摩訶止觀義例纂要

界三字以成三諦之文也。輔行云。初以十字獨呼。法

界兩字合呼。此約真諦作所依釋。十數是假。所依是

空。以能從所十法皆空。故此十以空法為界。名十法

界。次以十法兩字合呼。此約俗諦作隔異釋。十法差

別名之為界。是故十法各有界分。名十法界。後以十

法界三字合呼。此約中道作法界釋。十法無非真如

法界。名十法界。依此三番讀十法界。隨語思之。三諦

義顯於一念心。不約三諦攝理不周。斯之謂也。言極

理者。三諦乃是極妙之理故也。異後乘者。妙境是理。

簡異後之九乘屬修故也。故輔行云。稱本修九方堪

入位(云云)。應知初番讀十法界。約於真諦作所依釋。

乃是下文三千即空。亡泯三千假立空稱。了因佛性

也。次番讀十法界。約於俗諦作隔異釋。即下文云三

千即假。雖亡而存假立假號。緣因佛性也。後番讀十

法界。約中道作法界釋。即下文云三千即中。心性不

動假立中名。正因佛性也。此三皆言假立者。即非三

而三。隨順世間假立三諦之名號耳。若乃三而不三。

即三諦無形俱不可見也。何以明之。然即假法可寄

事辨(即假之法可以寄於三千俗諦之事以辨故也)。即此假法即空即中(點事

明於空中之理。故云假法即空即中。假法既乃即空即中。此即俗諦不可得也)。空中二體二

無二也(體即是理。空中二法即是理體。所以謂之空中二體。俗假既亡空中亦泯。是故名為二無

二也。三諦無形俱不可見。其義如是)。

三為欲開顯思議境故者。即止觀云。一觀心是不可

思議境者。此境難說。先明思議境令不思議境易顯

也。輔行云。先明可思議者。意令不思議易解故也。言

易解者。巳聞思議十界歷別。示此十界同在一心。則

一心中十界可識。人不見之。便棄思議別求不思議

者。遠矣。如為實施權。權是實權。開權顯實。實是權實。

相待絕待。次與不次悉亦如是。若棄思議。當知是人

二法俱失。

四為利根者開悟理故者。利根即上根也。輔行云。故

此十觀文十義十。根三意二分遠近故。近期初住。遠

在極果。言根三者。不思議境正被上根。發心巳去乃

至正助被於中根。次位巳去乃至離愛被於下根。故

病患境明不思議境中引金光明除病品云。直聞是

言病即除愈。即初觀意(初觀即是今文利根開悟理故也)。復有深重

難除差者。至長者所為合眾藥病乃得差。即後九觀

意(後九觀即下九乘觀法。被於中下二種根性故也)。故今下文第六行解相

資例中具引彼文三根之說(云云)。

五為下九法作所依故者。前明妙境三諦極理異於

後乘。今明妙境三諦為下九法作於所依。此俱舉前

異後。舉上為下作於所依。故分兩別耳。即輔行云。又

為知妙境為九乘本也。故知後乘不異下九。下九只

是後乘故也。下者後也。良由於此。故發心去九乘觀

法文中。皆悉先舉妙境以為所依。尋文可見。不煩具

引。

次明發心五中言一為解理者仍須願故者。輔行釋

止觀文中明慈悲誓願與不可思議境智。非前非後

同時俱起。慈悲即智慧。智慧即慈悲。云智只是解。依

境生解依解起願。境為所緣誓為能緣。故解理者仍

須於願。蓋指此也。二為明發心攝法徧故者。止觀云。

一苦一切苦。輔行云。先總牒前妙境。故云一苦一切

苦。苦集二諦俱名為苦。義攝十界只在一念。故云一

苦一切苦。不明妙境一念三千。如何可識一攝一切。

三千不出一念無明。由知無明只是法性。是故起悲。

又釋一樂一切樂云。道滅二諦俱名為樂。義攝四一

教只在一念。故云一樂一切樂。不說妙境一念三千。

如何可識一攝一切。三千不出一念法性。由知法性

只是無明。是故起慈。三為欲弁(弁字誤也。當為辨字)異諸偏小

故者。止觀云。非偽非毒非空非見愛。名為真正發心。

輔行云。此中圓教真正發心。應約三教以簡毒偽。所

謂非空及非愛見。三教菩薩未證中道通名為毒。兩

教二乘及九非心(一地獄。二畜生。三餓鬼。四修羅。五人。六欲天。七魔羅。八尼犍。九色無

色界。名為九非。并二乘即是十非。具如止觀第一發心簡非中說)。通名為偽。兩教二

乘及以通別入空菩薩。俱名為空。三教出假。通名愛

見。從初發心常觀中道。故永不同毒偽空假。四為明

中根發方悟故者。中根巳如前辨。發方悟故者。輔行

云。今發重為成觀即是悟也。故止觀云。眾生雖如虗

空。誓度如空之眾生。雖知煩惱無所有。誓斷無所有

之煩惱。即空觀也。雖知眾生數甚多。而度甚多之眾

生。雖知煩惱無邊底。而斷無邊底之煩惱。即假觀也。

雖知眾生如如佛如。而度如佛如之眾生。雖知煩惱

如實相。而斷如實相之煩惱。即中觀也。五為下八法

作行始故者。輔行云。從安心去乃至正助通得填願。

次位下三雖非觀法。并由觀力相從名觀。觀即是行。

故下八法皆以發心而為行始。不先發心如何立行。

故下立行只是為填上之發願。是故發心乃是為於

下之八法作行始也。

三明安心五中云一為明有願仍須行故者。止觀云。

