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中庸序

御製條問曰。道統二字。卽此序之主宰關鍵也。一則曰道統有自。再則曰接夫道統。而末又總結之曰雖於道統之傳。不敢妄議。是其斷斷乎重言複言。屢致意焉者。夫豈無微意之所在。而獨於首句引起之處。乃反變言道學者何也。道學與道統。果無異同歟。許東陽之說曰道統以有位者言。道學兼上下言。言統則學在其中。言學則統不外焉。蔡虛齋之說曰道學以講道言。道統以傳道言。道學之有成者。始得與於道統。二說之孰得孰失。亦可詳言歟。

　臣對曰。道統固是此序之關鍵。而道學又是此篇之主宰。言道學。所以尊此篇。明道統。所以明道學。葢自兩儀判而三才立。聖人作而人文闢。便有這箇道學。子思子所述天人性命之原。中和位育之妙。卽其要領。然世衰道微。聖學日蕪。異端橫流之說。殆有甚於洪水猛獸。則此固子思之所已憂慮於作此篇之日。而况於後世乎。惟我朱夫子。推述前輩之表章。作爲傳註。以惠後學。而於其弁首之文。歷敍羣聖之統。上

自堯舜精一之訓。下及程氏考據之說。此其道統之言。始言自中言接終言傳。不厭重複。斷斷不已者。而西山氏所謂道之大原出於天。其用在天下。其傳在聖賢云者。正指此也。其所以丕承乎先聖心學之統緖。而提挈綱維。昭示來後之意。亦豈淺淺乎哉。許東陽所謂言統則學在其中。言學則統不外焉者。似爲得之。而若其道統以有位言之說。太不近理。誠如是也。孔孟以下諸聖賢不得位者。皆將不得與於道統耶。蔡虛齋講道傳道之分屬。及其所學之有成者。始得與於道統之訓。政與此序中先言道學而繼言道統之義。互相發矣。二說之或得或失。似不足多辨。

御製條問曰。人心道心之爲儒家說叢也久矣。葢自朱子主氣主理之說。引而不發之後。當時及門之士。已有歧異之論。黃勉齋嘗以喜怒哀樂爲人心。仁義禮智爲道心。與李公晦貽書辨論。而其所謂喜怒哀樂之不可爲道心者。較諸朱子所謂當喜怒而喜怒者。爲道心之訓則已相去徑庭矣。夫以勉齋之嫡傳而猶如此則况於其他乎。逮夫東儒。其說益繁。人心氣發而理乘。道心理發而氣隨者。退陶李滉之說也。人心道心同是氣發理乘。而發者卽氣。所以發者卽理者。栗谷李珥之說也。

而或有幷詆二說者曰退陶知人心道心。有主氣主理之分。而獨不知理與氣之渾融無間。元不相離。故理發氣隨之說。失之名言之間。栗谷知人心道心之同是氣發理乘。而獨不知發之時。已有理乘氣氣寓理之不同。故於爲人爲道之間。未能分明劈破。是數說者。胥相甲乙。聚訟不已。而至于今四七人道之辨。浩如煙海。莫可竆詰。果可以反覆討論而歷辨詳覈耶。

　臣對曰人心者。七情之謂也。道心者。四端之謂也。四七人道主理主氣之說。固是百世之未決底疑案。然人心道心四字。首發於舜禹授受之日。而朱夫子所謂人心生於形氣之私。道心原於性命之正兩句語。固已直項劈破主理主氣之分。說得分曉。善讀者翫索而有得焉則亦可以沿其流而探其源矣。然當時學者。如羅整庵之以理氣爲一物者。姑無論已。黃勉齋之親炙師門。躳受旨訣。而亦有所謂喜怒哀樂不可爲道心之語。其於朱子所謂當喜怒而喜怒爲道心之訓。無乃徑庭矣乎。雖然勉齋之說。只是槩言其界分而已。則似未必深詆其較異於師說。而逮夫東儒。論辨多端。李文純之說則曰人心氣發而理乘。道心理發而氣隨。李文成之說則曰人心道心。同是氣

發理乘。而發者氣。所以發者理也。二家立言。如此其矛盾。而後學之開口抵掌者。各尊所尊。互相論詆。今不可容易辨說。然　聖問之下。亦不敢不對焉。葢不相雜不相離者理氣。而有渾淪說分開說之不可偏廢焉者。故李文純曰理與氣本不相雜而亦不相離。不分而言則混爲一物而不知其不相雜也。不合而言則判爲二物而不知其不相離也。葢就渾淪之中而兼言分開者如此。然此非文純創始之言。實遵上項所謂或生或原之訓。而况四端理之發。七情氣之發。的是朱子定論。添以氣隨理乘之語。所以擴朱子之本意耳。故又曰朱子晩年。義精仁熟。盡性知命之後。作中庸序。乃以形氣性命之說。闡明千古之疑晦。如日中天。有目者皆可睹。後學但當謹守其說。此其大略也。當日門人弟子之親受旨訣者。亦皆羽翼發明。毫分縷解。磨勘得一副當大義理。雖以奇文憲大升所與李文純者觀之。有曰程張發明性善之說。而有氣質之論。性之所以善者以其理也。而或有不善者氣之爲耳。人心道心之說。亦如是焉。繼又深斥夫整庵不得以人心道心分屬理氣之說。而以及乎李盧二公見解之差失。懇乞其痛加剖析。以曉學者。此

可見人之所見旣高。乃能祛舊而從新。超然獨得於昭曠之原者。而李文成之不言分開。秖說渾淪者。乃奇文憲之初說也。其立言之宏博。臣不能一一條陳。竊有一說講究而終未得者。其言曰以人馬喩之則人是性也。馬是氣質也。馬之性或馴良或不順者。氣質淸濁粹駁之殊也。出門之時。或有馬從人意而出。或有人信馬足而出者。馬從人意而出者屬之人。乃道心也。人信馬足而出者屬之馬。乃人心也。門前之路。事物當行之路。人乘馬而未出門之時。人信馬足。馬從人意。俱無端倪。此則人心道心之本無相對之苗脈也。夫人乘馬而未出之時則是所謂未發之中也。此時安有理氣互發之可言者乎。亦安有道心人心相對之可論者乎。然人之乘馬而出門也。或有馬從人意之時。或有人信馬足之時。馬從人意者人爲之主。人信馬足者馬爲之主。此非道心人心之所以相對者乎。然則人乘馬而未出之時則固無道人相對之端倪也。及其出門之後則自有相對之可論者。此非安排分開也。事理自爾如此。今迺曰人心道心初無相對之苗脈云。旣曰人心道心則此乃人馬出門以後事也。人馬出門之後。亦曰氣發一途外。無他

途云爾。則是只有人信馬足一路而已。無有馬從人意之時。此豈理也哉。文成亦曰或有馬從人意之時。或有人信馬足之時。此則道人相對之論也。而必謂之理氣無互發之殊。人心道心初無相對之苗脈云者。臣不能無疑也。嗚呼。理氣二字之渾融無間。元不相離。自是文純平日雅言者。而其答李德弘四七理氣之問也。亦必首論天下無無理之氣。無無氣之理。或者所謂失之名言之間者。太不近理。下面說得亦未免含糊不明之歸。正所謂混苗之莠。亂朱之紫。旣非朱子之論。而強爲之牽合爲說者。更何足云耶。　聖問之下。言不裁擇。政所謂較年甲之類。僭妄之罪。臣無所逃焉。

