。盖攻取之性。本如是也。然聖人之所以不妄動於聲色之來者。以其心無蔽而常存於內。故不誘於耳目之欲而妄動焉。若衆人之心。旣有所蔽而

常放於外。以旣放之心。接於外物。故遇聲欲聲。遇色欲色。一逐於耳目而無所止節。其存而爲善。亡而爲惡者。又不過如此。然此旣是神明不測之物。而爲此身之主。則其本又只可存而不可亡。但可以爲善而不可以爲惡。故得其氣之淸粹而無雜者。又必能常存而不能或亡。必能爲善而不能爲惡。是以雖其操存舍亡。若無定形。語其本則存者其本軆也。存善亡惡。若無定則。言其常則善者其常法也。故愚意以爲欲之生。雖緣於形氣。而欲之則在心。欲之雖在心。實由於心之不存。而心之不存。又由於氣禀之濁。然則心妄動。何害謂本軆之無妄。心雖不存。何妨言實軆之無異。至如以衆人之心謂純善。又如聖人之淸粹云者。非砥行所敢言也。盖衆人之心。謂之本善云爾。又何遽謂純善。聖人之心。氣禀淸粹。故謂之淸粹之心云爾。衆人之心。氣質旣濁駁。則又安得遽謂淸粹也哉。籤中自原說已詳(止)詳覽也云云。原說當時紙乏。還送時便忙。未有謄留者。窃計進去。更得元本覽之矣。但旣曰虛靈是心之氣之爲。則其同與不同。當與其氣無異。而原說之意。若曰虗靈固同。而心氣之稟則不同云。故前書敢有仰禀矣。籤中自鄙說此一

句(止)拖長之說也云云。以其乘濁氣發用者言之。則心不善時。性何以獨善。以其本軆與未發者言之。則其性善時。其心又何謂獨不善耶。故愚意則以爲戰國之世。異端橫流。性道不明。故孟子之言。多在明性。然其說性善時。心之善亦自不出其外。然若今砥行所說。乃謂衆人之心與性。其本軆與未發則皆善。而其乘氣作用則不能皆善。若孟子之言。則旣明四端之同。又以乃若其情可以爲善。爲性善之證。以此觀之。孟子又非但謂本軆善。乘氣亦善。不但謂未發善。雖已發。其初亦未甞有不善也。籤中自鄙說此段(止)不知云云。孟子言性之善。而以乃若其情爲說。子思言天命之性。而又以喜怒哀樂之發未發爲言。程子言性理之同。而又有在天爲命。在人爲性。主於身爲心。其宲一也。心本善而流於不善。所謂放也等語。朱子言性之不可言惡。而又有惟心與性。一而二二而一。人有是心。莫非全軆。未發之前。有善而無惡。旣發而有不善。非心之本軆云云之說。以此言之。又何謂從古聖賢。只言性善而不言心善。若其無有曰心純善云者。衆人之心其發用處。眞箇有未純善者。則其所不言。固無恠矣。且以愚觀之。不但心無有言純善

者。性亦無有言純善者。故孟子言性善。而朱子乃猶曰不若程子之密。盖以其本而言之則固善。而其發於情則不能皆善者。亦多有之也。陽明之學。曾未有所講。不知其主良知之說如何。而若釋氏之法。觀乎朱子之語。則其所爲說。亦畧可見。朱子曰釋氏擎拳竪拂。槃柴運水之說。豈不見此心。豈不識此心。又曰釋氏雖自謂惟明一心。實不識心軆。雖云心生萬法。實心外有法。故無以立天下之火(一作大)本。而內外之道不備。盖虗靈知覺而善者。乃心之本軆。釋氏不識其軆之本善者爲可存。而只見其軆之靈覺者爲可貴。故以觀心爲法。以作用爲性。以作用爲性。則是不識其有自然之性矣。以觀心爲法。則是無以有應事之用矣。是以其始也必空寂。而其終也乃猖狂。盖其所見之靈覺者。雖與今所論者無異。而其不識者乃其軆之本善。則是於其全軆。雖識其半。而不識者亦過半矣。此其所以遁情悖道。不免爲夷狄盜賊之歸者矣。然則本同之說。雖有與彼若相似者。然其宲之不同。亦何啻如朱紫銀鉛之別哉。本原之地。知見或不明。則工夫易差。不可不知云云。下敎至當。砥行雖不敏。謹當服膺而加省焉。籤中自氣雖不齊(止)始不踰矩

