KR9c1234

心性情

　　[答朴世和]

　問。心統性情。竊謂心如器。性如盛儲底物。而渾圓一理。隨心之覺而發爲至善。如事親要孝。事君要忠。這便是心。爲忠爲孝。是理便是性。然亦不可直謂之性。盖發於外則情也。性。只此理具足於內者。(朴世和)

夫心爲一身之主宰而無有動靜躰用之間也。而性只是理之靜而爲躰者也。情只是性之動而爲用者也。惟其理之靜而爲體也。必有心以持守之。然後其本躰者有以立焉。惟其性之動而爲用也。必有心以主張。然後其妙用亦得以行焉。此心統性情之大槩也。來諭心如器云云。固善矣。然以有形之物。取譬無形之理者。終覺有牴牾不合之意焉。恐不若改之曰。心爲人身之主宰。而性則心之所具之理之爲稍涉穩便。未知如何。且渾然一理則固可謂之性。而其隨心之覺而發爲至善者。却未必不爲情也。且心性情。旣以事親孝事君忠爲之分說。則其忠孝之理。便是性。其忠孝之理發於心者。便是情。其所以具忠孝之理而行忠孝之事者。卽是心也。以是推之則不惟心性情之名義逐一有下落處。而亦

於心統性情之實。庶有以見得曉然矣。乃若曰。爲忠爲孝。是理便是性則是强奪情字名義地分歸諸性字。而其實性字裏面曲折。却依舊置而不論焉。殊不知於情字境界。亦將何以區處乎哉。是以。遂不免除却情字一項而不爲之論。然則其於心統性情之義。此得爲全完乎。抑亦爲零些不備乎。然又覺非但除却情字之殺爲未安。而又嫌爲忠爲孝之說或有罣碍于性字地分。故又却別爲之說曰。然亦不可直謂之性。盖發於外則情也。性只此理具足於內云。如是則不惟語意一南一北。畢竟脗合不得。而幷使性字。進不得爲已發之和。退不得爲未發之中焉。至於情字則不知盡日而隱避甚處。又却忽然來。與性字揪頭爭討處所。而勝負未可知也。不亦異乎。

　　[答金靈仲]

　問。所謂本然之性。無乃是指善人之性。氣質之性。是指惡人之而性爲言耶。(金靈仲)

性一也。而却有本然氣質之分者。此非人性善惡之謂。而乃其所指之地頭有不同也。盖人之生也。莫不有是理。故雖惡人。不能無本然之性。亦莫不有是形。故雖善人。不能無氣質之性。然則所謂本然與氣質之性。只是一物。不可分作兩截看。尙可以人之善惡爲分言耶。然

則所謂本然者。初非外乎氣質之性而別有一性。只就氣質裏面指其性之不雜乎氣者。分而言之。如子思所謂天命之性。孟子所謂性善是也。所謂氣質之性。亦非外乎本然之性而別有一性。只就本然分上指其氣之不離乎性者。合而言之也。如孔子所謂成之者性。告子所謂生之謂性。是也。卽此推之。所論得失。自可見矣。

　　[答白禮行(二條)]

　問。本然之性。氣質之性。如何分別。而所謂心統性情之說。亦可得以詳聞乎。(白禮行)

性字從心從生。盖謂心中所得以生之理也。性之爲稱。待有人然後始就人心上稱爲此字也。若夫人未生之前。固不容有此字也。故程子曰。人生靜以上。不容說。纔說性時。便已不是性。是也。然則性只是人心所具之理而已。有何本然氣質之分也。然性不容兀然獨存。而必具乎人心之中。則人心卽氣質也。兼擧其所在之氣質而論之。則不得不以氣質之性稱之也。又就其氣質上。指其不雜氣質者而論之。則不容不以本然之性稱之也。此朱夫子所謂離雜不得者也。性指其理之具於心者而言。情指其理之發於心者而言。其所以具而發之者。卽心也。此之謂心統性情者也。

　問。心雖一身主宰。其所從來則一太極之理也。

心只是一身主宰而酬酢萬事者也。但語其所從來。則固未嘗不爲太極之理也。

　　[答盧德濟(二條)]

　問。性一也而有本然氣質之別。心亦一也而有道心人心之別。情亦一也而有四端七情之別。何也。(盧德濟)

性固一也。而指其性之不雜乎氣質而純乎厥初之善者而言。則謂之本然之性。指其性之墮在氣質而異乎本然之理者而言。則謂之氣質之性。心亦一也。而以其原性命之正而言。則謂之道心。以其出形氣之私而言。則謂之人心。情亦一也。而以其發於四德者而言。則謂之四端。以其發於健順五常者而言。則謂之七情。此各有地頭而不可闕一。覽之者亦當各隨其地頭而逐一理會詳細。則自當見得其各有條理而不可缺一者也。旣是自見得其各有條理而不容缺一處。則雖聖賢百回分析。亦不厭其細密而愈有意味也。尙可以分析爲病。而必有待於問人乎。若如來諭則是聖賢只言心一字足矣。又何至煩言性情之爲乎。此等只揀一等難理會底。信筆爲問。而不甚致思之致也。試更思之也。

　問。性出於天而氣亦出於天。則人之性與氣。宜乎皆善。而氣却有淸濁粹駁。何也。

若以出於天之故而皆責其爲不善則甚不然。盖天下

之物。孰有不出於天者。而雖人之蹠蹻。物之虺蟒。亦皆爲陰陽之氣所化而生。而不獨氣也者爲然也。尙可以不善爲見責乎。但性卽理而已而不涉形氣者也。故自然純善而已。氣則固理之所生。而其實則必有待乎陰陽五行之許多番紛紜轉換。然後方始現化出來者也。故値其正且通者爲淸粹。値其偏且塞者爲昏濁。試思也。

　　[答金憲植(二條)]

　問。程子曰心一也云云。(金憲植)

心一也而有已發未發之分焉。其未發。卽已發之躰。已發。卽未發之用也。然則論心者隨其地頭。以其躰用分而言之者。不亦宜乎。

問。朱子之說云云。

朱子固是以太極爲心。而陰陽云云則未審其爲定說也。然亦合有商量者。盖心固理氣之合也。而畢竟有理然後有是氣而湊泊焉。然則理爲心之本然。而所謂太極者是也。氣爲心之所使。而所謂陰陽者亦是也。旣曰大極則所謂純善無惡云云。亦不外乎是。旣曰陰陽則所謂兼善惡云云。亦不消說道。夫理與氣。不無上下之分。而亦不可以其爲形下而不謂之心也。

　　[答盧德文]

　問。心之發也。因性而發則爲善。因私而發則爲私也。仁則兄曰。不然。善心則固可曰因性而發。至於私心則

不然。不由乎性而只任諸心而發則爲私心。如何。(盧德文)

中庸序。有曰心一也。而以其或原於性命之正。或生於形氣之私。而所以爲知覺者不同也。以是參看則足以驗所論之不差矣。仁則所謂任諸心云云。固爲精切。然任諸心者。只可謂放心。而未可便說到私矣。

　　[答盧德濟]

　問。心之德。只卽乎愛之理上面。乃包含混淪說。愛之理。只就乎心之德裏面。乃親切的當說。初不是二者判然相離。各爲兩物也。(盧德濟)

所論心之德愛之理等說。且姑據己見而尋求不已。則歲月之久。自當有見處。恐未易以一時往復之知得曉然也。然要而言之則其專言四德者。卽心之德也。而其本位則固不離乎愛之理也。其偏言一事者。卽愛之理也。而其流行則固統躰乎心之德也。故所謂愛之理則固不難理會。而其所謂心之德之所以統體四德者。何以見得乎。如所謂孝弟爲仁之本則足以見仁之爲愛理。如克己復禮爲仁則足以見仁之爲禮。如上蔡之面赤。程子反謂之惻隱則足以見仁之爲義。如井有人焉。仁者往焉則足以見仁之爲智也。故朱子曰。仁者仁之仁。禮者仁之著。義者仁之制。智者仁之藏。以此推類轉輾則足以見矣。

[答李達叟(五條)]

　問。所謂仁。以心言之則惻隱是仁。以事物言之孝弟是仁否。(李達叟)

惻隱是仁之情。孝弟是仁之事。

　然則何者爲仁乎。

仁卽所謂愛之理是也。夫愛之未發而具於心者。則謂之性。而性卽所謂仁也。其愛之已發而形於心者。則謂之情。情卽所謂惻隱之心也。情之施於事者。則謂之行。行卽所謂孝弟之事也。此有間架。而不可以毫髮參差者也。

　何以知仁爲愛之理乎。

以其已發。測其未發也。惻隱是仁之情也。而其情主於愛。孝弟是仁之事也。而其事主於愛親。其所以愛。卽所謂愛之理也。此所以知仁爲愛之理也。

　其詳可得聞乎。

人與天地。初無分別。一而二。二而一者也。故天地以生物爲心者。而其德有四。卽所謂元亨利貞是也。其實元始生物。而亨爲生物之長。利爲生物之遂。貞爲生物之成焉。人於天地。亦稟其生物之心以爲心焉。曰仁義禮智四者。亦爲人性之綱。而其仁以愛。禮以恭。義以宜。智以別者。亦猶元亨利貞之於生長遂成也。故元爲四德

之始。而其用也生。故仁亦爲五常之始。而其用也主乎愛。但天以生物爲主。故其用爲生。人以愛物爲主。故其用亦爲愛。此則天人之別。而其仁之所以主愛。則以其元之主乎生物故也。以此推之。天性之實。灼然可知。而仁爲愛之理者。不亦詳乎。

　然則旣曰愛之理而已。則於仁之本義。至矣盡矣。而猶復曰心之德云者。何也。

程子曰。四德之元。猶五常之仁。專言則包四德。偏言則主一事。故仁偏言之則只主乎愛。故曰愛之理。若專言之則實爲五常之統。故又曰心之德。盖仁爲愛之理。而禮則仁之著。義則仁之制。智則仁之藏。而三者之共爲仁之條貫。亦猶亨利貞之無不統於元也。此所以仁則一也。而不容不有愛之理心之德之別也。故如孔子所謂仁者愛人。有子所謂孝弟爲仁之本。孟子所謂仁之實。事親是也云云。此皆主愛而偏言之也。如所謂克己復禮爲仁。己所不欲。勿施於人。居處恭。執事敬。與人忠。此皆主心德而專言之者也。然則所謂愛之理。心之德者。雖各有所指。而亦不判然相離而爲兩項事也。所謂愛之理。只就心之德裏面。單指仁之本位而言。心之德者。亦就愛之理上面。兼指仁之所統而言之也。然究以

論之。不惟仁之於五常爲統如此。雖四端之羞惡辭讓是非。亦皆見統於惻隱。本如是也。故惻隱所以傷痛也。愛之始也。辭讓所以解推也。愛之著也。羞惡所以疾耻也。愛之收也。是非所以辨別也。愛之藏也。此其界分自有截然不可犯者也。而至於脉絡相因則粲然可驗。初無毫忽間隔者也。是以。惻隱是仁之端也。而辭讓者不本於此。則便係詐僞而不足爲仁之著。羞惡者不本於此。則便係猥譎而不足爲仁之收。是非者不本於此。則便係爭辨而不足爲仁之藏也。譬如春之生物而夏不本於此。則未知其所長惡乎長。秋不本於此。則未知其所收惡乎收。冬不本於此。則未知其所成惡乎成乎。故四時各有定名。而統謂之春。猶之可也。古詩所謂三十六宮都是春。是也。五常各有定位。而統謂之仁。猶之可也。語所謂三仁求仁之說。皆只爲當理而無私心。克己復禮。主敬行恕之說。皆只爲消克己私而復盡天理之意也。其與愛之理。初無毫髮關涉。而却皆以仁稱之。此足以驗矣。四端各有定分。而統謂之惻隱。猶之可也。如和靖之面發赤色。未必不爲羞惡也。而明道却以惻隱稱之是也。以此推之。其於二者之實。盖可想矣。然又有以仁義自爲躰用而說者。孟子曰。仁。人心也。義。人路

也。仁。人之安宅。義。人之正路也等說。分明以仁爲體。以義爲用焉。此盖仁之爲德也混淪溫厚。故就諸心而言之。以見其爲切於己而不可須臾舍也。義之爲理也精當裁制。故取諸路而言之。以見其行必由之而不可放過而已也。此便與丹書所謂敬勝怠。義勝欲。易所謂敬以直內。義以方外等說畧相似。而自與專言之說。不相干焉。又有以仁智相爲躰用者。子貢曰。學不厭。智也。敎不倦。仁也。子思曰。成己。仁也。成物。智也。盖學不厭與成己。俱屬自家事。而或曰智。或曰仁也。敎不倦與成物。俱屬別人事。而或曰仁。或曰智。何也。盖仁智之爲躰也。初不相資則無以全乎德也。故其爲用也。亦不相須則無以成乎事也。故學不厭。雖謂之智也。而聖之爲德也。只有智而不復有仁乎。敎不倦。雖謂之仁也。而聖之敎人也。只有仁而不復有智乎。故學不厭。雖謂之智亦得。雖謂之仁亦得。敎不倦。雖謂之仁亦得。雖謂之智亦得。以至成己成物。亦如是也。譬如以水火做飯則此水火之於飯。其功均矣。故指其飯曰水所做也亦得。火所做也亦得。

持敬

　　[答盧德濟(二條)]

　問。敬之一字。語甚約而義甚精。功甚簡而效甚廣。然其用工之要。只不過此心畏謹而已。故朱子以爲敬

之義。惟畏爲近。(盧德濟)

所諭工夫之要。不過此心常常畏謹而已。故朱子曰云云。固爲持敬之要。然先儒更要就容貌辭氣上做工夫。試更思之也。若只曰如此則恐欠周徧也。

　問。敬以直內。是自初學至於賢人切至工夫。及到聖人地位。日用動靜。自然不離於敬。而亦不必事乎敬也。

所謂聖賢動靜自然不離於敬之說。固爲無病。而所謂亦不必事乎敬云者。恐非穩當之論也。聖人每事。必目敬以持之。而自家則必以聖人自處。而却不爲之用力於敬耶。

[答金冕周(二條)]

　問。聖學之始終。只在敬之一字。如何。斯得其方乎。(金冕周)

敬一字固爲聖學之頭腦。而其所以爲學工夫。則豈敬一字所能磨勘得盡否。必也竆究義理。收斂身心。措置事物。許多節目。莫不隨其地頭各致其力然後始得。若夫敬字工夫則古人已言之詳矣。如所謂整齊嚴肅。動容貌。整思慮。正衣冠。尊瞻視等數語。着實下工則必也身心肅然。自然有得矣。

　問。主敬工夫莫如主一。而如着衣則心在着衣上。喫飯則心在喫飯上。行步則心在行步上。灑掃則心在灑掃上。以至樵木釣魚治圃治農等事。亦無不皆然。

而不可有間斷者也。如或輕易而間斷。則事雖至小而其累德則大矣。故無論事之精粗。但到目前。便與着心。不令走作。然後義理昭著而始終不紊矣。如何。

說得甚好。

靜坐

　　[答白禮行]