御製條問曰。東儒之說曰人心而不流私欲。合於義理則人心亦道心。道心爲氣所掩。不能直遂則道心亦人心。又有訾其說者曰。人心雖合於義理。而此特人心之聽命於道心者。不可便喚作道心。道心雖不能直遂。而此特道心之不中節者。不可便喚作人心。二說之中。何者爲得歟。由前之說則人心道心。相爲終始。而一念之間。公私錯雜。得不幾於囫圇紛糾之病。由後之說則人心道心。截有界限。而性有二發。情有二本。亦無近於支

離分裂之譏歟。不然而外是二說。拈出眞解則將如何立說而可。

　臣對曰。李文純嘗言人心道心。分而言之。人心生於形氣。道心原於性命。合而言之。道心雜出於人心之間。實相資相發而不可判然爲二物。所以朱子言用功之際。必曰道心爲主。人心聽命者也。今若曰人心不流私欲。合於義理則亦道心。道心爲氣所掩。不能直遂則亦人心云爾。則烏在其生形氣原性命之各異者乎。又若曰人心雖合於義理。而此特人心之聽命於道心者。不可便喚做道心。道心雖不能直遂。此特道心之不中節者。不可便喚作人心云爾。則烏在其相資相發而不可判然爲二物者乎。李文純之門人。有以似兩心非兩心之說爲問。文純以爲深得先儒之意。此一言似當爲眞正解得矣。

御製條問曰。危者安之反。微者著之反。人心惟危則道心之安可知矣。道心惟微則人心之著可知矣。然則聖人之不以安對危以著對微。而卻以危與微對說者。豈亦互文而見意耶。抑別有義意在歟。程子曰人心惟危。人欲也。道心惟微。天理也。道心之爲天理。固無間然。而人心之爲人欲則尙有可疑者。葢飢而思食。渴而思飮。

掐則覺痛。抓則覺痕。卽聖凡之所同。而朱子所謂雖上智不能無人心者也。豈可以人心直歸之人欲哉。且周濂溪嘗以孟子寡欲之訓。謂猶有未盡曰寡之又寡。以至於無。今若謂人心卽是人欲。則是將絶去之不暇。又豈但曰危而已乎。是以語類有曰人心本無不善。又曰危未便是不好。此可見朱子之微意。而及其爲延和殿奏箚則又卻以人心爲人欲者何也。同出於朱子而有此參商。將誰使之爲折衷哉。

　臣對曰。人心氣發而理乘之。氣不定而易流故危。道心理發而氣隨之。理無形而難見故微。今若以人心之危而反隅道心曰安則於理發處。雖似穩當。而不足以盡氣隨之機。又若以道心之微而對擧人心曰著則於氣發處。雖似妥貼。而不足以見理乘之妙。且聖人之立此言也。實出於警戒底意。則所以就病處下藥。如大學正心章以四病三病說出者。曰安曰著。不但於義意有所反背。將使世之學者。任情從欲。驕逸放肆。二者之間。終無以明辨而固守之也。至若人心爲人欲之說。　聖問中反覆辨論。明白正當。李文純嘗曰生於耳目口鼻之心。不失正理則皆天則。又曰人心爲私欲。程門只作如此看。朱子初間亦從之。

其以爲非私欲。乃晩年定論。文純之言。葢亦有默契之者矣。語類云云。雖未知發於何時。而延和殿所奏天理人欲人心道心之說。考之年譜。乃在淳煕辛丑。距作中庸章句序之己酉。亦未及八九年。似是當初未定底論也。然此欲字。與有心之慾有間。如是看恐未知如何。

御製條問曰。精一執中。或謂之用上工夫。或謂之兼體用工夫。當以何說爲正耶。未發之時。一理渾然。而人心道心之分。必在五性感動之後。則用上工夫之說。正是不易之眞詮歟。省察爲已發後工夫。存養爲未發時工夫。而爲學之道。必貴乎貫動靜該本末。則抑當以兼體用之說爲正法眼藏歟。大抵未發之中。自子思始發之。而堯舜執中之中。孔子中庸之中。皆就事爲上說。後儒之必以精一執中。專屬之用上工夫者此也。然達道之行。必由於大本之立。則事爲之得其中。亦豈無所本而然哉。且夫常人之心。方其泯然無覺之際。或未免昏昧駁雜之病。則雖未可謂渾然自在之中。而遽以是謂之已發則未也。苟無以提撕持敬於是時。而必待已發然後始用精一之工。則是將已發以前。一任其昏昧駁雜。而湛然虛明之體。終無以自見。其有辨於朱子所謂貌

曰僵言曰啞視曰盲聽曰聾思曰塞者幾何哉。然朱子嘗曰未發之時。著不得工夫。又嘗論李延平之靜坐看未發氣像曰。纔下看字便不是未發境界。則似若謂體上用工終是推不得之論者何也。願聞其說。

　臣對曰人心道心。固是已發底心。而曰精曰一曰執中。又就其已發之心下工。則這所謂用上工夫之說。豈非不易之眞詮乎。孔門敎人。大抵就動處下手。而未發之訓。至子思始發。則而况於堯舜授受之世乎。程林隱心學圖。以人心道心惟精惟一。分排圈子。係之於心圈下面者。其意亦可驗矣。雖然體用二字。爲學之始終本末皆在焉。體者何也。未發之謂也。用者何也。已發之謂也。夫人之所以得名爲人。可以參三才而出萬化者。以能不失其本心而已。顧其操縱得失于一念俄頃之間。或舜而聖。或跖而狂。可不懼哉。方其泯然無覺之中。昏昧駁雜之際。初不用力於提撕持敬之工。而直欲就應事接物上體驗來精一執中底工。則是所謂卻步而求前。畢竟不免爲僵啞盲聾之歸矣。此西山氏所以於心經一篇。首之以危微精一十有六言。而以子朱子尊德性之銘終之者歟。由是以觀。堯舜之執中。固是用一邊工夫。而聖人之

心。自有箇未發之中。主一無適之工。擇善固執之效。由此而達彼。積中而形外。以至於體用一原。顯微無間之妙矣。惟彼衆人庸士之下聖人幾等。而不思所以涵養本原之工。徒自規規於事爲之末者。不但精一地頭。無以企及。倘所謂貫動靜該本末之妙。果安在哉。朱夫子未發時著不得工夫之說及纔下看字便不是未發境界之訓。所以警學者看得未發太重。政與鄒夫子勿忘勿助之論。互相發也。豈可曰體上用工推不得之謂乎。

御製條問曰。程勿齋之言曰虛靈心之體。知覺心之用。陸稼書因而演之曰大學章句。以虛靈對言則虛爲體靈爲用。中庸序文以虛靈知覺對言則虛靈爲體知覺爲用。是其說似矣。而證之以朱子之言則不能無牴牾者。朱子之答林德久書曰知覺卽是氣之虛靈處。據此則虛靈知覺之不可分言可知矣。答潘謙之書曰心之知覺。所以具是理而發此情。據此則知覺二字之自具體用可知矣。又烏可以虛靈知覺。截然分開。而一屬之體一屬之用耶。然或有主程說者曰虛靈知覺。果無體用之分。則朱子之旣言虛靈。又言知覺者。何爲其一意而疊說也。且下文知覺不同一句之單擧知覺。豈不以