乎云云。甲乙之說。誠如來敎。然甲說旣指氣質爲心。又不能以衆人之濁者。謂無未發之時。則其爲隨時之淸。語勢固然矣。然其所謂大本者。乃非所固有。而偶然或立。不得於禀生之初。而反得於知覺不用之際者。推以事理。未知果爲如何。乙者云云之說。亦固如此。然此亦非但以未發謂本禀如此。但心之爲軆。本無淸濁之氣質。而若已發則都是乘氣作用者。無以見其眞軆之妙如何。故必其未發則其氣之若淸若濁者。皆未用事。而虛一之本軆。於是立矣云爾。然則其所謂軆者。亦非但以靜爲軆之意也。本票二字。於異同之說。兩無所妨。盖其乘氣發用。而或善或惡者。固自賦受之初而已然矣。其本軆之虛靈。不關於氣禀者。亦何甞不自其禀初而如此也。純淸之說。愚意亦自未安。若其用志陰慝。行心巧惡者。謂之純淸。豈可成說。若以神明之本軆言之。又何足以純淸爲言哉。不踰矩之義。砥行亦非敢謂孔子七十始不踰矩。盖孔子此語。其主意不在不踰矩。而却在從心所欲一句。盖孔子之聖。自始生知。則其不踰矩。何待七十。但其從心所欲而無不中禮。則至七十而乃爲至矣。且此語固爲勉進後學而發。然亦非宲無其然之

迹。而姑爲退托之言。獨覺其進而人不及知。朱子言之。且雖聖人。若學而無加。不學而無减。則敏而求之。何以言之。韋編三絶。又何至老而猶若是勤。且其晩年之所進者爲至。則初年之未至於是者。非其未盡者而何。籤中自氣不用事(止)必濁矣云云。來敎以氣不用事之氣爲心。盖心之用事。知覺作爲是也。而衆人之於日用之間。不知覺作爲之時。亦多有之。如夜間睡未醒時。亦未甞知覺作爲。則心之不用事時。亦未甚少。而其大本之立則未易見焉。然則心雖不用事。亦有不成未發之時矣。然而朱子之言但如此。則亦將爲未精密之語而不足信乎。抑雖不知覺作爲。若不成未發。則猶可謂心用事乎。且氣不用事云者。盖謂雖有濁氣。不用事也。今來敎曰雖相雜。而靜則能惺惺矣。旣能惺惺則便非濁矣。不用事又何足言。且人禀正通之氣。故雖濁固有可變化之道。孟子養氣之說。卽變化氣質法也。然必養而無害然後可塞天地。必集義然後乃生。非義襲而取之。則是固非晷刻眇忽之頃。所能變者也。今一靜之間。乃能變爲純淸者。以愚昧之見。宲不知其故何如也。且其有氣質時。何其滓濁之甚。而倐忽之間。能變其本禀者。又何

如是神且奇也。若其用事時必濁。砥行亦未甞敢如此說矣。籤中自已發之昏(止)何謂也云云。盖非未發則是已發。而原說旣以本禀軆段。謂不與聖人同其淸明。又曰未發時淸明湛一。與聖人同。然則其本禀之濁者。不屬於已發。而將屬何處。籤中自出入升降(止)衆人者耶云云。原說未發之義。盖言動靜皆有淸 明之時。而未發卽其淸明之方靜時云矣。其意如此。而惛慌殊甚。未能精察。前書妄有疑問。盖於文義之間。踈脫尙如此。况本原微奧之旨。又何足與論。慚悚之極。不省所喩。籤中自近日(止)二心之歉矣云云。本然之善心。氣質有蔽之心云者。皆是朱子言。則似非專出於近日之說矣。盖旣指一箇物爲心。又指一箇物爲心。方爲別爲一心。今以虛靈言心者。只指虛靈爲心而已。則未甞有別爲一心之意。而原說如此。故前書所陳。只就復有別爲等語。明其不然而已。亦何敢以原說謂有二心之意也。然以心謂同者。指虗靈爲心。而又指其本軆而言。則乘氣發用者。雖有不同。其宲未甞有二也。如原說之意。旣指氣爲心。又以其氣之所爲之虛靈。謂是心之稱。氣之爲與氣其精粗虛宲之不同。乃有不可隨人言論而滚湊爲一者。則

言雖曰一。實爲二本者。誠不能無萬一之疑矣。然原說旣有以只見同此虛靈。而因言心之軆段元無別焉爲不可。來敎又有曰雖淸濁各異。靈覺不無同之言。則固已以虛靈與心之氣分同異矣。然則前後之敎。又似有不相蒙者。此亦弟子之惑也。籤中自動靜者(止)用事之時矣云云。不曰心而曰氣之義。謹悉來敎。而前段業已詳陳矣。籤中自心之氣(止)更詳之云云。心之本軆雖同。其秉氣處則猶不能皆同。今旣言心之氣有淸濁之殊。而其靈覺乃無不同。皆常不昧。衆理亦能皆具。萬事亦能皆應者。砥行愚甚。俱不敢知其然之故。而外此亦多語若相似而意宲相殊。固不敢強意苟同。而第當從容而三復焉。