　問。靜坐時。初間湛然淸明。小焉。非走作則必昏昧。如之何則更無此病痛乎。(白禮行)

心之爲物。神明不測。故操之則存。而持久實難也。然此無別法。只於走作昏怠之時。便更爲警覺。使心氣依舊淸明。是爲方便也。且工夫未熟之時。此箇病痛。固不容不爾。須是敬以持守。待他走作。一則排抑。一則振警。朝而如是。暮又如是。要得長時用力接續。不容有一時間斷之虞則庶乎其可矣。

　　[答盧德濟]

　問。靜坐工夫。終是似有排遣事物之意。恐非天然自由之道也。盖無事則靜以持存。有事則動以順應。於動於靜。不失其時。其道光明。豈可偏於靜坐之爲乎。然如伊川，延平之學。不惟自己致力於此。而亦爲學者拳拳致意者。盖人之操存者。多於動時易得差失。惟其靜時則却是專一於此而已。故其於存心。不惟得力最速。而亦以此持存之心。推諸日用則其所以

應事接物者。無不有以處得其當故也。然古經無所可考處。是亦何故也。(盧德濟)

夫靜之不能無存養。猶動之不能無省察也。苟於動時。不能戒謹而任情從欲。則不惟心之妙用七顚八倒。而禍敗之作。亦不可支矣。故靜雖無事。而其不容放過則一也。或者於此不能惺惺自持以致其本原之功。則不惟心之本躰有所不立。而動亦不得以有賴矣。世之人。只知動之不可以無省察。而不知靜之不可以無存養。故往往執此爲難。或以爲有排遣事物之慮。或以爲有作意安排之嫌云。苟能虛心以推之。則動靜者。卽事理之自然而不容偏廢者也。無時不然。無物不爾。如龍蛇之蟄而後奮。尺蠖之屈而後伸。亦足以驗矣。然則一動一靜。互爲其根。而人不容如何者也。且互爲其根。則靜不徒乎爲靜而必有以涵動之所本。動不徒乎爲動而必有以造靜之所端。然則靜時存養。其不爲本原之功。而動亦不得不爲之賴矣。動時省察。其不爲妙用之工。而靜亦不容不爲之須矣。若曰只省察乎動而無事乎靜。則是只務動一節工夫而廢却靜一節工夫也。此何異於欲春夏之發榮。而不欲其有秋冬之收藏。欲滄海之浩洋。而不欲其有江河之朝宗者也。其可謂體用俱

全而不主一偏之論乎。然則所謂靜坐者。只不過爲靜養中一事也。復何擬議之有哉。試看凡人於日用。無論動靜一切。有事則酬應栖二。轉却迷惑。無事則蕩然放倒。邪念如麻。顧十二時中隨動隨靜。無有一時一處薄言淨定之隙焉。一箇神靈。流轉動搖。惟物之役。譬如人之滑坡失步。無由箚住脚跟。而况望其有卓然自立主宰萬事底境界乎。口頭話說。未必不曰我持敬云。而其實心靈。無一時定疊得穩處也。獨有靜坐一節工夫。始免爲吾人放心處也。尙可以不緊爲論也哉。且念雖以南軒之盛德。於年少時。猶嫌其溺於虛無。而不屑爲下功。故其所存所見。只偏後一截工夫而遺却前一截道理。故求之太近而得之若驚。資之不深而發之太露。朱子亦以石火電光底消息爲箴者也。究以論之。程門規模甚嚴。而朱門後學。持守不篤。及其晩後。朱子亦以爲憂。不免有禪宿無傳道處。至有垂泣底譬喩者。恐亦未必不由於其以靜坐工夫把作緊歇不同故也。盖明道之塑坐終日。朱子之心恙不能。亦足以窺其一班也。且使靜坐者一向俛默。待他事到面前。尙此執滯不應則固有排遣事物之嫌。然此乃後生不解善學之致也。若只於無事時則便當收斂。使吾心慮淸明專一。不復

流轉昏昧。以致其本原之功而已。待有事來。便復酬應。無時不爾則此謂動靜不失其時。其道光明者也。有何排遣之慮而爲此盤桓者也。來諭必以古經有無爲難。如戒愼乎其所不睹。恐懼乎其所不聞。不動而敬。不言而信底語。孰非此之謂乎。更詳之也。

存養省察

　　[答盧德濟(五條)]

　問。存心之方。只一警發志氣。抖擻精神。自覺其不存則便卽此而在者。是也否。(盧德濟)

存心之方。莫如操之之爲要。故孔子曰操則存。然操之之道。須是該兼存亡看。方得。盖及其舍亡而覺知求之者。固操也。而方其存在而持守不放者。亦操也。不但待其舍亡而知求之者而已也。若來諭所謂覺其放則卽此便在者。只得爲求放心之妙方。而引以爲存心之法。則未必不爲得其半而又失其半也。如何。

　問。存養工夫。愚意則以爲只可著於無事靜坐時。似不著於有事動作時。盖動而有事則此心便在彼事。豈可反復入身來乎。

所諭存養二字。卽推本孟子存其心養其性之說也。未論義理。而且以文義論之。若必只偏於靜時有所存養而已。則不知其於動時。却有何等別般工夫而塡敎塞

他否。盖方其無事而持守不怠者。固存養也。及其應物而酬酢不亂者。亦存養也。豈必以靜坐無事時塊然寂寂。獨謂之存養乎。今曰動時心在彼事則豈可入身乎云爾。則是徒知其身在是而心亦在是之爲存養。而不知其事在是而心亦在是之爲存養也。所貴乎靜時存養者。爲其動而臨事時發得有力也。不然。亦胡爲乎徒抱此不能生雛之卵。而顑頷伏在窩裏。徒自取其極辛苦不快活之撓攘乎。

　問。心最是難把底物。是以方其靜也。存養之。及其動也。省察之。使其體用交致其功。然驗諸日用之間。則存養工夫稍覺些易。而至於思慮方萌。事物紛繆。擧不免放過而無一中節者。奈何。

夫心。該管動靜而不可偏一者也。故若於靜上覺有不足則便就靜上尤着力。若於動上有所空闕不到處則亦就動上而着力救藥而已。此則別無他歧可以致力者也。然動時工夫之不得力。固爲省察未盡之致。而亦未嘗非其未遇事時存養未熟之故也。但目此日用。必以敬爲主。而於靜存動察工夫上。益爲着心用力。不令有間斷則久之純熟。自當有得力處也。然竊看來諭。未嘗不有未及下工而已多有計獲欲速之病焉。如所謂

無一中節之云。固知其爲屢省密察之一事也。然若使學者用力之久而神會理合。自然有所中節則此爲古所謂執中之謂也。若於用工上有所安排。而措一事。發一言。必要有以中節而憂其不能一一中節。則此不免乎計功助長之病。而於進學修德。未嘗不反爲害也。

　問。儼然端坐時。志氣淸明。義理昭著。而善之爲勸者深。惡之爲戒者切。及夫動作云爲則都無善惡勸戒之意。是如何。

觀此一節則似其用力偏於靜時。而不能接續於省察之地也。此不必他求。須是日用之間。着心照管。凡於一行一坐一語一事。逐旋審察。日日如是。不使有持不得且放過之間斷。則久自有眞實得力處也。

　問。靜時固爲存養而亦不可以不省察。動時固爲省察而亦不可以不存養也。如何。

此段恐見得未審也。所謂靜也者。卽事物未至而思慮寂然不動之時也。動也者。卽事物方至而思慮感而遂通之時也。然則思慮寂然。且須存以持之。要令心之知覺不昧而已。豈容復有省察之可議者乎。思慮感通。便當精而察之。要使事之品節不差而已。豈容復以存養爲論也哉。

讀書竆理

　　[答盧德濟(七條)]

　問。讀書竆理之方。盖聖人之訓。何莫非親切。自家之用心。亦自謂極致。然雖其文義親切有味。而其爲得力則未也。是以。其文義之解曉於心者。不能出諸口。其出諸口者。亦不能筆之於書也。(盧德濟)

所諭文義有味而未至於得力者。無他。乃其有味之未至也。而不出口。不筆書者。亦一般次第病痛也。此等不必較論。不免爲助長之弊。但屈心下首。涵養積累。力量旣滿則其篤實輝光。自有不可得以揜者也。所謂不成章不達者。是也。若不是之務而徒憂其無所得。則此便是擧匙未及而預恨其不飽也。見卵求晨。莫甚於此。幸須審念而不遽發言也。且極致二字。非但不讓。亦恐具眼者之或有覬覦也。雖以程朱竆格之神。恐未敢容易開得這箇口也。况今纔方是兩葉未開者乎。千萬戒之。

　問。所謂竆理莫先於讀書。故學者於此。仔細玩味。毫分縷析。使其文義浹洽貫穿。畢竟至於豁然通透處。則日用事物。心性發見。莫非這箇道理。此所以必先讀書而欲其竆理者也。

夫竆理莫先於讀書。則日用事物上理會。亦不容不爲第二件也。世或有能通古書而全昧事務者也。亦不可

不知也。

　問。竆理工夫。不止讀書。如辨人言之是非。察人品之賢否皆是。故孔子曰知人。孟子曰知言。抑又不止於是。雖日用間一事一物。亦莫非我竆究處也。前日坐諸見暗。竊謂竆理但在於讀書。只於對案開卷時。致得些少思慮而已。故持守工夫。亦從如此。纔一掩卷。了無一事。莫知所以用力處也。而今而後始實知其不爾。而無事無處。不欲有以下工也。

所論甚好。須千萬固守而勉之也。

　問。一事上竆得理盡。則可以因此妙得而推求其餘矣。盖事雖有萬殊之異。而其理則一故也。

以其妙得。推求其餘云云。此固有當如此處。亦有不當如此處。若於讀書得有妙法。則以此妙法。可以推求他書。而又以之推諸耕田則有所不可也。於耕田得有妙法。則以此妙法可以推諸他田。而又以之推諸樵牧。則又有所不可也。盖理固爲一本。而事實萬殊也。事之同異。固不可不隨其頭面而各求之也。

　問。理本無大小遠近之間。所以欲竆其理者。固不可遺其小而取其大。遺其近而取其遠。然其所以進則亦不可以不先近小而後遠大也。

說得當爾。

　問。竆究而至於脫然通透處。則表亦裏。裏亦表。乃見得一原處。此所謂萬殊之所以爲一本者也。

竆究之至脫然處則知明理審。物之表。盖見其爲表。裏亦見其爲裏。而不容毫忽移易欺揜也。豈容有表亦裏裏亦表之爲也哉。所謂見得一原處。亦爲未穩也。

　問。知行二者。以先後言之則知爲先而行爲後。以難易言之則知爲易而行爲難。故知者。必也硏究萬事萬物之理。而毫芒極細然後始得以致之。至於行則不然。只行得約而已。未必盡行其所知也。故朱子博約之論。有曰事之精粗巨細。無所不盡。不可草畧放過。約禮之事則但知得如此用功。便着實如此云。而况伯夷，伊尹，柳下惠。未免聖之偏。而孔子獨爲聖之時者。正以其始條理之不及故也。顔淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。皆爲德行之科。而閔，冉之不及顔淵者。亦以其知之未至故也。由此觀之則豈可謂知易而行爲難乎。

夫先儒說。只曰論先後則知爲先行爲後。論輕重則行爲重知爲輕。而至於難易之云。未之有也。豈別有所見處乎。但大學陳新安註有所云云。其說亦諦當無疑。而來諭廣爲證據。以質其不然。殊不可曉也。來諭以爲知

者必竆究萬理。一理不透。不足爲致知。至於行則只行得約而已。不必盡行其所知也。故朱子於博約之論。有所云云。復引夷惠孔子顔閔等語。以明其知爲不易之意。此固近似矣。然只以知行所當理會多寡目爲難易。而不復以知行成就之難易爲論也。不知陳氏本意果如是否。竊謂其意盖曰。知固爲行之所先。而若將做去則知不過爲講究底事也。只勞心尋求則足以有得。至於行也。雖屬知後而却爲踐履之實也。其工課之勤。不止勞心。亦須勞力然後始有得焉。較看知得顧爲易乎難乎。今不論此而却以理會多寡者爲難。不亦爲問東答西之說乎。三聖知行云云。恐亦未穩。盖三聖所行。雖爲極至。而猶未免爲偏全之異焉。於此究其所以則其偏其全。非徒爲行而已也。亦未嘗不由於所知之有偏有全也云爾。非謂知爲不易故夷惠閔冉只爲其行之易。而不及乎知之爲難也。故集註亦曰。所以偏者。由其蔽其始。是以缺於終。所以全者。由其知之至。是以行之盡云云。然則此等說只亦足以見知行實爲先後之義而已。恐不足以引爲難易之傍證也審矣。且所謂行得約者固是爲行。而所謂不必盡行其所知者。獨亦不爲其所行乎。如以善惡論之則所謂行得約者。充擴善心

之類是也。所謂不必盡行其所知者。如克去邪惡之類是也。以是推之。擴充固爲所行。而克去邪惡。不亦爲所行乎。若以行約謂不盡行所知。則是徒知行之爲行而不知不行之猶爲行也。徒知行之爲難而不知不行之尤爲不易也。

力行踐履

　　[答盧德濟(四條)]

　問。道之精微。必在近小。雖精微入神。其理則與灑掃應對不異。今之學者不知此理。而類皆凌躐。不務小學而便以大學之道爲意。奈何。(盧德濟)

夫世人之必以近小爲不足尙者。初豈實有見得哉。只据其麤見而率爾胡叫喚者也。然君子之必以近小爲先者。亦非徒爾也。盖先用力於近小。待其有所得力。然後又爲之循序。及於遠大。則此謂盈科而後進。成章而後達者也。故其所以用力於遠大者。亦皆周徧充實。畢竟得爲有始有終之篤實君子矣。若乃忽於近小而遽望遠大者。則非徒近小之差失。而和其所謂遠大者。亦皆荒率妄誕而無所歸宿。盖始之本無。終亦何有哉。

　問。工夫實處。必在於視聽容貌顔色辭氣上。故孔子答顔淵問克己復禮之目。必以此告之。曾子言道之所貴。亦以此說之也。

工夫實處。必在於容貌視聽云云。固爲務實。而恐亦偏主一邊也。然則心性情等說。未知何以區處乎。然此說實爲下學緊切處也。但欠周徧故云爾。

　問。氣有淸濁。質有粹駁。氣與質。在人有如何分別。而其所以變化之功。則又從何處下手乎。

所謂淸濁粹駁。其非爲氣質之分乎。變化之方。要莫如持之固。學之精。踐之實而已矣。

　問。所謂至善。卽事物當然之極也。然則日用動靜。事物應接。何莫非至善之所在。而但自己所見。有所未盡。故其所處者。只不過據我所見而已。故當其致力時。未嘗不自謂做得十分至善之地。而及其事過後。便回頭點檢。則箇箇非過則不及。奈何。