體無不同而用始有不同也乎。此說果如何。

　臣對曰。無論虛靈與虛靈知覺。恐當逐項分體用。夫心之爲物。合理氣貫動靜。理爲體而氣爲用。靜爲體而動爲用。故凡說得此心之妙處。莫不有一體一用之可言。如知覺神明四字。單言知覺則知覺中有體用。兼言知覺神明則知覺神明。亦有體用是也。是以大學章句單擧虛靈。而盧玉溪釋之曰惟虛故具衆理。惟靈故應萬事。中庸序文兼擧虛靈知覺。而李文純解之曰虛靈心之本體。知覺所以應接事物者。虛靈與虛靈知覺之皆可以體用字分排說得。固如是矣。至若朱子之答林潘二氏之說。則立言之由。煞有不同。欲言賦氣成形之後。知覺之所自來。則但當告之以知覺者氣之虛靈而已。欲言心之體用所以統性情。則亦當告之以心之知覺。所以具此理而發此情而已。葢稼書之論。直就虛靈知覺上看得理氣動靜。朱子之訓。只就知覺上或言知覺之由於氣。或言知覺之統性情。則恐未必以只說知覺之訓。反隅於兼說虛靈知覺之論也。然或者之說。又有所未安者。虛靈字知覺字。其旨意蘊蓄。固自不同。謂之一意疊說。便不可。且下面之單擧知覺。所以擧此而該彼。則

體無不同。用始有不同之說。豈不謬錯之甚耶。

御製條問曰。知覺果何物也。察識辨別謂之知覺。而禮智之智。亦惟曰辨是非。則知覺之知。禮智之智。果若是無辨歟。作用省覺。衆人所同。而仁知之知。非聖人不能有。則知覺之知。仁知之知。果有所不同歟。朱子曰知者心之神明。則知覺卽神也。而濂溪嘗云神發知矣。則知覺又不過爲神明之用耳。較挈乎同異之分。參互乎論辨之間。而左掣右礙。可疑如是。何以看則爲得耶。欲聞明的之論。

　臣對曰。知是識其所當然。覺是悟其所以然。則知覺二字。乃所以形容此心之妙。而乃若拈出三知字說去。則禮智之智以性言。知覺之知以心言。仁知之知以德言。察識辨別。彼此雖同。而四德之具。理氣之合。煞有所不同矣。作用省覺。聖凡雖均。而天理之明。氣稟之昏。大有所相遠矣。朱子指此心之在人者言。故曰心者人之知覺。張子指此心之所由來者言。故曰合性與知覺爲心。心字知覺字。上下互易。而其所以爲心爲覺則一也。朱子以知覺之在我者言。故曰知者心之神明。周子以知覺之所由本者言。故曰神發知矣。知覺字神字。先後互換。而其所以爲知覺爲神

明則一也。凡此諸說之參差。一言蔽之曰此心之知覺神明而已。亦當逐項看。方是通融無礙掣之疑。伏未知如何。

御製條問曰。此云必使道心爲一身之主而人心每聽命焉。其義可詳言歟。夫心一而已。而特其所感而發者。有義理形色之不同。故純於義理者謂之道心。出於形色者謂之人心。其實非有二心也。今曰道心爲主。人心聽命。則是將有一心爲之主。又有一心爲之聽命。而位置較異。界分截然耶。且釋氏之觀心。吾儒譏之者。以其有以心觀心之病也。以心聽心。果何異於以心觀心。而朱子之言如是何也。

　臣對曰。心一也而以理與氣異其發。故有人與道異其名。　聖問中義理形色之喩。剖析精微。更無餘蘊。但以爲主字聽命字對擧而致疑於位置界分則竊恐未安。其所謂道心爲主。人心聽命者。猶言性命爲主宰。形氣爲使令也。天地之運造化也。太極爲之根柢。陰陽爲之樞紐。豈可以太極陰陽之互言而便謂之兩天地乎。吾人之有軀殼也。天君爲之統領。百體爲之從令。豈可以天君百體之互擧而便謂之兩軀殼乎。方寸湛然。萬變是應。志帥端束。意馬自馴。雖或

有形色臭味之感。而出於主宰防範之內則此可見所制者至煩而所守者至簡也。夫豈若釋氏所謂反觀吾心於空寂之中而爲其二心之歸哉。

御製條問曰。此云天命率性。道心之謂也。性與心。果若是無別則王陽明心卽理心卽道之說。又何爲而羣起共詆之也。大抵江西一派之沈溺於頓悟之說。卒未免蔥嶺氣味者。政坐乎認心爲性。而羅整庵諸儒之鰓鰓大呼斥彼之誤者。亦惟曰心性無別而已。如使彼之桀黠者。借是說爲依據曰心卽理心卽道。朱子之所已言云爾。則將何以置對。是必有似同而實異者。盍各言其素講者。

　臣對曰。道心惟微。舜禹之言也。天命率性。子思之言也。單傳旨訣。前後一揆。而惟紫陽彰而著之。其意若曰子思如此之訓。政舜禹如此之訓也。今若以此而遽擬於認心爲性之論。則竊恐未安。蔡氏之書序。堯舜之精一執中。商湯周武之建中建極。言雖殊而理則一。朱子之言。葢此例也。且况天命字性字之間。旣著了率字來。天命率性句語。固不可直以性字當之。率是性者卽是道也。以率是性底道而擬之於道心字說來。亦豈非著實語耶。上文旣言道之原於性命。

則心性之別。固已分曉。其視夫陽明輩心卽理心卽道之說。不啻相距之遠矣。雖使江西一派叫拍之不已。似不患辨正之無其說矣。

御製條問曰。自夫吾道失傳。異言之喧豗也久矣。申韓之功利。孫吳之權謀。莊列之謬悠諔詭。衍儀之縱橫捭闔。以至方士迂誕之說。神仙黃白之術。安往非害道畔經之論。而朱子所謂近理亂眞者。獨在於老佛之道者何也。葢老佛之近理亂眞。略擧之有四。吾儒曰靈覺而佛氏曰圓覺。吾儒曰虛靜而老氏曰虛無。吾儒曰盡心知性而佛氏曰明心見性。吾儒曰存心養性。而老氏曰修心煉性之類是也。今欲較析乎秒忽之間。明辨乎眞僞之分。而使夫莠苗紫朱之別。瞭然莫逃於心目則其說安在。

　臣對曰。術不巧則人不惑。言有理則辨愈難。彼申韓孫吳等許多說話。何莫非吾道之所可麾斥。而其失顯然。無足多辨。至若老氏之言。所該者衆。無爲無欲之論。雖君子亦有取焉。欲奪固與。言兵者尙焉。粗迹妙用。淸談者倣焉。佛氏之說。其粗者廣張罪福。誘脅愚迷。精者極論心性。錙銖天地。誠有所未易看破者。倘所謂彌近理而大亂眞者此也。　聖問中條擧彼

此之得失。十分纖悉。臣何敢更爲敷說。但吾以性命爲眞實。而彼以性命爲空虛。吾以體用爲寂感。而彼以體用爲寂滅。雖有所謂廓澈靈通虛靜明妙底境界。而顚倒運用之失。滅理亂倫之罪。反有甚於諸說者。朱子之所以獨擧佛老而不及諸說。其亦吾夫子特言放鄭聲而不及衛者例耶。

篇題

御製條問曰。不偏不倚。未發之中也。無過不及。已發之中也。葢所以擧道體之全而兼動靜爲言者也。然偏倚二字。終屬可疑。心旣無形體方所。則豈有偏於一處倚於一邊之可言耶。且不倚二字。本出於呂與叔中庸說。而程子批之曰不倚之謂中。其言未瑩。若說不倚。須是有四旁。朱子記疑亦載是說。而獨於此反襲呂氏之說者何也。