上久菴先生

凡禮無於古者。可以義起。若旣有經禮。則更無棄古循今之義。其或變於古而無害者。如緇冠之用純。小祥之練衰。大祥之變縞綅用白布衣冠之類。循時而不悖於義也。至如並有三年之喪者。其除服也。服其除服。卒事而反喪服者。乃禮之正經也。自三代共由而不以爲不可者也。今以前喪之祥。服其除服而卒事爲不安。而欲以孝巾深衣卒事則如何。夫孝巾深

衣之爲服。只是後世之人居喪不能盡禮。而權行他事之服也。非古禮之正服。而並有喪除服。則乃自古常行之正禮也。今以後世權制之服。行古來正禮之祭者。其義恐未安。未知如何。雖諸父昆弟之喪。亦服其除服而卒事。緦小功之喪。亦服其服而往哭之。則况於父母之喪乎。但在未葬前。則雖父母之練祥。亦不得行。而旣類之後則恐無礙。前者以雲井喪家之意仰禀。而砥行之意則本如此。禮記之文如左。乞更裁敎。

　禮記曰有父母之喪。如未沒喪而母死。其除父之喪也。服其除服。卒事反喪服。○雖諸父昆弟之喪。如當父母之喪。其除諸父昆弟之喪也。皆服其除喪之服。卒事反喪服。○如三年之喪。則旣顈其練祥皆行。○父母之喪。將祭而昆弟死。旣殯而祭。如同宮則雖臣妾。葬而後祭。(祭謂大小祥。)○三年之喪。雖功衰不吊。自諸侯達諸士。如有服而將往哭之。則服其服而往。(以上雜記。)○父母之喪偕。先葬者不虞祔。待後事。其葬服斬衰。(小記)○有殯。聞遠兄弟之喪。雖緦必往。非兄弟。雖隣不往。(檀弓○久庵先生答曰所示盛論。皆据禮記說。非無見矣。盖禮記說如此。故沙翁答姜月塘之問。已如盛說矣。人情因俗而移。禮緣人情。故禮之大

軆。雖不可變易。而其節目間事。或因時俗人情而有異者。然其變之者。皆從重而變之。如大祥除服之不用黲布而用白布之類也。第宜以身軆念之。並有喪。前喪大祥。後喪在身。而不肯參量人情理。只曰吾則從古禮也。父或母之喪在身。而直服黲布衫巾。其妻則使服黃碧衣帶以卒事。其心安乎否乎。禮緣人情。古則時俗皆服墨布。故人情因此爲禮矣。卽今則必不安於心。心不安處。恐非禮之本然矣。喪中之成服功緦。功緦雖輕。同是喪服。豈可與黲布黃碧同條而論之。第此以鄙意適如此故言之。幸更諒示。)

繼祖之宗子有適子死而服斬衰者。旣葬其子。以亡子題主。未及祔而其父又死。其子又無子。而但有母與妻若弟。則其子之喪。誰當主之。而其祔祥之祭。祝文亦當只以主喪者所屬稱之否。其子三年之後。神主當改題。而旣無子則亦當以其主喪者。或母或妻或弟之屬稱題主否。其父三年未畢。則其改題當在何時乎。其父之喪。則其次子已主之而題主矣。前頭其父三年畢後。其祖與曾祖神主。亦欲使支孫改題。以待宗孫立後。未知如何。若爾則其傍題何以爲之。勿書傍題乎。抑可書傍題而只去孝字爲是否。(此一節以從侄履貞意轉禀。○久庵先生答曰宗統至嚴且重。雖一時權主祀事。題主與改題等節。權主者似不敢當。朱子七十。傳家於鑑。使主大小祭祀。而改題則不可爲。今宗子死。無適子與適孫。周元陽祭錄。有無男主則妻或婦主祝之禮。此見備要題主祝下可考。妻是主婦。子婦是承重者之妻。猶是正統邊人。以此姑主之。待立後而正宗禮可矣。今所示之禮。其子又無子。而但有母與妻若弟云。其母則卽新喪之其父妻。

正是主婦也。其父子之喪祭。父之妻主之。新主亦題以顯辟。題主與虞祭之祝。皆言妻主婦某氏使次子某敢昭告云云之意似可。先代改題。當依朱子傳家時不改之禮。不改題宜矣。祠堂亦以宗子父子一時俱亡。宗禮特重。雖有他支孫。不敢假借。主婦姑權宜行之。而婦人身不得自行之禮。使次子某替行云云之意。具由告之。亦似可矣。長房奉祀。卽是主人奉來祧主之日。卽以長房孫屬稱改題傍題亦有之。而但不得書孝字矣。世俗或有宗子無子而死者。其弟或次子皆主祝。而至於主題改題者。此因玄石與酉峯之說云而皆非。皆似誤重宗之禮矣。不可從也。)