羅八珍於前。所食不過適口。壯九重於內。所居不過容膝。設有十分精微之理之善。其奈自己之見不及。知不審。何。只據見在所見所知而審擇之精。積累用力則今雖未便見得。亦當漸次見得其十分盡處矣。所謂待自家長得一格則又見得別。是也。然只據力量所及而擇之審。則雖不免有過不及之差。而向後見得親切。却看前事。只有見未盡善未至而已。不解有顚倒處也。

爲學統論

[答金憲植]

　竊嘗聞之。存養致知力行。工夫之綱領也。敢問三者之用功節度。是何如。方得緊切不差。伏惟於此儘有平日爲學已試之效。爲寫一通。下示課程則謹當終身佩服。以效古人書紳之義也。(金憲植)

所謂存養。豈持敬之謂乎。持敬存養。固當爲通用文字。而來諭旣以致知力行立語。則亦當以持敬先之。然後言句相類而意致恐當矣。若曰存養則不惟語法不類。而孟子所謂存心養性。亦只就行上說去。而於此却轉換做持敬。恐或未安。且持敬致知力行。若以界限則固知爲三箇節目。而及其做工夫也。未嘗不打爲一衮物事也。盖致知不本於敬。則未有以盡精微而致聰明。力行不本於敬。則亦未有以實踐履而至極致。此敬之一字。於知行上。無往不爲其所資之本。而其知行二者。亦雖有些先後之分。其實則只爲一項事而不可作兩截看。盖徒知其理而不推於事則不免爲空言。徒行其事而不知其理則亦不免爲妄作。此知行二者。所以相須爲一而不可相離者也。然就其各項用功處而分別言之。必也身心表裏造次戰兢。無大無小。不敢慢。不敢欺。而思慮也如此。動作也如此。今日明日。一意持主。無所作撤。而限滿力到則不知不覺。泰然心定而不能自

已者。持敬上工夫與效驗也。至於致知則自講學以至事物上。虛心詳細。誦習則欲其純熟而着心胷。推究則欲其精微而灼見是非。則積累之極。自然通透。經傳之義。事物之理。打爲一片。而自家知識。極其神明。於天下之理。無復纖毫疑訝者。致知上工夫與效驗也。至於力行則以其所學。反求諸己。誠之於思。守之於爲。一念之發。一事之作。必審其爲天理否人欲否。知其爲天理則必也極力裁培。知其爲人欲則必也極意拔祛。以之事父兄則愛敬備盡。以之事長上則承奉着實。無時無處不用其工。卽力行上工夫也。而久久着力則自然有得。而所謂居安資深者。不外乎此矣。此雖吾人常談。而其實爲學方便也。不可以常談諉之而別求其他奇妙也。至於區區則守書策。泥言語者也。於此豈復有一毫近似已試之效。有如來諭之謂也哉。然不可一事含默以孤其俯問之勤也。故冒此之瀆也。原來區區爲人也。性氣躁暴。臨事尤甚。如舂杵則踏舂未幾。已促其簸揚。出入則急於發程。如梳洗裝嚴。一皆窘迫。有若驅逐在後。餘如日用動作。如出一轍。盖循俗業詩而初無操守故也。時一念及則誠爲寒心而閔莫如之。向後弱弁。謝却窠臽(窠臼)。一切以爲己之學爲計。而終是乘承應皆非人也。

雖欲有爲。皆苟而已。不得已離羣脫身。獨處一室。拱默終日。凝神息慮。雖講究之課。亦不復如前之孜孜用力。而行住語默。必也要合道理而不敢自由焉。餘如捉箒掃塵。把鎌刈草。無往不爲之虛心專一。初頭下工則甚覺費力。居歲餘。漸覺心地安泊。相杵則只要踏舂而無心乎責簸。發程則只次第裝嚴而無復驅促之意。以之應接事務。無往不然。設有不測之擾出於意表。亦覺心慮安重。不甚爲之擾漾不定疊也。講學則合下用力。已沒巴鼻。而泛濫詩學。積有年所。不惟藻餙虛僞壞却性情。而慣得意思長時馳騖。設欲潛心靜慮。有以竆格萬一。不可得也。向後回頭也。許多舊習。一切洗却。只將論語一書。不以歲月。早晏閒看。不復講誦。惟玩索涵養。是尙是務。課一段文。例過五六日。而如有意會處。却涉旬餘。亦不爲拘也。如是歲餘。不惟意緖泊然定疊。而看得文義。益覺親切有味。雖欲如舊糊塗。有不可得也。於是乎還取小學。消詳思繹。銖累寸積。有如小兒始學樣。而一字一句。不敢容易。必也一從宿課。而接得四書。亦莫不然。而畢竟見解。豈敢有所商量者。然得以辨魚魯烏焉。則盖未必不是之爲也。且初來爲學。惟文字是尙。而至於日用實行則不惟擔置一處。抑亦不知其爲所當

用力處焉。而况俗學。必也及日乎講習。而朝夕之間。讀書之時。占得有餘。踐履之時。占得無幾。爲子弟者。設欲修其孝弟忠信得如古人所謂。勢有所不可也。然則區區用心。亦一般塗轍。初來爲學。自是無狀。但一種嘐嘐然尙古之意則自是性疾。雖業詩時。亦未嘗不乃爾也。向後稍悔悟也。自念爲學。莫如先修子弟之職。而今如是闕如。將焉用之。自此不復專意於講學。而惟溫凊定省。灑掃應對等節。把爲日用工夫。終日之間。使自家心身云爲。無往不在乎事親敬長之地。持之以戰兢。行之以眞實。其始也意向生硬。施行勉强。於是心益惕厲。勉勉循循。其於起敬起愛。痛下工夫。而行之旣久。稍稍然覺其心安事熟。而不可須臾廢却不爲也。此乃宋人所以十襲藏之而不知其爲燕石者也。若使博物者觀之。其得不爲俛笑而去者鮮矣。然迫於勤問。不敢護短諱陋。而竟於極口妄發也。幸有以亮之也。

　　[答盧德濟(二條)]

　問。所敎敬義躰用云云。無乃合下立言。初非有意於此。而今但以語意推之則乃可敬於持心。然後其所處之事。方得其宜。故有所云爾耶。(盧德濟)

敬義二字。只當以敬以持心。義以制事。要得內外夾持看得而已。又何必枝上添枝。抵死必以體用爲說耶。如

此支離蔓延則曾未幾何而恐墮於異說也。何其必舍其正義。便就邊幅無意味處。却如是費力用意乎。盖敬以持心。義以制事。故以其一主心一主事而論則似有躰用之意。然此便是一時廣引。豈必以而爲之紛紛乎。

　問。前日下敎敬義有躰用之分云云。

敬。戒謹不放之謂。義。裁制得宜之謂也。則其各占一項地頭而不相干涉者審矣。初豈有不分是之嫌如問目之所疑也。且所謂敬義二字似有體用之分云者。非直以敬字把作義字之躰。亦非直以義字把作敬字之用。只是持心以敬。然後其所處之事。亦得以合於義也。此之謂似有體用之意也云。故易曰。敬以直內。義以方外。所謂內外者。其不體用而爲之說乎。

　　[答或人(二條)]

　問。敬以直內。義以方外工夫。無乃各占一項。不相關涉。而於敬以直內之時。只持得敬而無關於義。於義以方外之時。亦只行得義而無關於敬否。(或人)

曰否。敬義兩者。便是輪翼。於動於靜。缺一不得也。故當其靜也。敬以持之則義有所存養而爲心之體。所謂操則存是也。方其動也。義有以處之則敬有所主宰而爲心之用。所謂執事敬是也。

　問。以義方外云云。如此則當其有一箇事時。其所以

思量者義也。其所以區處者亦義也。然則當此地頭。只有箇義。而更無持敬之可論乎。

當其思量之時。不以敬而持之。則其思慮也不得以精。區處之時。不以敬而行之。則其區處也亦不得以中矣。尙可以離得於敬乎。義於直內。亦是如此。當其無事而肅整也。義有所存養。方其有事而戒懼也。義有以益自光明矣。

　　[答洪彦明]

　問。敬者。主宰嚴肅也。義者。天理之公也。直內者。卽天理活動充拓而無纖毫私意。方外者。事事審求其是。决去其非而皆合於法度耶。(洪彦明)

來諭云云。足見講究潛玩。不欲泛忽放過之意。甚慰所望。然所論或當有獻疑處。幸詳考之也。盖先儒論敬。有指其工夫而言者。有指其功用而言者。所謂敬之工夫。如所謂主一無適等說是也。所謂敬之功用。卽所謂主宰之說是也。然其切於學者日用而不可小忽者。莫如敬之工夫。故先儒論敬。必於下工夫處。累累言之。如所謂整齊嚴肅。收斂惺惺之說。不一而足也。而於敬之功用。則未嘗如是汲汲說及也。但持敬者旣能主一。而工夫充滿。敬體有以立焉。則其於主心宰物底功夫。自不患其不能矣。然此所謂直內之敬。只說工夫而未及功

用。則恐不當遽引主宰字以釋其義也。義也者。固爲天理之公。而目當有界分脉絡。不可毫忽差錯者也。若如是說則所謂五常百行。孰不爲天理之公乎。况公字乃私之反對也。引此以證私之不公則可。其釋義字之意則不可也。盖義者。乃處事得宜之謂也。而所謂天理之公。自在中焉。所謂直內者。只是吾心卓然一出於天理之正。而無有毫髮邪曲徇私之端者也。故先儒之說。只說直上直下。無復委曲者。足以見矣。若如來諭所謂活動充拓等說。恐非所以語直內也。且處事得宜則凡所云爲。固當有所合於法度。然法度云者。道理之曾所品節者也。故只得說合於事理之當然則足矣。若必說得至於法度則恐亦過犯諸界分矣。故愚意則以爲敬者操心專一之謂。義者處事適當之謂也。直內者。卽吾之心慮卓然整齊。隨時隨處。無有毫忽委曲徇私者也。方外者。處事隨宜。知其爲當則决定恁地。知其爲不當則决定不恁地。無或有移易不一之端者也。愚見如是。未知是否。或有未安。幸須見諭。再當反復也。

小學

　　習與智長。

　問。習與知長。化與心成。所謂知。初非竆格之知也。故

全然蒙昧而無所知覺。心。初非持守之心也。故只是純實而無所作爲而已。奈何知便仍所習而遽長。心便仍所化而遽成乎。(盧德濟)

小兒之聰明日啓而習與之助。故曰習與知長。主張日固而化與之同。故曰化與心成。

　　敎之數日。

　問。九年之敎數日。與六年之敎數與方名。有何分別乎。

自六年以至九年之敎。只是畧定差排。敎塡逐年下工之目而已。實非是截然今年則爲此而不爲彼。明年則爲彼而不爲此之謂也。如王制所謂春秋冬夏詩書禮樂之敎也耳。

　　欲柔其體。

　問。集註所謂欲柔其躰之柔字。與欲其體和之之和字。如何有別。(盧德文)

盖躰柔。故亦有以和也。但舞爲樂之一事。故曰柔。樂比諸舞則爲其全體。故曰和。以此推之。柔和二字。似有偏全之別也。

　　男子之冠。

　問。男子之冠。猶女子之笄。男子之有室。猶女子之出嫁。則其冠嫁娶。不宜有殊。而如之何男子二十而

冠。三十而有室。女子則十五而笄。二十而嫁乎。(盧德濟)

易曰。士夫老婦。亦可醜也。老夫女妻。過以相與也。說之者以爲老夫女妻。雖過於相與。而猶可生子以嗣續乎世。故爲可貴也。若如士夫老婦則無復有是理也。故爲不免乎醜也。以此推之則此之所謂女年二十。男年三十者。其長幼相去。固爲懸隔矣。然女子則年及二十則足以有子。而過乎三十則其於生產。實不免爲晩遅之弊也。至於男子則雖待三十而有室。亦不患乎不能生産也。

　　謂妻曰室。

　問。仁則兄曰。謂妻曰室者。盖妻比於夫則妻爲內焉。室比於家則室爲內焉。故妻謂之室也。未知此室字本義果如是否。(盧德文)

仁則所論。得矣。詩室家註。有曰夫謂婦曰室。婦謂夫曰家。盖夫之統乎婦。猶家之包乎室。婦之見統乎夫。猶室之見包乎家也。而况室家者。夫婦所同處。故古人因以目之。其意盖可見矣。

　　敎法男與女異。

　問。敎之之法。男與女無異矣。而自十歲以後。男敎詳而女敎略。何也。(盧德濟)

夫男子之生也。以桑弧蓬矢射于天地四方。以其平生

所爲事大段不拘故也。女子之生也。載弄之瓦者。盖以其女子質略無爲。而只事在乎饋食之間而已也。然則敎之或詳或畧。不亦宜乎。

　　有故則二十三年而嫁。

　問。有故則二十三年而嫁。然女子若當加笄未嫁之時。不幸遭其夫父母之喪則乃可卽地奔喪否。

笄之爲禮也。有許嫁而笄。亦有不許而徒笄者。此之問。豈許嫁而笄之謂乎。古之爲昏者。若相與親迎。而於路遇夫之父母喪則始乃改服。不則雖許嫁而至於受幣之地。亦不與之爲昏也。

妻妾當夕。

　問。古者妻妾各有當御之夕。當御之夕。可得聞與。

古者天子之妻八十一當九夕。二十七世婦當三夕。九嬪當一夕。三夫人當一夕。皇后當一夕。盖自初一日爲始而徧。諸侯五日而徧。

　　寢不尸。

　問。寢不尸之義。與齊手斂足之義。未知如何。

今夫尸則一於偃卧。而無復有敬謹之意。若夫聖人則雖倚枕而卧。展肢而寢。其所以敬謹之義則固自若也。故雖寢寐之時。其心志之謹。筋骸之束。自是齊整。而不

若偃卧之尸無復敬謹之意也。然則齊手斂足之意。亦可推矣。

　　夷齊皆逃。

　問。夷齊皆逃去。其仲弟亦逃去則其宗廟社稷。不能保護矣。如何。(兪景善)

夫夷齊非不欲宗廟社稷之保護。而必於逃去者。以其所欲所惡有甚於此故也。盖爲宗社之重。而不遵父命則不免爲不孝。不順天倫則不免爲不弟。且道不孝不弟者。尙可以爲宗廟社稷之主乎。而况仲弟之於天倫父命。幷爲不遵不順者乎。且以天倫則伯夷當立者也。以其有父命而不爲肯立。以父命則叔齊亦當立者也。以其有天倫而不之敢立。則此於處義。嚴且精切。一毫不敢放過。使人便有行一不義殺一不辜而得天下有所不爲之意。未知仲弟者。其爲天倫所當立者乎。父命所當立者乎。旣非其所當立者。則所謂宗廟社稷。亦有所不當任其責者也。然則仲弟之所當逃。尤非夷齊之可比也。其宗社則又自爲一事。而不憂其不保護也。盖宗戚大臣。自以大義上告于天子方伯。而立其所當立者也。如是則宗社磐泰之安。又非其仲弟立國所可及也耳。