　臣對曰。心無形體方所。故亦無一邊偏倚之可言。只是一段全體渾然在中而爲未發之中。無過不及而爲已發之中也。諸儒釋都不外此。呂與叔只言不倚。而朱子於不倚上更加不偏二字。方是完全。豈可以此而致疑於襲呂氏之說耶。

御製條問曰。庸平常也一句。所以申贊中道之平常。非

謂中之外復有庸也。然朱子嘗論子路問強章中立不倚之義曰伯夷如此。又嘗論庸字之義曰伯夷所爲。都不是庸。合二說而觀之。則能中者未必能庸。能庸者未必能中。而中外有庸。庸外有中。此與章句之旨。果無所矛盾耶。

　臣對曰。中外固無庸。庸外固無中。然夫所謂能中便能庸者。乃指旣做得不偏不倚之中。而又做得無過不及之中者言之。如伯夷之避紂而隱。諫伐而餓。只是做得來中立不倚之中。而便謂之不偏無過不及之中則未可。此朱夫子所以有所爲都不是庸之訓也。豈可以是而致疑於中外有庸庸外有中耶。

御製條問曰。此云中者天下之正道。庸者天下之定理。中則言道。庸則言理者。其義何居。中不可以言理。庸不可以言道歟。且程子之傳易。有曰中重於正。正未必中。則中與正之輕重同異。葢亦較然。而獨於此直以正解中者何也。正之一字。果可以盡中字之義耶。

　臣對曰。中庸之爲天下之正道。天下之定理。雖互換說亦得。然中之一字。說得理字義已多。必須更說此道字然後。可知其爲人所當行底道。庸之一字。說得道字義已多。必須更說出理字然後。可知其爲人所

固有之理。於中而曰正道。於庸而曰定理者。其以是也。則恐未必以中不可以言理。庸不可以言道看。正之解中。亦有以焉。兼言中正則中重於正。正未必得中。單擧正字則正包中字義。天下何嘗有不正之中耶。朱夫子分金稱出之義。於此亦可驗矣。

第一章

御製條問曰。天命之天字。說者皆作理字看。而朱子楚辭註有云天者理而已。尙書之上帝降衷。中庸之天命之性是也。則朱子之意。葢亦以此章天字。專屬之理一邊矣。然其說終有所窒礙者。帝卽理也。則所謂上帝降衷者。是以理降理也。天卽理也則所謂天命之性者。是以理賦理也。得無幾於以口齕口乎。葢二氣紛紜。屈伸變化。而四時行焉。百物生焉者。固莫非自然之理。而苟求其主宰運用之妙。則又非理之一字所可盡也。故曰以主宰謂之帝。以妙用謂之神。以性情謂之乾。今若以天之一字。便喚作理。則理本無情意動作。又安有妙用性情之可言耶。然而朱子所以專屬之理一邊者。必有其說。可得聞歟。

　臣對曰。李文純天命圖說。有曰天卽理也。卽朱子楚辭註之說也。葢曰天曰帝曰性曰衷。謂之理則一也。

而天也帝也。卽其主張造化底理。故能賦性於萬物。降衷於下民。在天之理。卽在人在物之理。在人在物之理。卽在天之理。彼此上下。一理無間。而惟其天與物對言。故曰賦。帝與民互擧。故曰降。今若於上面著理字。下面著理字。就其中便下來賦字降字。而曰理賦理理降理云爾。則其與天賦性帝降衷之說。語意得失。不亦相去之遠乎。葢嘗論之。天地之間。有理有氣。纔有理便有氣眹焉。纔有氣便有理主焉。所謂理者四德是也。所謂氣者五行是也。此天之所以有主宰妙用性情之稱。而生人物之大本立焉。李文純所以於天命圈左右。以理妙氣凝四字著了者也。然朱子之必以這箇天字。專屬之理一邊者。抑有以焉。子思所謂天命之理。已是就理氣妙合之中。獨指其無極之理。以明其純善無雜之體。則推明乎這箇理所從出之天。而其可不直就理一邊說去乎。且其二氣紛紜屈伸變化。而四時行百物生者。理之乘氣而運用者。以人乘馬。固當主人。故朱子曰先有箇天理了卻有氣。氣積爲質而性具焉。觀於此亦可見專主理字底義也。

御製條問曰。天命之性。朱子以爲兼人物而言。然則人

物之性。果無所不同歟。朱子於此章章句曰人物之生。各得其所賦之理。以爲健順五常之德。於孟子集註曰以氣言之則知覺運動。人與物雖若不異。而以理言之則仁義禮智之稟。豈物之所得全哉。二說不合。故後之論者。引朱子所謂觀萬物之一原則理同而氣異。觀萬物之異體則氣同而理異之說。以爲人物之一原無異。而人物之五常不同。於是乎理同性不同之論。遂爲說性家一大旨訣矣。然而一原非五常則性有二本矣。物不具五常則太極有虧欠矣。此豈非可疑者耶。葢性卽理而理無不同。則人物之性。亦何嘗有異哉。特以人稟是氣之通者則所具之理隨感而發見。物稟是氣之塞者則所具之理爲氣所局而其所發見者。亦不能全耳。如是看則似爲得之。而又有難之者曰性之爲字。從心從生。纔說性字便已墮在氣質中矣。人物之氣。旣有通塞之理。則人物之性。亦豈無偏全之殊乎。且周子云五行之生。各一其性。其意葢謂木之性爲仁。金之性爲義。水火之性爲禮智。而一行各具一性。不能相通也。况乎以禽獸偏塞之氣而遽謂之具五常之性。不亦誤哉。此說亦難造次辨破。何以則可得明的之論。定此不決之案。

臣對曰。有是哉。天命之性之爲兼人物而言也。天以元亨利貞之理。渾然爲生物之一大全體。故凡物之受陰陽五行之氣以爲之形者。莫不各具其元亨利貞之理。初無洪纖大小之別。貴賤厚薄之殊。程夫子所謂萬物各具一理。萬理同出一原者。政指此也。是以朱子於此章章句。以人物之生。各得其所賦之理。以爲健順五常之德釋之。而至於鄒書之論犬牛人性不同之說。則特以知覺運動。雖若不異。仁義禮智。物豈得全等語明之。由此之說則理同而氣異。由彼之說則氣同而理異。前後所論。雖若矛盾。而論其方付之初。所以有此章之釋。論其已得之後。所以有鄒書之訓。是以朱夫子嘗曰方付與萬物之初。天命流行。只是一般故理同。二五之氣。有淸濁粹駁故氣異。萬物已得之後。雖有淸濁粹駁之不同。而同此二五之氣故氣相近。以其昏明開塞之甚遠故理絶不同。其所辨說。不啻明白。而尙慮夫氣相近理不同之說。後人未易曉得。以寒暖飢飽之人物一般。一點仁義之更不推去證之。審乎此則亦可見生物之初。太極未嘗虧欠。而生物之後。五常自有偏全。豈可以已得之後。其氣之不齊。而便疑其方付之初。其理之不同

也。亦豈可以命物之初。其性之各得。而不論其受生之後。五常之各異也哉。李文純曰人物之生也。其所受之理。均是天地之理。所稟之氣。均是天地之氣。則人與物本無間也。又曰天地之間。理一而氣萬不齊。故求是理則合萬物而同一性也。論其氣則分萬物而各一氣也。其所以發明朱子前後之說。而有功於此學者不亦盛乎。

御製條問曰。章句曰人物之生。各得其所賦之理。又曰人物各循其性之自然。又曰莫不各有當行之路。數句之內。三言各字。而不嫌其重複者何也。或謂各之爲言。卽各異之意。於此政可見人物五常之不同。或謂各之爲言。卽莫不皆然之意。於此政可見人物五常之無異。玆兩說者。孰得朱子之本旨也。