上久庵先生

第一條因時俗人情之敎誠然。但今若不用白布純素。而用黲布靑碧。則果如下敎矣。今則不然。大祥之用白布純素而不用黲布靑碧者。固已因時俗人情矣。今所禀者。乃大祥服其除服一節也。然則因時俗而異者。只在黲布與白布靑碧與純素之辨耳。其服其除服之禮。豈必隨而可變乎。古世俗情習於黲布靑碧。故服此服卒事而無不安之心矣。今世俗情習於白布純素。則其不安於黲布靑碧者固然矣。乃不安於白布純素者。何預於時俗之異情乎。且禮出人情者。以本然之情言。則雖古所未有。而可以義起也。若只循俗情。則如宰予之安於短喪。安則安矣。豈容以其安與不安。而可一向循之乎。况此並有喪者。除服時服其除服。卒事反喪服者。自非細少節目之比。

禮經之文。明白不一書。而其後歷許多聖賢。卒無以爲不安於心。而有所更改之意。至於沙溪先生。則去今時又不久。有不得以時俗異情論者。而其說亦如此。此盖自斬衰中行齊衰成服饋奠。重喪中行輕喪成服饋奠時。各服其服處來。自是一義。旣安於彼。則又無不安於此也。雖古人豈其祥服無別於衰服。而安而行之乎。且有未練之喪。而服練卒事。與有未祥之喪。而服喪卒事。其間何甚遠矣。而一則安於心而可行。一則不安於心而至變經禮乎。且祥服雖與有冠衰者不同。然豈不是喪之服。而擬諸吉服。更無分別乎。禮意其於禫則不行。而除喪則服其除服者。豈無所分別而偶然如此乎。其所以禫則不行。而練祥則行之。葬前則不行。而旣顈則皆行。饋奠則各服其服。而葬則服斬衰。非兄弟則雖隣不往。而有服則雖有殯服其服而往者。於其中皆有裁制之義。其葬母而服斬衰者。以葬事非一時可了。而父未葬之前。不可久脫斬衰也。且先其母則葬母。便是葬父之事也。然雖曰服斬衰。非謂饋奠亦斬衰也。斬衰之未葬則如此。而不言期大功未葬前。葬緦小功者。亦服期大功之服者。其間進退莫不有經緯。恐未可輕議。但其

除諸父昆弟之喪也。服其除喪之服者。未知其服果何如也。此等處詳講而補其闕略則亦好。砥行愚慮。窃以爲禮本於天經地義。制作實難。故雖聖人。亦俯而就之。其義不輕而重。今此服其除服一節。自是稍大節目。禮意必有所本。恐不得存此古禮而却行此循情之節目。其中如白笠。若尤不安。則用丘氏之布巾者。却似無害。未知如何。旣有更諒之敎。敢復詳禀。乞賜終敎。第二條主婦主喪之義。謹聞命矣。

上久庵先生

適孫父卒祖在爲母。尤庵先生引祖不厭孫之文。而以行三年爲是。其祖不厭孫之證可疑。故昨年仰禀。則下答以爲祖不厭孫。禮家之大件義理。可據而服母三年。祖在爲母爲祖母。煞有間。可更商云云。旣承下敎。更加反復。終未渙然。敢此更禀。盖小生非敢疑祖不厭孫之文也。但尤庵先生所取以爲證之意。有未解也。盖厭猶嚴也。父嚴故子屈而不得伸爲母之情。祖不嚴故孫得伸爲父母之情。此祖不厭孫之義也。至於適孫父卒而承重於祖。則服祖以三年。服祖母亦三年。而若祖在則服祖母以杖朞。如父在爲母也。父在爲母。不得伸三年者。旣以其厭。則祖在爲祖

母。亦不得伸三年者。恐亦以其厭也。庶孫則不厭。而適孫則不厭也。有適子則不厭。而無適子則可厭也。若不厭則不厭於其爲母者。當亦不厭於其爲祖母矣。何爲服祖母以杖期。旣爲祖母以杖期。則是孫亦有厭也。若厭則厭於其爲祖母者。固無不厭於其爲母之理。又何可服其母以三年也。孫一也。厭於其爲祖母。而不厭於其爲母。則是厭與不厭。不係於孫而係於妻。與子婦之異矣。祖不厭孫。何以爲通例而爲可據之義乎。