　　斑白不提挈

問。重任分。斑白不提挈。未知斑白之重任。二少者有以分幷乎。欲與斑白者有以分幷乎。(盧德濟)

若與老人相分則其老人者安得以不提挈乎。此盖古者比閭之內。爲其三老者坐于里門。察長幼男女出入以禮。而與之敬長優老之風俗凡例也。

　　董生行。

　問。韓文公作董生行。直言其事是賦也。而更謂之興。何也。(楊命浩)

陳氏註。說之詳矣。盖賦淮水之不能休。以興董生之隱居行義。賦淝水之不能千里。以興時人之不能與儔。故先以兩項言句發爲作行之始。不爾則這般許多句。皆不免爲無意味底閒說也。

　　雖遇妾子。若嚴君焉。

　問。張湛居處幽室。必自修整。雖遇妻子。若嚴君焉。其意以爲待妻子之親。而不失其嚴君之躰貌否。抑亦待妻子。不忘其敬畏之心。有若待嚴君然者否。(金德銓)

凡看文字。必須虛心詳思。內自審自己意思。外亦躰他人說話。而本諸大文。參諸註說。然後始有以擇其理之近似者。執爲定論。然亦難精者條理。易錯者知識。以先哲之高知明識。尙未免有初年末年已定未定之說。豈

有看得霎子時。文義稍有所見則便輒信筆揮之曰。此箇文義只如此而已。豈或有如彼云云之義乎。不復商量他人意思。參看註疏來歷。而只是立得自家一說。稱爲折衷之說則此與以己無目而欲廢天下之目者。相去幾何乎。且未論其說得失之如何。而其氣象淺露。已非竆理君子之所貴也。幸再思之也。所論嚴君云云。若以文勢推之。則孰不曰待妻子有如君長之嚴乎。然復以事理推之則豈有以尊臨妻子之卑而反待如嚴君之理乎。名不正。言不順。莫甚於此焉。故欲以文勢推之。而以爲待妻子如嚴君云爾。則尊卑乖戾。大違於事理。欲以事理推之。而以爲待妻子也其矜嚴有如君長然。則覺與文勢非但不相類。亦不相順也。然文勢稍涉不順。猶之可也。事理大違則其爲害事。初非文勢不順之可比也。故陳氏註。寧違文勢而要不爲害于事理。故特引家人爻辭及本義之說而證之曰云云。其意獨不以嚴君爲指斥張湛自己之身而說乎。盖謂張湛之待妻子也。其矜嚴持重。有若尊嚴之君而不或慢易也。如是說得。雖不免文勢稍違。而獨不爲事理之無所害乎。故其曰。待妻子時。自持之重。有若嚴君然者。固亦非不知其文勢之不順。而要得不悖乎理。故不得不如是說將

去。所謂不以文害辭是也。若如所論而謂待妻子有如嚴君而已。則此只看文勢一邊而不復知有事理是非者之論也。更詳之如何。但諺解所云則分明是指斥妻子爲嚴君矣。然其所以解嚴君爲長者云者。無甚意味而似不爲躰察註疏之義向背如何也。若夫執此而欲斥註意則恐非據理之精也。

　　編成小學。

　問。朱子編成小學。大槩立例。只不過立敎明倫敬身三者而已。其餘稽古與嘉言善行。只是推廣三者之意而已。然則稽古之於嘉言善行。有何相殊乎。(盧德濟)

稽古與嘉言善行。固是一意。而亦不無精粗之別焉。

　　小學先敎。

　問。先生敎誨。每以爲小學學者所當先。願聞其所以當先之意焉。

先小後大。卽語所謂譬諸草木。區以別矣者。卽此之謂也。

大學

　　明德

　問。明德云云。(閔丙爕)

明德。以理爲主。只看章句則却分曉。盖虛靈不昧者。

卽解明德之義而朱子所謂良心也。更說具衆理。應萬事而在其中。卽體用之謂也。然則明德。良心也而其躰則衆理。其用則萬事也。此其爲主理之說。而未嘗及夫氣也。且下文有曰但爲氣禀所拘。而本體之明有未嘗息者。抑亦以理爲主。故於氣稟則憂其爲拘。於本體之明則幸其有未嘗息者也。語意之間。亦足以見其賓主抑揚之所在也。

　問。今世或有以明德爲氣者。未嘗不以章句所謂虗靈二字爲說。然虛靈卽所謂心也。心亦不可專以氣爲言。而况所謂具衆理者。獨不爲心之本然乎。然理與氣本不相離。而但理至焉。氣次焉而已。豈有斷絶其氣而理獨立之理也哉。(盧德濟)

豈其曰氣不與乎此。但其所主以爲說者。在理而不在彼云爾。盖虛靈不昧云云。實與明德良心之說相爲表裏矣。然則所謂良心云者。其主心之義理而爲說乎。抑亦主其心氣而爲說乎。

　問。心與明德。不是兩端。其所指者有不同。盖心之光明正大者。謂之明德。明德之主宰發揮者。謂之心也。

明德固是心也。然謂曰明德之主宰發揮謂之心。則說得生硬。當改云心之光明正大者謂之明德。吾身之所

主宰者謂之心。則似爲穩當也。

　問。黃氏曰。虗靈不昧。明也。具衆理應萬事。德也。恐非朱子立言之本意也。盖虛靈不昧。統說明德之大槩。具衆理云云。詳說明德之實理。何必以虛靈不昧屬乎明。而具衆理應萬事屬乎德乎。且以心性情云者。朱子初非有意於心性情而必欲其合以取之也。

黃氏說云云。誠非章句之本意。而惟玉溪盧氏註。虛故具衆理。靈故應萬事云者。恐爲得其本意也。盖章句之意。只爲虛靈不昧四字。說明德底意。頗涉疎畧。故復說具衆理應萬事八字。包躰用在其中。然後語意却渾圓的確。誠如陳北溪之論也耳。心性情云云。只爲詳說明德之意。而自涉此三項也。豈必有意於心性情之統論而揷入之也。大抵明德。語其主宰則虛靈也。語其本體則衆理也。語其妙用則萬事也耳。

　問。明德。朱子以心性情言。其章句所云人之所得乎天者是理氣。虛靈不昧者是心。具衆理者是性。應萬事者是情。(朴世和)

朱子若曰。文義且得說出正義。寬心玩索。未可便令校考同異。硏究纖悉。恐其意思促迫。難得長進。然則要於講學。尋究正義。實爲急務。至於纖悉之硏究。固亦在所

斟酌。而况節節枝葉支離。又不當在纖悉之科者乎。大抵人之心性。原其所從來者。固是理氣所爲也。然自當有如此別爲論斷處。至於集註所謂人之所得於天云者。則只是推本於德之爲言得也之義。而兼說人之所禀來歷而已。恐不是復以天字擔當得一副當理氣而對著下句在人之心性也。不知集註所以云云。要有以解得明德而已耶。抑有以揷入外面許多道理如理氣等說乎。若夫所謂虛靈不昧具衆理應萬事三箇說。則先儒氏固是以心性情爲論。然此亦有所端由。初非故意排定三箇名位。而亦有以取爲他說之凡例也。要之若只以虛靈不昧釋夫明德。則恐其不足於衆理本體之具。旣說得衆理則又恐其不足於萬事妙用之應也。故如是其分開三說。盖不得已也。於是乎又從而類推。則又自有心性情之默契。而實非合下故意安排也。然其所以如此默契者。朱子每於明德。以良心爲言。而却是心性情實一物也。故擧其一則三者俱從焉。是以。集註非獨釋明德爲然。亦於孟子盡心章釋心。亦曰。心者。所以具衆理而應萬事者也。大學或問釋智。亦曰。智者。所以妙衆理而宰萬物者也。此可見矣。然則所謂虛靈不昧具衆理云云者。初亦豈有意於心性情之類推合

說乎。抑要有以發明章句本意乎。大凡讀書講學。要須虛心平氣。子細玩索。見得義理本末。必也灑灑落落。就自己分上反復躰當。要有以純熟不墜。方爲有益。若乃思索支離。義理煩絮。如此看也無妨。如彼看也無妨。不知所以執一而折衷。則盡日玩索。惶惑不暇。尙何以論智見之詳審乎。

　問。明德是理耶氣耶。世有以明德爲氣云者。其主意主見。有何所據而然耶。(兪景善)

夫明德主理主氣之辨。此不可他求。只合以集註爲論也。集註旣曰明德者人之所得於天而虗靈不昧以具衆理而應萬事者也。然則所謂虛靈不昧。固可謂之心。而心亦不可專以氣爲論。况所謂衆理者。獨不爲心之本然乎。夫人之必以明德爲氣者。固未嘗不以集註虛靈二字爲說。然殊不知集註之意。只主乎虛靈而止耶。抑亦以具衆理應萬事爲主耶。夫所貴乎明德者。必以其所具之理足以應萬事故也。如下文所謂格致誠正等事是也。若曰明德必以氣爲主。則所謂氣也者。不過爲形氣之一偏也。設有淸明純一者。亦但能不隔乎理而助其發揮耳。决不能乎具足衆理而有以應得天下之事也。然則聖人立敎之意。恐不必如是其草草也。盖

心之爲德也。以其虛靈而兼有性情者也。故自來先達之所以言心。亦各不同焉。或畧言之則只指其虛靈者而謂之心焉。如從心所欲不踰規。及其體則謂之易。朱子乃曰。以在人者言之。則其躰則謂之心者是也。或備言之則兼性情而謂之心焉。如所謂仁義之心。惻隱之心。及朱子亦曰。心難言。但心有動靜。其體則謂之易。其理則謂之性。其用則謂之道也者是也。是以。朱書却以良心說明德者。不一而足也。所謂良心。卽未嘗不是具衆理應萬事之謂也。而所謂虛靈。不必說也。以是推之則其所主以爲說者。理乎氣乎。且聖人之立敎也。如精一博約者。無往不以理爲主焉。雖孟子。去其中却言養氣。而亦與知言幷說將去。則亦依舊以理爲主也。而况朱子嘗論人心道心而曰。如孟子雖言夜氣。而其所欲存者。乃在乎仁義之心。非直以夜氣爲主也。雖言養氣。而其所用力。乃在乎集義。而非就此氣擇其無過不及而養之也。然則古之聖人。雖直以氣爲言者。其工夫實處則却在乎仁義。而况以理爲主之說。却謂之氣也乎哉。或曰。所具之理。只可謂之性而不容喚做心。此徒知心性情之名有不同。而不知心性情之實爲一物也。故朱子於中和第六書。有曰。及其靜也。一性渾然。是乃心

之所以爲躰而寂然不動。及其動也。七情迭用。是乃心之所以爲用而感而遂通者也。若使心性情各爲一物而不相混合。則豈有性情幷爲心之躰用者乎。但就一躰而分爲之說則以主宰謂之心。以本然謂之性。以流行謂之情。而實未始不合爲一物也。故言心則雖不言性。而不患本然之不具。言性則雖不言情。而不患流行之不能。以其本不相離也。若如或者之說則是一體之中。三箇物互相揪持而不肯和合。心欲主宰而性不爲之聽動。性欲不動而情却流行。盡日之間。代張代翕。一事一行。措處不得也。天下豈有此等物理也哉。

問。靈底是心。實底是性。何以分別乎。(白禮行)

性是理之本然而對心之虛靈而言。故謂之實。心是身之主宰而對性之實底而言。故謂之靈也。

　　止至善

　問。止至善。止者必至於是而不遷之意也。故或者以爲行則雖至於極。而或有間斷則固不免爲遷。至於知旣至於極則雖欲遷之。不可得也。如何。(盧德濟)

或者以爲行則雖至於極。固不免有遷。至於知旣至於極。雖欲遷不可得也。此徒知行之有遷。而不知知遷然後行亦不免乎有所遷也。試謂之請曰然則行者之誤路。

獨爲步失而不爲其知之先失乎。

　　格物致知。

　問。格物註曰。竆至事物之理。欲其極處無不到。物格註曰。物理之極處無不到也。上下文意。似有到去來到之殊也。(盧德濟)

心則活物。可以往來。至於物理。只爲事物之所當然者也。豈有來到我心之道乎。理譬則路也。心譬則步也。若曰我步至乎路之盡處。則人孰曰不可。而却謂曰路之盡處來到乎我步。則人皆謂之狂矣。栗谷看冊冊盡之說。亦此意也。

問。格物云云。撞着事物耶。竆至事物耶。(白禮行)

格物。只謂竆究物理而至其極處者也。所謂撞着事物。非所以論此也。若以撞着事物爲格物。則此格字不過爲觸事卽物之謂。而初未說到竆至物理之謂也。然則所謂格至也之訓。又未知如何區處也。

　問。旣曰格物是零細說。致知是全體說。又曰。於物竆得一分之理。則我之知亦知得一分。物理竆得愈多則我之知愈廣云。然則致知亦似爲零細說。(盧德深)

所謂致知者。謂吾知之推極而無不盡也。非謂知得一理知得愈多之知也。以此推之。有何相悖之疑乎。

問。知者心之神明。所以妙衆理而宰萬物。如何是妙。如何是宰歟。(盧德文)

妙者。有運用之意而未及乎運用者也。宰者。直是宰割處事之謂也。如以孝弟言之。則能使孝弟之理秩然有運用之意而不之放倒者。知之躰也。及其孝弟之時。能承其運用之意而逐一宰割。使之孝弟者。卽知之用也。

　問。或者以爲天下萬物之理無不具於吾心。則誠欲明善者。只盡其在我之理則知足以致之。又何必資諸外物。尋究其理然後始有以致知乎。而况明德在我之物。故只就知意心身上。要有以逐一下功實之而已云。如何。(盧德濟)

姸蚩之理非不具乎鑑。而必待玉石以照之。然後始有以辨其姸蚩。輕重之理非不具乎衡。而必待金羽以量之。然後始有以審其輕重焉。或者之說。必欲去其玉石而未鑑之自姸蚩。去其金羽而求衡之自輕重。此謂反鑑而索照。任衡而責量者也。不亦異乎。明德在我之論。亦同一意見也。再爲之思則自當見之。今不盡提也。

　　三綱八條 (末條心善意不當問저본에는 없다. 저본의 원목차에 근거하여 보충하였다.)。

　問。所謂致知。是眞知善惡之理。誠意則是眞好善惡惡之謂。然其有忿懥恐懼。則知其有之爲非而必誠

不有。其有親愛踐惡。則知其偏之爲非而必誠不偏。然則正心修身工夫。已皆致之於致知誠意之時。然其所以各立條目者。盖以心之所存。身之所治則雖當誠意時。必曰正心修身也否。(盧德濟)