　臣對曰。章句中三箇各字。皆有襯貼。各得所賦。天命之性。各循其性。率性之道。各有當行。修道之敎。文勢之不得不然處。一字而不嫌重複。訓詁之例也。而各之爲字。最難說得。當隨其章句間文義解之。有曰夫子之一理渾然而泛應曲當。用各不同。此各字著之不同之上則可知爲各異之意也。有曰萬物各具一太極。此各字係之萬物之下則可知爲莫不皆然之

義也。試以此章三各字譚之。皆以人物二字發端下語。則似當以莫不皆然解之。然其所謂莫不皆然也。未必爲人物五常之無異。人有人之性。物有物之性。人有人之當行。物有物之當行。在人則爲五常。在物則如牛耕馬馳麻衣粟食之類。然則於其皆然之中。剔出各異之義。恐或無害於章句之本旨也。

御製條問曰。理氣不可分先後。而畢竟是先有是理者。卽朱子告門人之語也。今以章句所謂氣以成形理亦賦焉二句觀之。則又若謂有是氣然後有是理者何也。且理亦賦焉之亦字可疑。葢亦之爲言。以客對主之辭也。此數句旣釋天命之性。則似當以理爲主。而反下亦之一字者。得無賓主易位之嫌耶。夫以朱子分金稱出之妙。於此開卷託始之處。不應有一字放過。須毋曰文義字句之末而試詳陳之。

　臣對曰。理氣先後之辨。朱子說盡之。有曰先有箇天理了。卻有氣。氣積爲質而性具焉。又曰欲推氣之所從來。則須說先有理。其所定論。不啻明白。今若以氣以成形。理亦賦焉二句。致疑於氣先理後則竊恐未安。且亦之一字。亦未必深看。以以客對主之辭。葢嘗反復乎此章章句立言本義之所在。則天以陰陽五

行。化生萬物者。統言造化生育之理也。氣以成形理亦賦焉者。始言氣具之後。賦與之理也。化生之理。卽易所謂繼之者善。賦與之理。卽易所謂成之者性。旣言化生之理而不言賦與之理。則無以見稟受之性。將言賦與之理而不言化生之理。則無以見造化發育之妙。故先言理以明其化生。又言理以明其賦與。此所以亦之一字。不得不著於理字之下也。

御製條問曰。人之率性。固可謂道。物之率性。亦可謂道歟。朱子擧虎狼之父子。蜂蟻之君臣。豺獺之報本。雎鳩之有別。以明物之率性。此固然矣。而至若蛇虺之毒。蠆蜮之螫。亦莫不得之稟賦之初。不可不謂之性。則率是性者。皆可謂之道耶。先儒又以牛之可耕。馬之可乘。雞之司晨。犬之司夜。爲物之率性。是數者。本然歟氣質歟。若以爲氣質則有違於此章言性之旨。若以爲本然則是直以知覺運動爲本然之性。果何異於釋氏作用是性之說耶。

　臣對曰。無論人與物。有性便可率。才率便可謂道。夫人物之生。雖有氣稟偏正之殊。而人有人之性。物有物之性。人焉而循其仁義禮智之性則是所謂當行之道。物焉而飛潛動植。各循其性於天地之間則亦

可謂當行之道。故虎狼蜂蟻豺獺雎鳩。禽獸之微者。而其於君臣父子之道。報本摯別之道。能有一點子明。莫非率性之道。朱夫子所謂螻蟻之甚時胎甚時卵。亦是道云者。亦以此也。至若蛇虺之毒。蠆蜮之螫。眞氏以爲氣稟之所爲。而非天命之本然。牛可耕馬可乘。雞可司晨犬可司夜。朱子以爲其所發皆有自然之理。觀於自然字。可知爲本然之性。觀於理字。可知其不但爲知覺運動而已。如是說恐不違於此章言性之旨。而有異釋氏作用之誤矣。

御製條問曰。昔程子論揚子雲學所以修性之語曰揚雄不識性。葢謂性本純粹至善之理。固無待於用力修治。而修性之說。有似乎杞柳桮棬之論也。然則此章所謂修道之敎者。又何以稱焉。道可以言修。性不可以言修。則性與道。果若是不同。而明道性卽道之說非也歟。

　臣對曰。揚子雲修性之說。程子非斥甚當。性只是理。理本潔淨。何可以修治字言之。曰養性者。養其理而無害之謂也。曰定理者。定其理而不擾之謂也。至於修道之敎。則只緣氣質或異。不能無過不及之差。故因其所當行者而品節之。是謂之修道。而道與性名色不同。何可以修道之修字。著之於性耶。明道性卽

道之說。非謂性道非一物。率是性之謂道則不可舍性而言道。故曰性卽道。不可以此而致疑於性道之同不同也。

御製條問曰。章句氣稟或異云者。是專指人之氣稟耶。抑兼言人物之氣稟耶。若以下文因人物之所當行一句觀之。則此所謂氣稟。似是兼人物而言者。然則物亦有過不及之可言。而苟有聖人品節之敎。則皆可矯揉變化。以就於中耶。

　臣對曰。此所謂氣稟或異者。實承上段陰陽五行化生萬物句語說出來。而氣稟或異之上。又有性道二字。性也道也。亦兼人物而言者。况其下文又有因人物之所當行一句。則其爲兼人物而言者。似無可疑。人與物同稟是氣。而人亦不免有過不及之可言。而况於物乎。然聖人品節之道。要使物物各得其分。謂之化育則可。謂之矯揉以就中則不可。集註中以草木鳥獸咸若等語釋之者。葢亦有見於此矣。

御製條問曰。修道之敎章句。以禮樂刑政釋之。禮樂刑政。果可以盡敎字之義。而四者之外。更無所謂敎耶。葢聖人之言敎。必先曰漸以仁摩以義。使民日遷善不知而已。至於禮樂刑政制度文爲則特不過濟敎之具耳。

較諸作興動綏之妙。自有內外本末之分。而朱子之直以此四者爲敎。更不言向上第一義者何也。

　臣對曰。禮樂固是中和之敎。而弼是中和之敎者刑也。寓是中和之敎者政也。且况人物之生。不能無過不及之差。而聖人因人物之所當行者而品節之。以爲之敎。則其必禮以一之。樂以平之。刑以齊之。政以率之。然後方可爲損過抑有餘。如大易所謂不正之節。惟彼漸摩日遷之說。作興動綏之論。非不爲治敎中向上第一義。而著之於品節修治之敎。則語意緊著。終不若禮樂刑政四箇字矣。韓昌黎之言曰爲之禮以次其先後。爲之樂以宣其湮鬱。爲之刑以鋤其強梗。爲之政以率其怠倦。此可見聖人品節之敎。而朱子之訓。專就品節上說出者。昭可驗矣。

御製條問曰。章句人知己之有性以下數句。有今舊本之異。舊本云人之所以爲人。道之所以爲道。聖人之所以爲敎。原其所自。無一不本於天而備於我。學者知之則其於學。知所用力而自不能已。是其說之文達理順。亦何遜於今本。而朱子之不慊舊本。必改其說者何故也。舊本之不可不改。今本之不容有闕。可詳言歟。

　臣對曰。舊本是對待說。今本是一袞說。夫人之所以

爲人。道之所以爲道。聖人之所以爲敎之訓。其旨義含蓄。不能通貫。驟看了殆或近於人自人道自道敎自敎之說矣。葢由天而有性。由性而有道。由道而有敎。條理脈絡。次第昭然。必須就性上。移上一級說己性之原於天。又就道上。移上一級說道由於己之性。又就敎上。移歸一步說吾所固有之道而裁之然後。方可爲剖析貫通之論。而深有得於子思立言之旨矣。此朱子所以必改舊本之對待說。特用今本之一袞說也歟。惟其舊本中。無一不本於天而備於我一句語。極其要切。無遜於今本。而或問中亦有其本皆出於天而備於我之說。舊本這一句。亦不可謂之全然闕漏矣。

御製條問曰。性道敎三者。卽一篇之綱領。而第二節獨以道之一字鄭重引起者何也。或謂戒愼恐懼。卽由敎而入者。故道也者一句。緊承上文修道之敎而言。此果得之否。

　臣對曰。第一節言性道敎。此只言道者。葢分而言之爲三者。合而言之則一道而已。新安陳氏所謂道字上包性字。下包敎字是也。然此一節。首三句重在一道字。天命之性。爲是道之體。修道之敎。爲是道之用。

所以於此獨以道引起者也。至於戒愼不睹。恐懼不聞。這是道不可須臾離。下工夫處則由敎以入之論似爲正當。道也者一句。緊承上文修道之敎。果爲深得相貫之旨矣。

御製條問曰。不睹則言戒愼。不聞則言恐懼。此亦有各有攸當之義。而互換不得者耶。大抵戒愼恐懼之工。不外乎持敬二字。而程子所謂主一無適。謝上蔡所謂常惺惺法。尹和靖所謂其心收斂不容一物。皆持敬之說也。三者之中。孰爲戒懼之要道歟。

　臣對曰。戒愼恐懼。只是一事。不睹不聞。言其無時不然。若必曰不睹處只可戒愼。不聞處只可恐懼。則是以戒愼恐懼。爲兩件事。而亦有欠於無時不然之義。游氏所謂隱屬不睹。微屬不聞之說。饒雙峯據此爲分排說去。畢竟爲轉生葛藤之歸。則戒愼於不睹。恐懼於不聞。各有攸當。互換不得者。臣不敢知。至若戒懼之工。不外乎持敬二字。程林隱心學圖說固已說出。有曰學者熟究於主一無適之說。整齊嚴肅之說。與夫其心收斂常惺之說。則其爲工夫盡而優入於聖域。是知敬之一字。雖有諸說之不同。而凡此皆有所畏而然。朱夫子晩年言敬字之義。惟畏字近之。這

畏字包得了戒愼恐懼四字之義。辭約而意盡之矣。然則三賢之訓。孰非戒懼上要道。而合此畏字說用工。似爲極盡無透漏矣。

御製條問曰。不睹不聞之爲未發境界。其說可疑。夫目之官於視。耳之官於聽。皆得之有生之初。不容一頃之息。苟必以無睹無聞。爲未發之時。則是唯昏昧熟睡者始有此時節。不知于斯時也。所戒愼者何事。所恐懼者何事也。若謂精義入神。工夫漸密。以至於至精至虛之地。自然有無睹無聞之時。則此乃坐忘入定之說。而程子之所已深斥於許渤者也。大抵聖人所謂未發者。特謂喜怒哀樂之未形。思慮云爲之不擾耳。至若視聽運動之各循故常。無待思勉者。則雖一日萬變。而初不干於心體之發未發。故大學之顧諟明命。論語之參前倚衡。皆兼靜存動察之工。而朱子亦曰但有視聽。何妨爲靜。又曰未發之前。耳目自有視聽。然則子思所謂不睹不聞者。未必謂目無睹耳無聞。如今說者之言。果可以明陳其立言之本旨耶。

　臣對曰。不睹不聞。不是合眼掩耳。只是日用萬事。皆未萌芽之時。所謂未發境界也。若以合眼掩耳。爲未發境界。則朱子嘗因呂子約之問而痛斥之。有曰惟

爛熟睡著。可爲未發。又曰如此則洪範五事。當云僵啞盲聾塞。其所辨析。不啻明切。不睹不聞。正須活看始得。若不活看。至於泥滯。則不但於戒愼恐懼之工有所虧欠。幷與未發境界而昏塞之矣。豈不謬哉。葢有目便可睹。有耳便可聽。而未與物接之時。此心湛然未發。雖視而無要視之心。雖聽而無要聽之心。則人聲物色。雖使交接於耳目。而吾之未發者自若也。此正所謂未及睹聞。而睹聞之理在也。其與坐禪入定之說。相去遠矣。而朱夫子所謂但有視聽。何妨爲靜未發之前。耳目自有視聽之說。一條共貫。而子思子不睹不聞之訓。未嘗爲目無睹耳無聞者。昭可驗矣。

御製條問曰。戒懼爲存養工夫。愼獨爲省察工夫。存養之工。如奉盈持水。不過平平存在。略略提撕而已。省察之工。如鋤草去莠。必須猛省用力。遏絶人欲而後已。故朱子嘗論戒懼曰不須說得太重。論愼獨曰最緊要著工夫處。然則不睹不聞之時。工夫較闊。而戒愼恐懼四字詳而又詳。隱微幽獨之地。工夫較密而愼之一字。略而又略者何也。

　臣對曰。戒懼是保守天理。故爲存養工夫。愼獨爲檢

防人欲。故爲省察工夫。存養之時。寂然不動。則奉盈持水。亦云至矣。省察之際。義利立判。則鋤草去莠。不容已也。此朱子所以以不須說太重最緊要著工夫等語。分排說去者也。是其下手用力。實有一闊一密之殊。而旣言戒愼恐懼。則不睹不聞上。又取加謹之意。更下愼字則愼之一字。旣包了上項四字之義。而又有所加之者矣。豈可曰四字詳而一字略耶。

御製條問曰。程子有言曰天德王道。其要只在愼獨。但言愼獨而不言戒懼者何也。豈以戒懼是統體說。愼獨是切要處。故剔出其工夫之最要者而言歟。抑以戒懼愼獨合爲一事。如呂子之說。而祇擧愼獨以包戒懼也歟。

　臣對曰。正心修身。是爲天德。齊家治國。是爲王道。而誠意一段。最其要切處。愼獨又是誠意之要切處也。程子之訓。葢出於此。而不言戒懼。只言愼獨者。抑有以焉。中庸兼已發未發說。動息皆有所養。故兼言戒懼與愼獨。大學只就意之所發說。只防他罅漏處。故但言愼獨者也。剔出要切之訓。恐未必然。而祇愼獨以包戒懼者。以備一說。似爲無妨。

御製條問曰。心者統性情者也。寂然不動。心之統性而

未發之中也。感而遂通。心之統情而已發之和也。然則子思之不曰心之未發。而必以喜怒哀樂言之者何也。且七情之中。獨擧喜怒哀樂者。亦果有義意之可言耶。

　臣對曰。心統性情。分屬中和之訓。條問所發。十分亭當。而子思之不言心之未發。而必以喜怒哀樂之未發言之者。喜怒哀樂。自是心也。而若曰心之未發。謂之性則可。心之未發。謂之中則不可。且性發爲情之際。乃一心之幾微。萬化之樞要。善惡之所由分。此所以程子好學論約其情。在正心養性之前。子思之欲言心之未發。而特言喜怒哀樂之情者。亦以此也。七情之中。獨擧喜怒哀樂者。喜近於愛。怒近於惡。欲又無所不在。子思之意。葢所以擧其四而盡包三者也歟。