夫致知誠意之於八條目。何所不該。何所不管。非但正心修身爲然。雖治國平天下。亦莫非致知誠意之所爲也。試看天下事。自心身之微。以至家國天下之大。其有條理不審而能謀猷。誠力不足而能造就者否。然則非但正心修身獨與致知誠意合爲一項而不可看作兩截事。雖家國天下之治。亦是如此。然聖人於此。却是逐項立條。說與人看者無他。盖道之歸宿則固是渾圓一致。而爲學之規。却是細密。若不爲之逐項下功與有克治。則無以盡精微而致其遠大者也。此所以逐項分說。不得辭其分析之嫌也。

　問。大學無三綱領。則學者無由以知得道之統會處。無八條目。則無由以知得工夫之節目處。然則八條目卽三綱領中事也。故章句曰。修身以上。明明德之事。齊家以下。新民之事也。然則止至善一句。更何區處乎。無乃已有知止一節。故更不及於八條目否。

至善之於八條。無乎不在而不主於一偏。猶信之於四

德。無不待是而亦不成乎名位者也。知止一節。恐不須提引也。

　問。心爲善而意爲不善。性爲善而情爲不善。故加夫誠正之功耶。(白禮行)

心固本善。而亦未嘗不流爲不善也。意固不必以善目之。而亦不可必以不善目之也。盖商量得中則善。失之則始爲不善也。性固本善而就氣質上論之則亦未必皆善也。情之爲善爲惡。亦與意字同一歸也。

　　聽於無聲。

　問。小學聽於無聲。視於無形。與大學顧諟明命章小註饒氏說云云。少有不同也。如何。

小學所謂聽於無聲云云。盖謂人子於事親之際。必先意而承審親將如何發語者。便如耳聽之審故云云。視於無形之意亦倣此。至於饒氏之所以引釋大學靜存之意。則盖由學者靜存之時。雖無聲形之可視可聽。而其視聽之理。却瞭然不昧於自己胷臆之間也。但小學。指動時而言。此却指靜時而言者。爲小異也。

　　自新新民。

　問。盤銘是說自新。康誥始說新民。而朱子註釋。以新民爲自新之民。以作字解新字。如是則不惟似與引

詩釋經之本意有所相左。而民之所以自新者。其亦觀感於上之人日新其德之爲否。

盖傳者之意。固當以新民二字類聚釋之。然朱子於此。却以新字轉爲自新之新。以作字貼釋新字者。盖如此說得然後其所以新民者。日新又新。有如上文之謂也。而於傳義發明。始有力焉。若只作新民之新。而作字歸之閒歇。則是只引一等複說而已。於經義何有哉。且民之自新。亦上之人所爲也。盖傳者旣引以爲新民之釋則意自昭然矣。若說民自感化而新焉。則其於新民之釋。何所關乎。大抵此段。須與孟子所謂匡之直之輔之翼之。使自得之。又從以振德之之文。互相參看。其義始明。所謂使自得之。卽自新之謂也。又從以振德之。卽作字之意也。以此推之。民之自新。非上之所爲乎。所以新民者。亦非再疊一意。而於釋經。不爲有力乎。

　　商頌緡蠻。

　問。商頌緡蠻。其實只爲一止字而引之。至文王詩。方是指止至善之實而言之。只得如是則其釋止至善之意已足無餘。而淇澳烈文詩。方說明明德新民之止至善也。然吳氏以知所止。爲發止至善之端。以文王詩。爲指人所當止之處。以切磋琢磨。爲示止至善

之方。自瑟兮僩兮。以至沒世不忘。爲極言止至善之效云者。恐非傳者立言之次第也。

此段。恐看得未審。吳說發明極細。旣不違乎本文先後之序。又有以詳審乎爲學大致。使學者得以循序漸進。不迷乎造道之方焉。來諭却有曰。其實只爲一止字而引之。而文王詩方是指其止至善之實。釋止至善之意。足且無餘矣。淇澳烈文。只爲說明德新民之止至善而已也。其意若曰文王詩說止至善。意已足而無待乎他焉。只爲不得不釋明德新民底止至善。故不得已復言之也。如此則不惟文義斷絶。而亦於爲學蹊徑。爲害不細矣。盖文王詩。說得仁敬孝慈信。卽至善所當止之處也。然至實爲明德新民之綱領。而初非懸空底道理也。於此權且說其條目之大。而示人以所當講究之方而已。故只此懸空立說。而尙未及乎明德新民之事也。然其所以知得此箇至善。而有諸己推諸物者。實爲明德新民底事也。故於淇澳烈文兩節。始說盡底蘊而無復餘法。盖止至善之實。於是乎盡矣。如是看得則不惟文義接續。而爲學始終。不亦明快且盡乎。吳氏之說。不亦極仔細乎。且文王詩。只說至善。使人知得而已。未及乎能得底意。故章句亦曰。學者於此。皆有以知其所

止而無疑矣而已。未嘗以行得底說有所混雜。及夫淇澳烈文詩。始有曰言其所以得之之由。德容表裏之盛。言前王所以新民者止於至善。能使天下後世無一物不得其所云云。此亦以見其文王詩只說其至善之目。使人知得而已。未及乎所指之實也。

　　格致章。

　問。豁然貫通云云。(閔丙奭)

豁然貫通。是竆究積久之效驗也。然則萬殊者。卽盈天地間彝倫事物皆是也。固有所隨時隨事之工夫矣。所謂一本。以道言之則太極也。以心言之則太本是也。本無聲臭可把捉。何以致力於上面乎哉。故致力於大本。有以貫通。卽陸氏之不事講究。默坐澄心。以待頓悟者也。致力於萬殊處。有以貫通者。卽程氏之竆格積累然後貫通者也。幸取大學或問程子格致十二條而觀之。則斷然有領會也。

　問。朱子所補第五章。不效其文躰者。果爲不能與。抑亦不爲之與。(盧德濟)

嘗見宋櫟泉集。有若曰朱子非不能效。若效而爲之則又當有註釋以詳之。故不爲也。其時看得有味。向後思之則恐亦未盡也。盖朱子於此固嘗效之。而有所未能。

故爲將待後矣。向後再思則竟爲效得。却不無自註之嫌者。有如櫟泉所謂也。仍不復效而別爲今日見行之文躰。亦一種擇處之義也。盖自所謂致知止竆其理也。自是釋經文躰。而不爲之逐一蹈襲也。盖天下之物以下。便是註釋而合爲一段文也。若詳考之則便自昭然矣。盖如此則初無自註之嫌。而於經義。發明快豁無憾矣。及有學者以是爲問則只據初頭未能效之實而爲答。未遽及其後來曲折者。盖不欲露其筋骨。而欲使學者嘿有以自會也。

　問。格致章曰。莫不因其已知之理而益竆之。所謂已知之理。卽心中元具所知之理乎。抑事事物物大綱斟酌之謂耶。(盧德深)

所謂心中元具所知之理。卽事事物物大綱斟酌之謂也。事事物物大綱斟酌。卽亦心中所知之理也。盖以理雖散在萬物。而其體則具乎吾心。雖總會吾心。而其用散乎萬物故也。

　問。補亡章註盧氏曰。表也粗也。理之用也。裏也精也。理之體也。栗谷曰。凡物不可以精粗分體用。兩說不同。何也。(楊命浩)

盧說。非以精粗分體用也。只以物之表裏精粗要合于

心之全躰大用。有以該括夫大文所謂惟於理有未竆故其知有未盡之義。故初以心外無理。理外無物。發爲話頭。復以物之表裏精粗。分屬于心之全體大用。則勢不得不以表粗爲理之用而歸諸吾心之用。裏精爲理之體而歸諸吾心之體。其意若曰物理之躰用。便是吾心之躰用云爾。實非以精粗分體用之謂也。栗谷所謂不可以精粗分體用云者。盖病夫時人不知精也有體用。粗也有軆用。妄以精爲軆。粗爲用。故爲此一轉。有以救其弊也。但精粗固自有軆用。然究而論之。精或有爲粗之軆者。朱子所謂以形上爲軆則形下爲用是也。粗或有爲精之軆者。朱子所謂以形下爲躰則形上爲用者是也。愚見如是。未知果否。幸有以斤正而敎之也。

　　誠意章。

　問。眞知善惡之理則自能爲善去惡否。抑亦知雖已盡而心之所發者依舊不實。而求其所以誠之之工否。朱子所論。亦不一其端。未知如何。(盧德濟)

知至則心之所發。固有自然誠實之理。然誠意者。亦不可恃此而於自修之地聽其自爾也。須因其所知之明。而又加夫誠之之力。方是工夫完備而意可得以實矣。

　問。誠意章緊要。在毋自欺與自慊兩句上。自欺則好

善惡惡。有所不實。自慊則好善惡惡。無有不實。而至於愼獨一句。則乃指其毋自欺與自慊之下手切要處也。

所論固好。盖毋自欺便是自慊。自慊便是毋自欺也。然用力之實與不實。乃己所獨知而人所不與也。然則愼獨。卽毋自欺自慊之所以單傳密付之方也。

　問。誠意云云。當其未發之時。預爲堅定持守。使之必發乎善而不發乎惡否。抑亦已發之際。方致誠之之功否。(盧德深)

盖經之主意。固以已發言之也。故傳之者亦以如好好色。如惡惡臭。愼獨等語釋之。而朱子釋意字。亦曰心之所發也。足以見之矣。然至於爲學之方。必須如前說。而自其未發。已爲持守不失。方爲完備也。

　問。旣物格知至則理之是非。瞭然心目。循其所知而行之。意斯誠矣。傳復以自欺欺人。反覆陳戒。盖旣致其知。復爲自欺。其病根在於何處。且自欺欺人。朱子每分麤細者。是如何。(金憲植)

夫知至則只可以知得實而已。意非當下便能實之也。故雖已知至而不復致力而實之。則心之所發。不能不有虛僞之干焉。此自欺之病。未必不由於知之不至。而其實用力不實之故也。是以。朱子旣以烏喙之說。明夫

知不至故意不誠之病。又以用力不實。故意不得以實之語。爲之反復曉告。而未嘗以意不誠之病。專爲歸咎於知之不至焉。且非不用力而容有不實者爲自欺。則其非不用力者。比欺人者之全不用力。却不爲細乎。全不用力而恣爲不善者爲欺人。則其全不用力者。比諸自欺者之非不用力。却不爲麤乎。

　　正心修身。

　問。旣知至意誠。而復有四有之失五僻之偏何也。

知至意誠則固有善而無惡。然徒知意誠而不爲逐節用力。則心之於意。不能無體用之殊也。其病痛固不能無四者之失。身之於意。不能無表裏之分也。其病痛亦不能無五者之偏。故傳之者。於此節節說病。欲其有以克治之也。然學者於此。苟能敬以持之。精以察之。使心躰有所存主而無一念之失於正。使己身有所照管而無一事之失於僻。則何患乎病源之不能塞去乎。

　問。所謂心不在焉者。不亦指其上文所謂有所忿懥恐懼等而爲言乎。不爾則心之所以不在者。是何故也。(盧德濟)

先看上文所謂有所及不得其正等語。又看心不在焉及不見不知等語。則不惟文軆逈別。而亦可見語意之

各乎有在也。且試爲軆驗則心之所以不正。其病有二。一則有所係累而失其正。一則無所主宰而不能自守。然係累則失正而已。不至爲不聞不知。若無主宰則其爲病也。不止爲失正而已。必至食不知味然後乃已。此章下註所以復言此心之存否。而不復及正與不正也。故此章大意。必以蛟峯方氏之註爲主。始保其不失也。所謂上一節。說有心者之病。下一節。說無心者之病。然則中虛而有主宰者。其正心之藥方云者是也。記得日者。似以上下文似是連說爲論者。亦愚之一時妄見也。不必復爲之提也。

論語

　　理有大小。

　問。論語賢賢易色章小註。朱子曰。理有大小。先傳後倦章小註。程子曰。理無大小。盖旣曰有則更不謂之無。旣曰無則更不謂之有。而兩先生之言。各有相反。何也。

此段文雖若相反而意實幷行不悖者也。所謂理之有無云者。非實以理而或謂之有。或謂之無。却以理實有大小。故一則謂之有。以事有大小而其爲有理則一也。故一則謂之無。盖所謂理有大小者。以人倫與學文互相比幷。則見其人倫爲大而學文爲小也。故曰理有大

小云。所謂理無大小者。以精義入神與夫灑掃應對。固自爲事之大小。而論其爲理則初無彼此也。故曰理無大小云。此亦各就本文上着實玩味。則其義曉然。初不難理會。而今却去頭絶尾。獨取此一句相妨者爲言。則天下之書。擧皆字字句句蚌鷸不相合。何獨此一句爲然乎。

　　風詠與治平。

　問。風浴詠歸與治平事業。大小懸殊。而程子謂便是堯舜氣像。何也。(金憲植)

風詠之撰。固不過乎日用之常。而其氣象。實與老安朋信少懷之意同一般也。堯舜事業雖盛。而不過安仁而與物各得其所者也。然則大小雖殊。而有所擧措則其揆一也。

　　鄕人之善者好之。

　問。鄕人之善者好之。其不善者惡之。將何修則使善者好之。使不善者惡之云云。

修其善則善者好之。修其惡則惡者好之。理勢固然。於此豈復有所修之可疑乎。盛世孰如堯舜。而却有四凶在。亂世孰如孔孟。而却有史蘧在焉。然則擧皆好惡之論。得無有所商量者否。

孟子

　　無是餒與必有事焉。

問。無是餒也云云。(閔丙奭)

詳看集註所謂餒飢乏。止不足以有爲矣數句。則極是分曉而無疑矣。其曰氣不充軆。體有所不充者。皆有以釋餒字之義。而必曰體不充云云者。推本上文氣躰之充也之云而立言。要有以見夫餒字之義來歷也。若曰躰充則爲氣浩。軆不充則爲氣餒。而非揷入外面別般意思也。然則氣不充體。故道義亦有所疑懼而不足爲焉。此亦非餒字之一心印迹乎。然則是字之指氣。更無疑訝。而但雙峯誤認爲道義。故有曰浩然之氣。專靠道義在裏面做骨子云云。昔呂子約亦硬執此義。故朱子極口說破。今抄其書而上覆。伏乞有以下鑑也。

　問。必有事焉云云。

必有事焉勿正心云云。亦詳看集註所謂此言養氣者必以集義爲事。止養氣之節度也數句。則端的分明。無復別義也。但集義二字之義簡奧。恐未易曉得。故集註以爲積善。盖欲事事皆合於義也云云。然此亦未詳。故語類以爲居處恭。執事敬。與人忠。便是養氣之方法也。亦此意也。然浩然章。文義極爲高遠。無形迹可以模捉。只欲講論義理而已則可。如欲有以眞知實躰。有益於身心之得則尙莫如小學之尤爲着緊也。故程先生以

爲易於近者。非知道者也。盖就居處恭執事敬與人忠工夫上。反復着力。實有所得則雖不知浩然之氣爲何許物事。而已不害爲養氣之人也。盖坐談與躬行。未嘗不有虛實之分故也。故古人以爲躰得盡小學道理。則聖人坯墣。已成七八分者。非虛語也。伏乞有以下鑑也。

　　深造之以道。

　問。孟子曰君子深造之以道。欲其自得之也。其所以自得與否。從何以驗之乎。(盧德濟)