御製條問曰。未發之中。子思所以直就天命本然之理。指出其不雜乎氣質者而言者。故未發則直謂之中。已發則必加中節二字然後始謂之和。其意豈不曰善惡之分。必在幾動之後。而未發之中。聖凡無異也乎。雖然非是氣則理無掛搭。故本然之理。初不離乎氣質之中。此後儒所以以空鑑止水。喩聖人之未發。黑暗頑石。喩衆人之未發者也。是其說果不悖於此章之旨。而亦可

互相發明也歟。大抵衆人之心。誘奪旣久。沈溺已痼。雖於紛綸纏𦅶之餘。或有介然無覺之頃。而譬如風波纔定而伏浪猶汩。火焰已息而餘氣尙薰。無醒定澄澈之象。有昏眛雜糅之病。則其不可以情意之未發而遽謂之渾然之中也明矣。然則物欲一日未祛。渣滓一日未化之前。更無中體之可言歟。抑或於昏昧雜糅之中。自有純一自在之體。雖其掩翳拘蔽。而本然之中。終有所不可息者歟。試各反覆而討論之。

　臣對曰。未發之中。卽是天命之性。孟子所謂性善之性。程子所謂卽理之性。張子所謂天地之性是也。其言性如此。則其不雜乎氣質而直言天命本然之理者明矣。然論性之本善。而不推其氣稟之不同。則初無上智下愚之別。故程子有論性不論氣不備之訓。子思之只指理言。非失於不備也。以其幷氣而言則無以見性之本善故爾。夫天命之性。聖人與衆人一般。而聖人則於其未發之際。主靜而存養之。所以全天理之本然而空鑑焉止水焉。衆人則不知有此而私欲勝之客來爲主。所以爲氣質之所偏而黑暗焉頑石焉。此箇說得。亦可謂羽翼發明於此章之旨。而不容闕卻者也。葢未發之前。氣不用事。所以有善而

無惡。然衆人都無主宰持守者。氣反勝而理自滅。惡愈熾而善自牿。夜氣淸明之際。雖有發見之至微。而朝晝之所爲。隨而亡之。政如睡一覺起來。依前無狀。風波伏浪之喩。火焰餘氣之訓。其所說得十分亭當。善惡之分。必在幾動之後。而未發之中。聖凡無異這句語。臣竊不能無疑焉。未發之中。雖是天下之大本。而凡人未發。豈可遽謂天下之大本耶。

御製條問曰。朱子之論中和。葢嘗屢變其說矣。一則曰人之自幼至老。雖動靜語默之不同。而其大體則莫非已發。特其未發者。爲未嘗發耳。此謂已發之用。萬變於外。而未發之體。自在於中也。一則曰一念之間。自具中和之體用。發者方往而未發者方來。了無間斷隔截處。此謂已發之用。纔應於外而未發之體。旋立乎內也。一則曰方其靜也。事物未至。思慮未萌。而一性渾然。道義全具。是所謂中。及其動也。事物交至。思慮萌焉。則七情迭用。各有攸主。是所謂和。此謂動靜殊時。寂感異候。而未發已發之境界不同也。是其初晩之別。得失之故。皆可一一詳言耶。

　臣對曰。朱夫子中和之論。果有新舊說不同。葢朱子初年。只認得此心流行之體。又因程子凡言心皆指

已發之論。遂以心爲都無未發。如所謂直截根源。傾湫倒海等立言是已。晩始覺悟。痛去舊見。南軒歿後。往復於湖南諸公。以爲一副磨勘。　聖問中第一第二條。卽是初中說。其第三條。乃其後說也。夫自少至老。動靜語默。其大體則莫非已發。未發特其未嘗發云爾。則此只是皆已發之論。而又若以未發亦謂之已發也。一念之間。自具中和之體用。發者方往而未發者方來。了無間斷隔截處云爾。則此亦謂心之體用。內外相應。寂然之體。未嘗寂然。而流行不息也。至其說出方其靜也。一性渾然。及其動也。七情迭用等句語然後。動靜寂感。分爲二時。而中和之眞箇面目。於是分明覰破。第六書所謂程夫子文集遺書之證。亦其張本也。豈大賢見道。亦有初晩生熟之不同耶。後來王陽明。乃反掇拾乎朱子棄捐之初說。以爲未發是發之主宰。卽發而有未發者在。不可以二時言。何其妄也。

御製條問曰。章句未發則性也一句可疑。葢未發卽中。而中所以形容此性之體段。非中卽性也。苟以中爲性則是何異於以方圓爲天地乎。是以朱子已發未發說。載程子之言曰中卽性也一句極未安。又嘗答林擇之

書曰未發祇可謂之中。不可謂之性。而乃於此直以未發爲性者何也。

　臣對曰。上句旣言喜怒哀樂之情。下句欲言情之未發。則情之未發。卽所謂性而已。夫中者亭亭當當。未有箇偏倚過不及之謂。則只是狀性之體段而已。謂之中便是性。固不免爲囫圇底說。其於說出情未發爲性處。其可曰未發則中乎。朱夫子必以程子之訓爲未安者。槩出於此。而至於用中之答。亦只是言思慮事物未接之時。見其有性之體段而已。其與此章承上對擧處。有所不同。則朱子此章之釋。直以未發爲性者。不亦宜乎。

御製條問曰。程子之論未發曰纔有思。便是已發。朱子嘗亟稱此語。以爲極精微。其意可得聞歟。說者謂子思之言。擧其大綱。故祇言喜怒哀樂四者。而其實不待四者之發。一有所思。便屬已發。此程子一思字之爲較密也。然則七情之外。別有所謂思者。而情之一字。又不足以盡此心之妙用耶。

　臣對曰。心之有思。與耳聞目見。同一時節。而有聞有見而後。方可以喜怒哀樂。則思之一字。便在喜怒哀樂之前矣。夫喜怒固可謂此心發見底初頭。而程子

之訓。又就上面一步。更說出不待喜怒哀樂之發。但有所思。便是發。其所以發明子思言外之旨。而極其精微之奧者。果何如哉。朱夫子曰只心有所住著便是發。如著衣喫飯。亦有此二事了。只有思量要恁地。便是已發。亦此意也。說者之必以程子之說較密於子思之訓者。似不爲無見。且思者意之別名。意乃挾其情而左右之者。豈可曰情之一字。已足以盡此心之妙。而闕了一思字耶。

御製條問曰。自夫周子發主靜之說。而伊洛諸子。瓚享譜承。程子有靜坐之訓。張子有虛靜之論。以至于楊龜山，羅仲素之徒。遂以此爲相傳之一大旨訣。李延平之靜坐觀未發氣象。葢亦有自來矣。然昔有以呂與叔求中之說。問於程子者。程子曰言存養於喜怒哀樂未發之時則可。若言求中於喜怒哀樂未發之前則不可。葢以求之之時。已有思慮之萌。而不可爲未發境界也。然則觀未發之觀。豈獨非思慮之萌者。而延平之觀未發。呂氏之求中。先儒以爲得失懸殊者何也。朱子之作延平行狀。有曰驗夫喜怒哀樂未發之前。答何叔京書曰體認於未發之前。則說得尤較重矣。如使讀者。因此語而輾轉纏繞。則其不爲溫公之爲中所縛也。果幾何哉。