自得之驗。只是就事物上。有以審其安與不安而已。大抵自得。不過自然得之者也。若果是自然得之。則其於處心處事。必也自然安行。而不復有勉强致力之意也。

　　論性不論氣。

　問。程子曰。論性不論氣不備。論氣不論性不明。二之則不是。一是指孟子只就本原上說。一是指諸子只就氣質上說。末一句則未知指誰而言乎。且論諸子之不是則可。論孟子之不備則豈無觸傷聖賢之嫌否。

末一句。是爲其只知性氣之爲異。而不知其同者而說。所謂發前聖所未發者。正謂此也。復何觸傷之有乎哉。

　　求放心。

　問。學問之道無他。求其放心而已。盖能求放心者。可

以學問。而不能求放心者。將如何學問乎。(崔錫浩)

旣曰學問之道無他。求其放心云爾。則未知學問者。要有以求放心乎。抑亦求放心者。始有以學問乎。今來諭云未能求放心者。將如何學問云爾。則無乃俯問與孟子所謂之意。有所倒置者歟。盖未能求放心。故爲此學問而求其放心也。未知如何。

中庸

　　性道敎。

　問。天命之性一節。但曰敎。則人不無一時造作之訝惑。故曰修道之敎。但曰道。則人不無虛無空寂之訝惑。故曰率性之道。但曰性。則人不無何所從來之訝惑。故曰天命之性耶歟。(盧德濟)

非曰爲其訝惑也。要有以見其爲當行之理也。故曰修道之謂敎。亦非曰爲其虛無也。要有以見其爲在我之道。故曰率性之謂道。亦非曰爲其所從來也。要有以見其不爲人私之雜。故曰天命之謂性云云。

　　健順五常。

　問。所謂健順五常之德。是如何分別。(盧德文)

健順。便是五常也。分而言之則五常。合而言之則健順也。此與五行一陰陽也。同一意也。

迹雖未形。

　問。迹雖未形而幾則已動。人雖不知而己獨知之。四句各自爲義而似不連屬。何也。(盧德濟)

此四句。雖立兩柱說下來。而其意則實相連也。盖迹未形。故人所不知也。幾已動。故己獨知之也。以是觀之。其義之相連也分曉矣。盖以理言之。其善惡也未之形顯。故謂之隱微。然其幾已動則其著見也甚分曉。而不可謂人不知也。此說盖本程子所謂人只以耳目見聞爲顯見。而所不聞不見爲隱微。然不知理却甚見也。如人聞琴聲而知有殺心。豈非見乎。人有不善而自謂人不知。然天地之理甚著見而不可欺也云云。而爲之說曰。旣有善惡之幾。則理甚著見而人亦知之矣。不可以迹之未形而欺之也。其理也如是。故復就人心上言之。則亦本於游氏所謂人所不聞不睹。可謂隱微。己獨知之則可謂顯見云云。而爲之說曰。隱微故人有所不知者。然己則獨知之審。故謂之莫見莫顯也云爾。究以言之則善惡在心。則是謂幾也。而惟其在心也。是爲隱微未見然。惟其在心也。理却著見而人無不知之理也。此以理言之者也。其理也如是。故又就心上說則惟其在心也。故人則不知而己所獨知。則却甚於日用間顯著底事

物也。此謂以心言之者也。

　　天道人道。

　問。二十一章以后。每間言天道人道。而二十七章下。連言人道。三十章下連天道。何歟。(楊命浩)

間一章而分言天人者。似是指的如此是天道。如彼是人道。要使學者有以見得分曉。而無惑乎道軆生熟之分也。連言天人者。要使學者循序漸進。於人道上重複習熟。待其自化則天道亦不外乎是矣。不爾則獵等凌節。而不得以馴致乎道理之極致也。

冠禮

問。冠禮告條。宗子有故則命次宗及其父主之。其故。何謂也。又次宗主之。告何廟。父主之。又告何廟。(金憲植)

凡疾故事故。皆可謂之故也。次宗子。卽繼曾祖及祖禰之宗子者也。次宗子主之則當告于曾祖及祖考廟也。其父主之則只當告于其禰廟也。

　問。冠禮以緇冠深衣爲始。而若再加三加冠服則各自異用。而無端的可據。何也。

按家禮。三加之服。旣有物名。分明可據。而來諭却以爲各自異用而無端的云云。此指世俗行禮者隨便用服而不能如禮之爲乎。盖世俗所用之服。固未必其有以

一一中禮。而禮之損益。與時偕行。不定乎一。有如冬裘夏褐之隨時不同。故制禮之意。其大體要歸旣有不害於義理倫彝。則其小小制度品節。不容不爲之有所異同也。故夏之母追。非不爲禮服。而殷人則代之以冔。殷之用冔非不爲禮服。而周人則益之以冕。各自異用而不肯乎必同者。非其故爲也。時使之然也。或因其人情事勢。或因其風俗土宜。而要有以不害乎義理而已。然則其所用服。苟中乎禮。所謂無端的者。亦不害爲有端的可據也。

　問。冠者則先見宗子而後見父母。新婦則先見舅姑而後見宗子。何也。

冠者。尊祖重宗故先見宗子。新婦。有舅姑然後有宗子。故先見舅姑也。

喪禮

　　復。

　問。初終復之立意。是果出於求生否。

復也者。希其魂氣僥倖來復之意。所謂皇皇如有求如有從者也。豈有知其不得復生而姑爲此虛僞之禮也哉。

　　立後。

　問。有庶子者。更不立後乎。

國制。旣曰嫡妾俱無子後許其聞官立後。則其立後可否。爲不問可知矣。

　問。立後生子者。必不罷繼而繼子爲嫡乎。(朴海剛)

以繼後子爲適。固是禮也。故先儒以胡文定之以致堂爲適爲得禮意。而不取乎諸葛宗法也。

　無子者。常以堂姪欲以爲後。而某也則每有不肯之意焉。如何。(李承學)

繼後。人倫之變也。所後父則固合肯取。而其所後子豈肯。爲之俛焉。故所後之父與子。必於此一聽乎天。而不容一毫私意於其間然後始得。何者。必也兩家父母相與約定而無異議後。門長以其情由聞官。得蒙　聖秕。然後父子之倫始定焉。此豈私意所容行處乎。但古禮則只許其取族之支子而已。至大明禮。必也親兄弟無子。然後取於從兄弟。從兄弟無子。然後取諸再從兄弟。旋逐取次。無復踰序越分之端焉。

　問。德濟從祖。初無適子而側室有子。是以。雖有諸姪。不爲立後。而必以庶子爲之奉祀矣。故庶子奉祀者。殆爲十許年。不幸身死而又無子焉。故不得已取他庶子爲繼後矣。不意爲外孫者。以爲庶子不可以奉祀矣。必欲以嫡姪更爲之立後。而其論去益堅固。不

知何爲則可乎。願垂指敎。(盧德濟)

從祖生時。不肯以姪爲後。而必安於庶子之奉祀者。其意未始不以庶嫡視爲餘事。而切欲有以饗得己出之享祀也。情理所當然。而在典禮。亦不爲之禁也。然則以庶繼庶。亦不害爲依舊饗己出之享祀。而立姪則初非本意也。若必以庶繼爲未滿則借使己出之庶得以有子。獨不爲以庶繼庶乎。不思所以而遽乎以姪易之。則是從祖不遑以嫡庶爲嫌而血誠區處。以爲享饗之計於生存之日矣。爲外孫者。却是從中大言。爲之强奪外祖之本意於死後也。不知事死如事生者固如是乎。且爲人後者。亦倫理之變也。苟不有兩家父母惻怛詔告之至。則豈肯舍其生親而勉爲人後乎。故在法亦必待兩家父母具在然後始聽其立後。良有以也。然則從祖作故。已爲十餘年之後乎。若以庶子奉祀爲嫌。則昔胡文定於無子時。以姪寅爲後。卽兄之庶子也。然其後雖連生寧宏二子。而竟以寅爲之奉祀。恐亦立後者之所當取法處也。愚見如是。未知如何。

　問。長子無後而宗移次子乎。次子只有一子而或可繼伯父之道乎。(朴海剛)

長子無後而宗移次子。此說不然。長子無後則便當立

後而繼其宗矣。豈可以長子無後。而次子者遽自爲其宗乎。且旣爲父後。而又移爲伯父後則此亦無謂也。伊川與通典之說。以爲宗子無後而弟有一子。則爲弟者。便當絶己之後。而以其子爲宗子後。亦義起之說也。經禮與國典則盖曰。宗子無後則便當取族人之次子爲後。而不奪人之長子。故雖弟而只有獨子則不爲之取也。以此推之則次子只有一子則其子只合爲父之後。而不必絶父之後而入繼伯父之後也。

　問。長子亡而無後。用兄亡弟及之例則其兄之主。當處何龕乎。且宗子亡而只有妾子母弟則固當傳統。而近世。例捨其妾子。別爲立後如何。(金憲植)

兄亡而不爲立後。弟爲之及。則是兄爲旁親無後而弟爲著代也。然則旁親無後者。卽當班祔。又何正龕之可論也哉。然兄亡弟及。非禮之正而出於不得已也。只有妾子母弟則其統之傳。恐當以愼獨齋爲法。而所謂別立後者無他。只爲門戶之計而已也。如栗谷則未嘗如是也。

　　主婦。

　問。伯父已喪逝。長子亦繼亡。而祖父喪中。家親以次子不得不權攝。則未知主婦一節。當何以處之乎。(盧德濟)

主婦云云。誠爲可疑。而以初喪。母爲主婦。虞後。喪人之妻爲主婦之說推之。初喪則長兄之妻。恐當爲主婦。虞以後則攝事者之妻。恐當爲主婦也。

　　襲。

　問。襲衣之陳。家禮云西領南上。士喪禮云不綪。小大斂衣衾之陳。不言領也上也綪也之說。而士喪禮。特言南領西上而綪。其說之不同。何也。(兪景善)

凡禮之愼密不敢苟者如是。夫襲衣之所以西領南上。以尸在室內也。斂衣之南領西上。以尸牀在堂上故也。其有綪不綪之別者。盖以襲衣乃親身之物也。其所以服着必整而不敢苟者。不如斂衣之或顚或倒而但取正方而已故也。家禮從簡。故畧不爲言也。

　　幃帷。

　問。初喪爲位哭條。異姓丈夫。坐於幃外之東。婦人坐於帷外之西。又云內喪則同姓丈夫坐於幃外之東。異姓丈夫坐於帷外之西。幃與帷似有親疎之別。如何。

此段。考之甚詳。但所謂帷與幃。非有親踈。顧乃有疎密之別也。考之韻書。有曰幃。單帷也。以而比幷則可知帷爲複帳也。且嘗見一書。(其書名今不記得)似有曰帷。重幔也。然則古人所以設幃於爲位之東者。以其東爲丈夫之位

次也。不必過爲掩蔽也。故只設幃以別內外而已。至於其西則乃爲婦人位次也。若只設幃則恐其單帳。不容蔽掩之密。故別用帷以設之。盖爲其複帳。然後方可以密蔽故也。愚意如是。未知如何。

　　飯含。

　問。飯含時。主人哭盡哀。出南面就尸東。由足而西。牀上坐。東面擧巾。以匙抄米左扱米云云。

哭盡哀。因有事而哀極也。出南面。將以盥且執箱也。由足而西。不敢由首南也。必要西而不東者。以有始死之奠在東當肩故也。

靈座。

　問。靈座前盥櫛凡具。皆如平生云云。或於平時如烟草之吮。則其於靈座。亦可以用此否。(盧德濟)

我於常時。以意料之。似或不用。及其當故。以身躰之則此爲當下親切事務也。盖哀意如或忘之。因此一進而哀慕之情。益復油然而發矣。具如平生亦好。

　問。魂帛之入就靈牀。當在大斂之夕。而無明文可據。何也。旣奉魂帛入就靈牀。則當有夕哭之節。而未成服前。似不成禮。如何。(金憲植)

大斂後設靈牀云云。是爲可據。而魂帛入就之說。誠欠

詳細。然旣曰朝夕哭自成服始。則夕哭有無。自不消說也。

　問。父之靈筵。旣說乎堂則母之靈筵。設於何處乎。(金應默)

此以禮意求之則父之靈筵。旣設于堂中小西則雖欲更設母之靈筵。而無處可以復爲安排也。然必欲同堂而設位。則不得已奉母之靈筵。安置于父位之東。恐或無妨。然如此則其於祭祀行弔之時。事多不便。姑爲從權。設母之靈筵于他處。亦便宜行事也。

　　殯所設燭。

　問。殯所之室。使之燃燭達夜。或無傷於神道否。(盧德濟)

神道所以安於陰者也。故於夕哭後。卽爲撤燭。使無神道非便之端者。爲得其幽明之情矣。然今世俗多用之。而某家亦從俗行之也。

　　首絰屈冠。

　問。斬衰首絰。左本在下。齊衰。右本在上。是亦何義乎。

左本者欲其向右也。左本者。欲其向左也。其所以本在下者。欲其逆也。本在上者。欲其順也。惟其斬衰。故其首絰不可不向右且逆也。惟其齊衰。故其首絰不可不向左且順也。

　問。大功以上。三辟積向右。小功以下。三辟積向左。是亦何義。

左爲陽。右爲陰則服重者。不得不以摺向右。服輕者。不得不以摺向左也。

　問。深衣上加屈冠首絰云云。(金尙義)

深衣上加冠絰。固非禮意。然貧不能爲則亦無可奈何。而况制禮之意。責其能爲而不爲而已。不責其欲爲而未能者乎。

　　喪服。

　問。喪服有負適衰。取何意。家禮大功以下。去此三者。何也。(金憲植)

負適衰。取其摧痛無往不在之意。而家禮從簡。故於節文上。多所裁减。非但負版衰爲然也。

　問。長孫婦服白唐只。如何。(金善默)

孫婦之於祖父母。旣爲大功重服則雖服白唐只。亦何違禮之有。又何獨長孫婦爲然乎哉。此等處。恐不太爲徇俗而苟於爲禮也。

　　服制。

　問。服制有五等。其踈密不齊。何也。(金憲植)

小記曰。親親。以三爲五。以五爲九。上殺下殺傍殺而親畢矣。此非五等之謂乎。踈密不同。爲其親疎不一故也。

　問。父在。不得爲長子三年者。禮有明文可據否。(盧德濟)

盖父在。不得爲長子三年者。不待禮文有在。而只以父在母喪不得三年之義推之。則亦可知矣。雖母喪之重。而父在則亦爲壓尊而不得伸三年。而况其子之喪乎。

　問。父在爲妻杖與否。何所適從。(金憲植)

喪服註。父在則不杖。以父爲之主也。疏。天子以下至士庶人。父皆不爲庶子之妻爲喪主。故夫皆爲妻得伸也。然以奔喪所謂父在父爲之主說推之。則雖庶婦。亦當父爲之主。而疏說却如此。未詳其所謂也。然竊以事理推之則人君位尊而期以下絶。故當不服庶婦。而至士庶而不服庶婦則恐涉未安。無乃疏說。或因服問所云而有所敷衍耶。