抑亦有不求之求。不觀之觀。可以不泥於言語字句之間者歟。欲聞其說。

　臣對曰。人生而靜。性之本體。湛然無欲。斯能主靜。周子太極圖之訓。其非千古心學上二字符乎。由是而爲敎人之道。則靜坐之訓。發於程子。由是而說爲仁之本。則虛靜之論。發於張子龜山。以是傳之豫章。豫章以是傳之延平。前後立言。斷斷乎這箇靜字。其旨義之淵微。臣不敢妄言。而程子之以敬代靜字者。尤爲道學傳授中一大宗旨。若於敬字上用工親切。則呂與叔求中之說。司馬公念中之論。皆可知其爲非矣。喜怒哀樂未發之前。只可涵養本體而已。何可以未發之中。置之一邊。而別有所謂思慮以求中而念中耶。李延平靜坐觀未發氣象之訓。不惟於進學有力。兼亦是養心之要。則固似無病而有得。然朱子晩年固已說出其未穩。中庸或問中。止載程呂之說而不及延平之說。葢不敢輕徇其師說。曰驗曰體認。句語之說得尤爲較重。殊可疑也。葢嘗思之。未發之前。但當敬以存養。而不可有心求。然思慮未形而知覺不昧。性之體段。自有不可掩者。程子所謂靜中有物者。學者於此。深味而實驗之。則自當有見。未可專以

言語求之也。倘所謂不求之求。不觀之觀。其在斯矣。

御製條問曰。中節之和。觀於經文皆中節之皆字。則必須四情之發。莫不中節然後。始可謂和。譬如四時之中。三時得宜一時不得宜。則便不得謂之和。然衆人之已發。中節者恒少。不中節者恒多。則是將和之一字。但可施於聖人。而非衆人所可與議。恐非子思統言本來體段之意。未知何以看則爲得耶。

　臣對曰。子思所謂皆中節之情。卽朱子所謂無不善之情也。流出於天命之性。根柢乎四端之理。本體之正。無所乖戾。所以喜怒哀樂。皆得中節。正如四時之無不得宜者也。苟或不當喜而喜。不當怒而怒。當喜當怒而喜怒之中。分數有多寡之差。則這是從氣稟物欲上發出來者。其不中節者明矣。是知衆人之情。中節者少。不中節者恒多。政爲其氣稟物欲之所拘。而若其本來無不善之體段則與聖人何嘗有間耶。故曰章句曰發皆中節。情之正也。又曰此言性情之德。子思統言本來體段之訓。於此可驗矣。

御製條問曰。章句釋達道曰天下古今之所共由。經文則祇言天下。而章句特加古今二字何也。說者或謂朱子之意。葢欲明子思之傳道。亘古今悠久不替也。此說

果如何。

　臣對曰。經文之單言天下。是橫說也。章句之兼言古今。是豎說也。天下字已極正當於達道之解。而兼言古今字然後。尤可見斯道之所共由。廣大悠久而不替也。朱子之意。竊恐如斯而已矣。

御製條問曰。致中和之致。與致曲之致。致知之致不同。葢中和卽至善之異名。本無待於人之付畁增益。則又何可致之有哉。特以常人之心。不知所以存之。則天理昧而大本不立。故必致戒懼之功。以復其本然之中而已。非謂中有所未盡而推致之。如致曲致知之謂也。然朱子語類論中和之義曰。略略地中和。亦可喚做中和。致字是要得十分中十分和。又嘗以中貼中垛中紅心之說。喩致中之義。據此則朱子之意。似若謂中有分數。而必待人之推致者何也。

　臣對曰致中和之致。不是說多少次第工夫。只是於戒懼愼獨中。做到積累純熟極盡處。無所偏倚。無少差謬。是橫致其守不失。無適不然。是直致之說。亦祇說得致字大義。如周子所謂主靜。程子所謂靜坐略綽提撕工夫。是中之致其極。如一身動靜。以至孝父母宜妻子。憲章祖述。議禮制度。是和之致其極。凡此

皆推以極之於純粹至善天然自有之理。而無待乎付畁增益。則夫豈有多少次第之工。如致曲致知之致耶。語類所謂略略十分之說。貼垛紅心之喩。皆所以警學者必致戒懼之功。以復其本然之中而已。似亦不是中有分數而待人用力推致之謂也。

御製條問曰。章句自戒懼而約之一句。解之者有二說。或謂自其有睹有聞之時。已用戒愼恐懼之工而漸約之。以至於不睹不聞之時。或謂戒懼工夫。雖本通貫動靜。而此所謂戒懼。旣與謹獨對言。則當專屬之靜一邊。葢戒懼是靜時工夫之始。而工夫自有淺深。故必約之然後。可以至於無所偏倚之極工也。是二說孰爲正解也。

　臣對曰自戒懼而約之一句。解二說皆得。而但約之云者。自外而內。自大而小。旣收斂又收斂。以至於至靜之中。無所偏倚之謂也。若以工夫淺深爲言則竊恐未安。

御製條問曰。不曰致中而天地位。致和而萬物育。則何以知天地位之必應致中。萬物育之必應致和也。豈以致中而後致和。天地位而後萬物育。而體用先後。自然如此也歟。抑別有分屬之不可易者歟。先儒有以致中

爲竆神繼志。致和爲知化述事者。有以致中爲敬格天心。致和爲恕平物情者。有以致中爲禮之別宜。致和爲樂之敦和者。向所謂分屬之不可易者。果在於此耶。

　臣對曰。天地位。只是大綱都好了。故致大本之中。其效便能如此。萬物育。只是天下事事都好了。故須致達道之和。其效方能如此。是其一動一靜之間。一體一用之際。大綱之與大本。事事之與達道。分排說去。各有攸當者也。雖然中和位育。自是一統底事。致中便可致和。位天地便可育萬物。體立用行。初非兩事。朱子之始以分言釋之。末又合言以結之者。豈非的確乎實底論耶。至若竆格別宜之屬中。知恕敦和之屬和。葢亦有見於體用先後之別而隨處下語者。此其逐項分屬之不可易者。然一向太分析。恐或流於穿鑿支離之病也。

御製條問曰。章句學問之極功一句。以致中和言。聖人之能事一句。以位育言歟。言極功與能事。幷指位育之事歟。若謂分屬於中和位育。則此二句旣承上文。所謂效驗如此之下。不應於此更言工夫。若謂幷指位育之事則又未免疊牀架屋。何以看則爲得耶。

　臣對曰學問之極功。以致中和言。聖人之能事。以位

育言者似得矣。而效驗如此之下。不應更言工夫者。臣竊有疑不敢妄言。葢言其效驗如此者。以其有如此之工夫云耳。似非倒說。未知如何。

御製條問曰。觀聖人之書。必觀其首章。葢以開卷託始。作家所愼。而一書所言。莫不原本於此也。試以此書言之。則誠爲道學之樞紐。故至誠明誠。屢致意焉。而首章則不少槩見。致知爲入德之門戶。故學問思辨。言之重複。而首章則未嘗說到者何也。是必有不言之中。意實包在者。可得聞歟。

　臣對曰。一卷之首。必揭一卷之大旨。作家之例也。而亦或有不言而包在其義者。如大學之敬字。始見於傳三章。而首章之明新止善。無非敬底事也。此篇首章之不言誠而實包其義者。尤有所章章焉。夫誠者實理實心之謂也。在天爲實理。而命者實理之原。性者實理之稟。在人爲實心。而道者實心之用。敎者實心之著。以至於致中和位天地育萬物。何莫非這箇一誠字所主乎。下文所稱至誠明誠之誠。究其本原之所自。只是天命之性一句而已。至若致知爲入德之門戶而不少槩見者。亦似可疑。章內旣言戒愼。戒愼卽在致知上見。則言戒懼。便包致知二字矣。