　問。女適人者。爲其私親皆降。惟祖父母及兄弟之爲父後者不降。何也。外親。雖適人不降。又何故也。

祖父母是本身所自出也。異於他祖父母。父後者。本宗所由傳也。異於他兄弟也。故幷不爲之降。且本宗則移重故降。若外親則無所嫌矣。又何降爲也哉。

　問。所後家有先後母則當服何母之黨乎。且所生母黨。或言降一等。或言無服。當從何說。

其爲所後母則一也。而其後母。是我立後時所從以爲後者也。視先母。較有親近底意。然則恐當服後母之

黨也。雖俱亡後亦如之。喪服䟽。旣曰異姓無出入降云云。則所生母黨服。恐亦如之也。

　問。受養於庶祖母則亦以收養母服服之否。(趙秉均)

若受養於有服之親則恩義雖重。而服不可以有加也。何者。以其服親之義固當如是也。然庶祖母則本係無服。而受其養育則事理與此自別。恐不可不以收養之恩爲之服報也。

　問。凡諸姑姊妹之服。未嫁則皆兒也。必以三殤推之。已嫁則皆降一等。其元服受成。倘在何時耶。(兪景善)

禮旣明言殤止於十九。則其纔涉二十以上者。恐皆得以成人論也。

　問。父喪中母亡則就其靈筵時。各服其服。而至於布網。雖母之卒哭前。亦着否。(金應默)

按禮。無論某喪。卒哭前。大小祀一爲停待者。以其初喪未窆而哀苦迫切故也。以此推之則母喪卒哭前。遽着布網。恐亦未安。其就父之靈筵也。姑爲之不着布網爲當。恐不可只以各服其服一句爲案而必於服着也。卒哭之日則先行卒哭而後行大祥。

　問。凡重喪未除而遭輕喪。則制其服而哭之。若除重喪而輕服未除。則服輕服以終其餘日云。而但以

杜氏說參看則所謂重喪重服。似是父服。而輕喪輕服。恐爲母服。如何。(全夢仁)

重喪不止父喪。凡此服之重於彼者皆爲重服。輕喪亦不止母喪。凡此喪之輕於彼者皆爲輕服也。譬如旣遭朞服而又遭緦功。則朞服自爲重喪。緦服自爲輕喪。以此推之。不難見之也。

　問。父祖偕喪。諸賢說不同。或言父未殯而祖死。服祖期。惟旣殯而祖死。乃三年。或言不論父殯前後。爲祖三年。或言父先亡祖後亡。皆承重。祖先亡父後亡。不承重。或言不論父先亡祖後亡。皆承重。從何爲正。(金憲植)

父未殯。服祖期云云。通典賀循之說也。不論父殯前後。爲祖三年云云。經傳通解宋敏求之議也。此二說者有所歸宿。則自餘紛紛。亦不出乎此焉。然家禮斬衰三年條。旣曰嫡孫父卒。爲祖云云。然則父卒則爲祖承重。自是明白直截。通典所謂殯與未殯之論。其果爲父卒爲祖之本義乎。非獨此爲可疑也。如喪服父卒則爲母疏。父卒三年之內而母卒。仍服朞。要父服除而母死。仍得伸三年云云。先儒於此皆以爲未安。而就中陶菴爲之斷案曰。儀禮父卒則爲母之文。本自明白。而賈氏因一則字。曲爲解釋。以爲父服除而母卒然後乃伸三年。沙

溪尤菴兩先生。旣以爲可疑。與其泥滯於可疑之疏說。無寧直依經文之爲寡過。若一依經文則父先卒而母後死者。雖一日之間。亦可以伸三年。愚竊以爲此論直破千古之謬也。如是則宋敏求再制斬衰之說。恐未必不爲獨得制禮之本意也。未知如何。

　　哭泣。

　問。朝夕及上食哭。未知北面倚杖而立哭乎。(金善默)

無論某時哭。恐當北面立哭而已。若夫倚杖而哭于靈座之前則甚涉不可也。

　問。哀至則無時哭云云。(金尙義)

哀至則哭。固爲禮節。而王父丈以是感毁。至於喪明則爲其子孫者。豈可頑然不念而擧哀於其側乎。雖甚哀痛。而稍須節抑。恐當。

　問。三年內。朝夕哭于墓所可乎。卒哭後及朔望奠后。以備祭需看山可乎。(金善默)

按禮。只云於靈筵行朝夕之哭。而初未嘗有哭於山所之說也。嘗看朱子書。有曰墳土未乾之前。時一往省可也。亦未嘗有朝夕哭之說也。至若卒哭朔奠後備需看山之諭。尤涉無謂也。

　問。朝夕哭於靈筵。禮也。冕周上有祖母。若聞哭泣則

惱心痛禁。此非慰安之道也。不得已哭於墓前。(金冕周)

王母主痛禁。旣出於情愛則几筵墓所。均是哭也。獨於墓所。不爲之禁乎。恐須委曲陳達。要使情理禮節兩不相悖。始乎其可也。

　問。墓在先塋側則與入廟不哭之義。推而行之乎。

墓所則軆魄所藏也。廟宇則精靈所聚也。事軆自別。豈可以入廟不哭之義。推而行之乎。

　問。受弔時。主人兄弟。西面北上立哭。而服人所立之序。以服之輕重爲主乎。抑以行之尊卑爲主乎。(金善默)

按圖式。有曰丈夫卽位乎門外。西向北上。外兄弟在其南。所謂外兄弟。卽服人之謂也。雖受弔時。恐亦當依爲之行也。且禮曰。凡有喪者二人以上。止弔喪主者。喪無二主故也。且曰有喪者二人以上。只弔其識者。然則有喪者尙不見弔。而况服人乎。以此推之。受弔時服人與立。恐亦無謂也。但所立之序。以服輕重。而不以行之尊卑也。

　　稽顙拜。

　問。拜賓時。先稽顙後拜。而至於靈筵拜節。未有明文。但主人贈條註。主人再拜稽顙云云。是互文歟。且贈時之拜與輯杖之義。同是敬勝於哀之義否。(金冕周)

稽顙云云。頗有商量。禮者儀節也。只可因時。而不可執

一也。故成周則文勝時也。品節彬郁。且如哭則有一往三折之分。服則有麻葛禫祥之變。踊則有九躍三踊之等。器則有車乘醯雍之節。纔有一事則條例無數。然則其於行拜曲折。爲可想矣。居喪者。不拜則已。拜必稽顙。而稽顙亦有條節。故孔子亦曰。稽顙而後拜。懇乎其至。拜而後稽顙。頹乎其順。其所以施用者。亦因其哀有輕重而爲有分別也。外此亦有吉凶褒奇之分。皆居喪之謂也。此等禮只合於成周。而唐宋以下則不用者。以其時尙不同故也。雖以溫公書儀。朱子家禮。參酌損益之精。亦不容一如周禮也。哭則盡哀而已。不以往折拘之。服則斬衰而已。不以練祥變之。踊則哭擗而已。不以踊躍限之。器則脯苞而已。不以乘醯加之。則非故爲疏畧而立異於禮。必如是然後始有以脗合於損益之宜也。如是則拜亦有所商量也。必於饋奠唁弔。只得跪俛致敬而已。必不爲番番稽顙。有如禮家所謂先開兩手據地。却以頭觸地無狀。然後又復合手而拜之之委曲也。以是推之。靈筵與拜賓之拜。亦自有例而恐不必更求明文也。然則許多行禮。全不稽顙。而獨於下棺稽顙者。無他。若夫過了此時則永訣終天。而無復有從矣。其爲罔極痛惡。豈復他時之可比乎。此所以再拜稽顙者然

也。然先拜後稽顙。恐不可以敬哀論。有如所謂懇乎順乎之謂也。盖懇順則固以其敬哀輕重分爲先後。至若下棺時則爲其獻玄纁也。不可以無拜。故先爲之拜。旣爲之拜則哀痛惻怛之情。又有所不能自已者。故復爲之稽顙也。此須從其立言之本意而各求其趣。不可以言偶同而遽謂其義亦不異也。然則贈字之論。輯杖之云。恐皆非爲本義也。且稽顙一節。朱子所以只行於下棺時而餘皆刊削。其旨微矣。居喪者。恐不必舍此而每每稽顙。有以犯乎自用及古之科也。

　　發喪。

問。隣人病風喪性者。一爲出去。三年不還。或者以爲必死無疑。爲其子者。奚不爲之發喪乎。不知爲子者。果可爲擧哀乎。抑亦尋訪乎。(盧德濟)

以病出他而久無消息。則其不幸與否。固未可知也。然爲其子者。只當汲汲尋求。以審其安否之實。是爲急務也。豈可以虛實未信而遽爲發哀之妄乎。

　問。奠鴈親迎。世俗各日行禮。則爲婦者。未嫁前遭舅姑喪。亦當奔喪乎。(李承學)

奠鴈。乃親迎時節文也。自爲首尾而不容離合。豈復有異日各行之理乎。若已合巹而爲其夫婦。則其於舅姑

之喪。只合奔哭而已。豈復以未嫁之故而在家不爲之奔乎。而况昏嫁。乃平常無事時燕禮也。罔極之地。自合减節而不復有論也。曾子問。詳矣。須反復審考也。

　　三月葬。

　問。古者士踰月而葬云云。(金尙義)

古禮。雖稱士踰月而葬。然家禮。旣曰古者大夫三月而葬。士踰月而葬。今王公以下。皆三月而葬云云。則三月之葬。非獨爲其不僭。抑亦必須三月而葬然後始爲得禮也。

　　祭土地。

　問。古者祭土地。只墓左云云。

祭土地於老松。雖非禮意。而亦不爲害理之甚也。且旣與曾祖山同一塋域。而土地之祭亦無分別。則恐依前規祭於老松。亦是無妨。不必革舊而駭俗也。

　　用炭末。

　問。古人用炭末云云。

炭末之用。此有至理。不得不用也。盖厚築炭末然後可以保完灰隔。厚築灰隔然後可以奉安棺槨。奉安棺槨然後可以奉完秫灰。奉完秫灰然後可以奉安躰魄。故欲其軆魄奉安而不完秫灰。則無以停畜躰魄之澌。欲其秫灰奉完而不厚棺槨。則無以止澁秫灰之流。欲其

棺槨奉安而不厚灰隔。則無以防御棺槨之敗。欲其灰隔固完而不築炭末。則無以久完灰隔之障。然則葬埋之具。其畢竟歸宿。則全在於炭末之築也。盖昭然矣。

　　挽章。

　問。葬后挽章。何以爲之。(金善默)

挽詞。乃親知之所以不欲其往而挽留之辭也。然則其所用。自當合於發行之時而已。待葬后則只當除之。又將焉用之。

　　題主。

　問。祖父喪造主時。並造祖母神主。及其吉祭時。題主合櫝者。於禮得無違乎。(盧德濟)

祖父喪造主時。並造祖妣主。及吉祭時題主云云。若欲便宜於事則可也。而以禮推之則及其題主時。始爲造成。恐或當爾也。

　問。祖父長子嫡孫俱爲云亡。則其傍題。不得不以家親權爲之書。而其云介子某者。似不若第二子某攝祀云云也。未知如何。

以第二子某云云書之。尤覺詳審。

　　束帛。

　問。父在母喪。葬禮時未及造主。則必以束帛奉行。以

至于大祥而告輟。然則埋帛。倘在那時耶。

旣不造主而必以束帛代之者。不免與禮相違。則愚陋者。何敢億爲之說乎。然束帛。所以依神也。旣不造主而又埋束帛。是使神無所依處也。以此推之。所謂束帛。非但三年奉行。而雖平生奉行。恐未爲不可也。

　問。三年之內旣不造主。而未免以束帛奉之。則盖束帛。所以依神處也。旣是爲依神處則雖三年后。亦不當以埋安矣。然世俗待其喪畢。卽以束帛埋安。乃以紙榜行祭焉。未知何以則可以得當乎。

此朱子所謂本原一差。百事皆病者是也。然旣用紙榜。必須先奉紙榜。然後始埋安帛箱。猶爲彼善於此也。然所謂紙榜之制。亦不如于今臨祭旋用紙片標題之爲也。其法必以厚白紙尺二寸裁作如法。而待旣祭后。爲之匣斂入櫝。一如神主樣。以待祭時復奉之禮。實韓魏公家法也。

　　紙榜行祀。

　問。廟必有主。而今以紙榜置諸箱中代之。則其後倘出其紙榜而祭之乎。又別爲題付而祭之乎。其出紙榜之際。不可無告辭則以神位改爲措辭何如。(李承學)

神主式。程子所定而家禮因之。今所通行而實萬世常

典也。至於紙榜。乃韓魏公禮而長尺二寸。祭則設之。畢則藏諸篋笥。以待祭時。實苟艱也。故禮家必以神主行禮。而紙榜則不復尙焉。我西自經兵火。懲以爲戒。不敢依禮奉行者比比有之。而紙榜之俗復興焉。然祭畢輒焚。待祭復設。極涉褻慢。有以審擇之也。告辭則奉安旣非神主。恐不得不以神位稱之也。

　問。神主未成則當以紙榜行祀。而若宗孫在喪。則其先祖忌日。必使輕服者行薦也。其紙榜。從宗孫稱五代祖乎。抑從攝事者而以高祖稱之乎。(金樂英)

夫神主與紙榜。固有間焉。而其地位名分則初不可以虛實爲論也。盖紙榜之奉。雖不如神主之盡禮。而祖先之依憑。子孫之尊敬則初未嘗與神主有間。則爲其攝貳者。於重宗之義。豈敢以紙榜之異於神主。而遽以自己主其屬稱乎。且宗孫之於先祖。雖親盡。而其遷也亦有節次。必待禫后擇吉行祫。然後始奉祧主。遷于最長房。無則不得已埋焉。初未嘗以親盡之故而未免喪前隨意遽遷。全沒一點感愴底意也。此橫渠所以最得禮意。爲此行祫之制。而朱子從之。以爲定論者也。

　　卒哭。

　問。父之大祥。與母之卒哭同月則先行卒哭。後行大

祥而變服。固當依禮行之。至禫與吉祭。當如何。(金應默)

先行卒哭而後行大祥。恐禮意當然也。然則變服之節。自當如禮。似無大段拘碍處也。但母之大祥前。禫與吉祀。不可擧論也。喪故中旣不容行吉。又不容過時復祭也。

　　祔祭。

　問。祔祭服用絰帶入廟。恐爲壓尊。姑以臆見。不去首絰。而用深衣布帶行之如何。(金冕周)

備要則祔祭之服。與虞卒哭無異。如是則雖以絰帶入廟。恐未爲不可。然便覽。於諸具條。特着平凉子直領布帶。則實以絰帶爲壓尊之嫌也。然則孝哀深衣布帶之用。未嘗不暗合於禮。而惟首絰之不去。是爲未盡也。

　問。父亡在母喪三月之後。則其虞祔卒哭。父皆旣爲之主。其后小大祥。皆依父在母喪禮而行之乎。(盧德濟)

父卒后。母喪在三年之內者。先儒說。尙以當服期爲論。而况母喪後父亡者。豈可不以父在母喪禮行之乎。其練祥之祭。法當如是矣。

　　祭祀。

　問。三年之內。先祖忌祭則單獻無祝。而四節茶禮及春秋墓祭。何以處之乎。(金善默)

居喪者。古禮則一切廢祭。至朱子。有曰今人居喪。與古不

同。而廢此一事。恐有未安之意。故先儒氏爲之參酌定禮。以爲卒哭前準禮廢之。而卒哭後則於四時節祀及忌祭墓祭。使服輕者行薦。而祭品减於常時。只一獻可也。然則來諭所謂單獻無祝之云。固爲得之。但所諭四節茶禮。不知其指四時節祀。如淸明寒食等者而說乎。抑亦指朔望參禮而說乎。若指淸明寒食等者而說。則向所謂四時節祀者。固已該括而無所更論者。若指四時朔參而說。則此等小禮。恐非居喪者所當逐一備文而行之也。更詳之也。

　問。喪服行薦。(康仁德)

旣無輕服人則以俗制喪服行薦。自有栗容定論。而但龜峯以頭巾行事。便是免冠爲難。此爲少碍處。然亦不可猝有方便。恐只得依而爲之也。

　問。三年喪。祭無參有辭者。何也。(朴海剛)

旣是焫蕭尙臭。以請其來格則參亦當爾。然有常侍之義。故不行。至於禮畢則所謂神保聿歸。乃尸謖之時也。不可無拜辭。故爲行辭神之禮也。

　問。曾祖考妣奉祀孫。不幸流離。其魂箱。姑爲權奉於鄙家。故向於先考大祥入廟時。依孫祔祖之禮。先考之位。已祔於曾祖考東邊。則來月吉祭。一依繼曾祖之

例。三代幷祭耶。抑亦依繼祖之例。只祭二位耶。(金德銓)

祔祭則孫祔於祖者。禮有明文。而兼其魂箱。旣奉留于家矣。以考位奉祔於曾祖考者。固不爲失禮。至於吉祭。若以其魂箱奉安于家。而直行繼曾祖而奉行吉祭者之禮。則不無以次孫而行宗孫之祭禮之嫌焉。故行祭時。只奉祖禰二位而行禮。其曾祖位。奉于別室而權爲祭告。則似無以次孫行宗孫之嫌。而亦於情理無憾矣。

　問。質明行祀云云。(康仁德)

祭時以質明行事。盖禮意爲然也。子時行事。固爲程氏家禮。而恐未必不爲別是一禮也。更詳之也。

問。廢却農業。靜室齊戒耶。

廢却農業。靜室齊戒。固爲卓越之論。然直截如是做去。更沒別般理會。則恐不無好勇不好學之弊也。盖食貧之家。其所仰以爲賴者。惟農業一件事也。而却是一切廢置。惟齊戒是尙而已。則計一歲所齊之日不爲不多。則所謂以百畒之不易爲憂者。其得無意外之患乎。恐只得畧畧致力於此。而兼不失乎農。頗爲兩全之計也。

　問。忌日與俗節相値則不可無先後也。如何。(朴海剛)

若是忌日。是爲高祖諱日則先忌後參。若是高祖以下位諱日則先參後忌。亦先儒說如是也。

問。若値先忌。在遠而不得參祀者。如何。

若在家而遠不及參則須單獻而奠。若爲客而不參則只得夙興待朝可也。

　　祭饌。

　問。喪祭時盛備酒饌云云。(康仁德)

喪祭時盛備酒饌。固爲非禮。然該處習俗。不可猝變致有人言也。恐不得不姑且從俗。免有駭擧。但於喪祭。盡其自己哀敬之心而已也。日於愚之當故也。於葬於祭。亦從俗設饌。盖非故爲也。却是不敢不爲也耳。

　問。家禮無用湯。而栗谷則採入。且果屬用偶。而栗谷則添入造果爲奇。此等處。何以折衷乎。抑又家禮有用土産之文則脂煎之物。亦可用之乎。(金冕周)

家禮設饌則以奇偶爲主。故天産用五。地產用六。栗谷則以方設爲主。故取五五二十五數。旣用湯。又用造果。然非家禮本意。故備要設饌。一依家禮。而醬爲飮食之主。故略有所變通焉。所謂土産。雖本土之物。調和變異則亦不可以土産論也。故酒誥土物愛註。有曰糜糓爲酒。非愛土物也。然則脂煎之物。已涉變異。非可以土産見論也。而况我東。先佛後儒。故祭需尙多有脂煎之物。此爲知禮者所當愼戒處也。

祝

　問。追造祝。(盧德濟)

曩於襄奉。失於禮制。未及造主。今始追成。伏惟尊靈。是憑是依。謹以酒果。用伸虔告謹告。

　問。若神主未成。則祝文有之否。(金尙義)

祝文。旣曰神返室堂云云。則是題主之祝。非獨爲欲其憑依之意。亦有以欲奉魂靈歸安于祠堂之意。雖未造主。恐不得不以祝告也。

　問。卒哭祝。便覽從家禮。而象山。添入高儀扣地號天。五情糜潰八字。練祥祝。象山一倣家禮。而陶菴不敢用小心畏忌。不惰其身八字。此等處。當從何式乎。(金冕周)

便覽所以必用家禮祝文而不用高儀者。以其辭意渾圓。說得正當。有所逕庭故也。然至於練祥祝式則其小心畏忌不惰其身八字。似有煩而不殺之嫌。故陶菴不爲之用焉。然實係朱子之說。而後學者不屑於用。似是未安。故亦曰不敢用云云。

　問。便覽曰。我東不用牲。故祝式只稱庶羞。若或用豕則稱剛鬣。可乎。

祝辭。固當據實爲之也。然先賢亦非不知或有用豕之家。而必以庶羞稱之。則其意未嘗不以爲必如此。然後

爲合乎損益之宜也。然則恐不可以用豕而遽稱剛鬣也。愚見如是。未知如何。

　問。旣是父亡在母亡卒哭之后。則母之再期。便爲忌日。其祝辭當用忌祭祝辭乎。其祭時又着何服乎。(盧德濟)

母之大祥日。固當爲忌日。然父喪旣在母喪后。則其忌日亦當在乎父之喪中矣。栗谷以爲居喪者當忌日。使服輕者行薦。而只一獻可也。旣是一獻則祝辭似不爲之用矣。若無服輕者則喪人以俗制喪服行祀云云。亦一說也。

　問。追備石物告辭。

云云。曩於襄奉。不遑儀物。今日追成。用衛墓道。謹以酒饌。用伸虔告謹告。曩日襄奉。失於禮制。墓儀未備。今始成立云云。於斯二者。須有以擇而用之也。

　問。禮行之曾祖蒙　諡忠剛。今延諡時。出主告由當如何。(白禮行)

今以顯曾祖考某官府君特蒙　謚典。委官讀狀。敢請神主。出就廳事。祇承　諭敎。

　問。改題告辭。

云云。以顯曾祖考忠義卓異。特蒙　謚典。功光祖宗。澤流後裔。幽明感　恩。悲喜罔極。敢奉神主。玆爲改題。謹

以酒果。用伸虔告謹告。

　　孤哀子。

　問。父母俱亡則云孤哀子。而父之練後母亡。則亦云孤哀子乎。(金應默)

旣曰父母俱亡云孤哀子。則所謂父之練後母亡者。獨不爲父母俱亡乎。但未安者。世俗例以父母俱亡稱孤哀子。而然父喪畢後復値母喪者。亦必以是稱。此則甚屬可疑焉。盖父之奉祀。旣稱孝子者許久矣。豈以母喪而復兼稱孤乎。今以世俗通行論之。則父親稱孝者。復於母喪。尙稱孤哀。而况父之練后母亡者乎。然來諭則以爲父之練祀旣稱孝。則恐其不全復稱孤子。故有此之論也。察理精矣。愚意則竊欲於父親。依舊稱孝。母親稱哀。疏狀稱孤哀。恐爲近可。而未的所以。幸更問于知禮者也。

　　爲本生父母自稱。

　問。爲人後者。於本親喪。服雖已盡而哀至則哭。答人慰狀。尙以期服人稱乎。(朴海剛)

哀至。不得不哭也。若已服盡。何以稱朞服人乎。只得稱心制人。恐當。

　問。出爲人後者。祭其本生父母。稱以本生考妣。而自

稱以本生子。不亦未安乎。(金樂英)

爲人後者。於親旣稱本生。則於己亦稱本生。於義似或無妨。盖親則本是生我者。故稱本生。己則本是受生者。故亦稱本生。以此活看。實係生字本義。而非牽强之爲也。然禮。所以定名分別嫌疑也。爲人後者。旣受親命出爲人子。則不得不以本親爲叔而所後爲父也。故英宗。濮王之子而入繼仁宗之統。故伊川於䟽。稱之以叔父。平甫。少傅之子也而出爲屛山後。故朱子於狀。稱之以從子。此爲明證而移易不得者也。

　　居喪飮食讀書。

問。六十居喪者。血氣旣衰。不得不資其酒肉得以扶持者。則於卒哭前。依禮行之。而待卒哭後。間或食飮。亦不害爲權宜之一道也。(盧德濟)

雖卒哭前。可資酒肉扶持者。不可不權爲之用也。故古禮有曰五十不傷。六十不毁。七十。惟衰麻在身而已。

　問。居喪不讀樂章云。則如飮射約法之類。亦不參乎。且居喪受業。雖有古據。墨衰之制。不行於今。直領之服。又非其古則出入之時。當着何服乎。(金冕周)

樂章。只是口讀。而亦可禁止。而况飮射。初非樂章之可比也。而身且參之乎。且墨衰直領。雖有古今之異。而其

爲孝子出入之服則均矣。何必服着墨衰則爲便於出入。服着直領則却爲未便於出入乎。幸詳之也。且來諭旣曰。居喪受業。有古依據。又曰。離次居外。有所不安於心云云。旣有古據則出外受業。有何所虞。又不安於心則只合泯默居外。有以自盡而已。此在孝哀决意斷置。於此於彼。指一適從而已。復何論議之爲乎。然有一於此。俗學則只記誦而已。掩卷則已爲廢學。至於正學則異於是。平居則須從平居而學。居喪則須從居喪而學。無時無處。不爲下學處。故孝哀於此亦夙夜哀慕。哭泣盡其禮。饋奠盡其誠。有如古人之自盡。則其至誠惻怛。憂勤惕厲。卽所謂學也。所存所得。初非守書冊泥言語者之所能彷彿也。而况喪祭禮之讀。獨不爲學問竆究之地乎。

　　外孫奉祀。

　問。外孫奉祀者。有奉祀之親則卽當歸祭乎。(朴海剛)

以奉祀之具歸其本宗。則甚合禮意也。

　問。外孫奉祀祝云云。(金義銓)

外孫奉祀之爲非禮。先儒言之審矣。然則又豈有爲外祖祥事之祝文乎。然考諸俗所謂祝辭類徧。却有外祖忌祭祝焉。辭曰。歲序遷易。外祖諱日復臨。不勝感愴。以

下上同云。只剽掠親忌傍親之祝而零了。不勝感愴上一句。殆不成條例。然旣有忌祭祝則似當復有祥祝而闕如也。豈外孫不當爲外祖行祥祀故歟。然今旣權爲之祥則恐不得不以祝告。而若爲之辭曰。想像儀形。感懷不已。似或近似。然審思之則亡於禮之禮。終是無謂。恐莫如只以忌禮行事。而祝曰。外孫行祥。禮制無文。謹以忌禮。替伸奠獻之爲愈也。

　　昭穆。

　問。昭穆之制。祖孫同之何也。(朴海剛)

抱孫不抱子。以其父子位逼而不敢比肩。祖孫地位懸隔。故無所嫌焉。

　　拜揖。

　問。拜有納稽，頓之別。揖有天市土之分。則是各有其所施之宜。願垂其說。(崔錫浩)

納拜者。初非拜名也。只是先輩致敬於德行可尊之人。納再拜禮之謂也。稽首頓首。乃九拜中之二箇拜禮也。稽。留也。以首至地而稽留也。頓。以首至地而却擧不留也。天市土之市。當作時。天。高之謂也。謂揖者以手少擧而其容高也。時者。其容中也。謂揖者以手屈下而其容少俯也。土者。其容卑也。謂揖者下手折腰而其容卑也。

然則稽首最尊之拜。非君師父之尊則不可行也。頓首者。凡尊敬處無所不可。納拜。其意亦與稽首無異焉。三揖之高下。亦因其事躰輕重而酌行之也。

　　改葬。

　問。遷墓云云。(康仁德)

遷墓之計。此亦孝意之不欲須臾離側之爲也。有何不可。然此等事。實係重難。不可容易預畫。致爲後悔。但當待移後。徐觀事勢而漸次理會。庶免疎虞也。故設或異時實有遷墓之擧。恐莫如姑且完奉以待之之爲得也。如何。所諭耕樵而哀心不絶。固爲好言。然如此則是事在此而心在彼也。旣不專此。又不專彼則甚不成次第去就也。又以所謂天子諸侯不言。大夫。言喪事而不言外事。士兼言外事。庶人垢面而已之說推之。盖其所以不言者。欲其專心於喪也。然則其不免兼言外事者。其所以專心于喪者。固不得不與不言者有間矣。然則三年之內。其大躰哀痛之心。固不可須臾暫忘。然其於臨事則恐不得不心在於那事上矣。然則樵牧時。不得不心在乎樵牧。耕耘時。不得不心在乎耕耘。而不容復心在乎哀恤也。未知如何。

　問。　國恤中。改葬后行禮節次。與夫除服等節。未知當

如何。(盧德濟)

改葬三月而後除服者。當於來月朔日。設位哭哀。而止後始爲服吉。自是禮也。然方今　國恤之中則只當哭盡哀而止而已。至於服吉則不可有所擧論也。其未除服之前。儀節則無所爲。只當三月內朔日。設位而哭而已。

　　山理。

　問。山理之說。或曰有。或曰無。合下淺短。恍惚難辨。前此祖母入山之後。風水者。俱言所以多少生禍之端。照驗時下事變。箇箇有下落處。且箕子朱子。亦有山理之說云。未知其然否。

所謂山理說。不可容易說破。使不敏雖盡口嘵嘵。而聽之者所見不同。則無以曉然領畧。而况左右見爲妖恠所惑。而心緖之不能自定者乎。所謂箕子朱子亦以風水爲尙之說。尤見其悖理。無乃以自家見識無磨鍊。而兼累及先聖賢邪。且以其所說。照驗時下事變則箇箇有下落云者。便是已變爲半風水矣。然則使自家些小說話。與之對卞於風水大眼目大方家者。其爲得計乎。况其下段云云。全不成次第。此而聽信則豈復有他論乎。