上深達不思議境淵奧微密。博運慈悲亘蓋若此。須

行填願。行即止觀也。輔行云。正境是理。理深也。慈悲

是事。事廣也。具如前說。故云若此。雖有事理但是空

願。從須行下即是生後。若不安心無所剋獲。故次正

願而明安心。二為辨中根難安故者。止觀云。夫心地

難安違苦順樂今。隨其所願逐而安之。輔行云。夫心

地下結安心意。以總安中唯止唯觀。今以四悉等故

云逐願。三為示法同隨人異故者。輔行云。大文有二。

先明總安。次明別安。總別俱是依於妙境。以隨人故

總別不同。惑重觀微應須隨事。故使行相若信若法。

四悉迴轉人不見之。便於別安而生異計。則失大師

逐宜之能。今謂總別俱依妙境。即是法同也。以隨人

故總別不同。即是隨人異也。四為示凡夫自他安故

者。凡夫即是凡師也。自他即是自行教他也。止觀云。

安心為兩。一教他。二自行(云云)。今不論聖師正說。凡

師教他安心。他有二種。一信行。二法行。乃至下文總

結數云有三十二番安心(云云)。自行安心乃至結數

中亦云有三十二番安心。自行教他合為六十四番

安心也。輔行云。菩薩運懷利他為本。故先他後自(聖師

位在初住。凡師位在十信五品)。五為示開總出別安故者。止觀總安

心文末別安心文初云。若俱不安當復云何。輔行云。

若俱不安下。欲明別安先序別意。俱謂止觀俱不得

安。則總非其宜。雖以法性自安。其心彌增暗散。既俱

不安當復云何者。問生後別也。

四明破法徧五中言一為弁(弁字誤也。當為辨字)此門偏用慧

故者。止觀云。上善巧安心則定慧開發不俟更破。若

未相應。應用有定之慧而盡淨之。故言破耳。輔行云。

安心破徧並是絕待咸具定慧。今據初心欲入未入。

隨事調熟用與不同。或宜有慧之定。如前安心。或宜

有定之慧。如今破徧。故從行立名。名不虗設。又前安

中先推法性。以多從定是故云安。今此破中先準教

門。義多從慧是故云破。二為隨用一門橫豎徧故者。

隨用一門者。即止觀云。圓教四門皆能破徧。所謂有

門．無門．亦有亦無門．非有非無門。橫豎皆徧者。豎即

止觀云。豎攝因果(始從初住。終至妙覺)。言橫攝者。初阿字門攝

四十一字。四十一字攝初阿字。中間亦然。橫豎備攝。

文略如此。輔行云。此亦非橫非豎而論橫豎耳。攝即

徧攝也。三為初心者依教門故者。止觀云。然破法須

依門。經說門不同(謂教門．行門．智門．理門)。三門置之。今但說教

門(教門復通四教。今伹說圓教之門耳)。輔行云。四門次第教既居初。故

今依教。復為令知教有功能。能通至於觀智理等。教

中復簡藏等三教。正用圓門而論破徧(云云)。今謂第

三初心依教合在第二科位列之。何者。以第二科隨

用一門橫豎徧故。乃是於其圓教四門之中隨用一

門橫豎皆徧故也。四示初心者依無生故者。止觀云。

今置三門且依空無生門。輔行云。今於圓門復論去

取。理雖相即(理體同故所以相即)初心從易。及隨便宜多用無

生。故於圓門去三存一(事異故常分。所以去三存一也)。五三諦圓融

破方徧故者。以三觀相即顯三諦圓融破三惑方徧

故也。此中五意後之三意別在今文者。今文即今破

徧文也。前之二意通在初後者。初即始自觀於妙境。

後即終至離於法愛。莫不皆用有定之慧一心三觀。

及隨用一門橫豎徧攝故也。若不爾者。豈有上根觀

於妙境。及以下根離於法愛。而非一心三觀橫豎徧

攝邪。

五明通塞五中言一為示撿校非一節故者。即多番

檢校之義也。輔行云。一橫通塞(止觀橫約三法謂苦集無明十二因緣生

六蔽為塞。道滅無明十二因緣滅六度為通)。二豎通塞(止觀云。見思塵沙無明為塞。空觀假

觀中觀為通)。三橫別通塞(止觀引小品云。有菩薩初發心與空相應。又云。有菩薩初發心

遊戲神通。又云。有菩薩初發心坐道場。輔行云。同初發心故名為橫。分屬三人故名為別)。四一心

通塞(止觀云。若於一一法一一能一一所皆即空假中具諦緣度。是名無通無塞雙照通塞。輔行云。

心謂能緣之心。法謂所緣之法。若觀若境。俱有心法咸順檢校)。文四義二。前三為成

一心故也。一一皆須四句檢校。若於四通而起塞著。

皆須破塞以存於通。如是展轉以破為期。故舉喻云。

將若為賊此賊亦破。賊若為將此將亦護。如是展轉

將皆為賊節節破之。即是此文之正意也。二為示橫

豎通仍塞故者。止觀云。若豎論三觀。兩觀當地為通。

望上為塞。若後一觀勝下為通。隔小為塞。若橫論三

觀(即橫別三觀也)。當分為通。不相收為塞。法相淺深任有通

塞。況復於中起苦集無明蔽等。輔行云。初斥橫豎中

先重列出通相通塞(所破為塞。能破為通。故名通相)。次法相下。況出

今文橫豎別相通中之塞。橫豎法相巳有通塞。況復

於通起著成塞(別相則以於能起著為塞。破塞無著為通)。三為示一心仍

有塞故者。止觀云。若於無塞無通起苦集無明障蔽

者。非但失於神通亦失馬步(神通馬步即止觀引大論文也。具如第七喻疑

顯正例中引之)。能破如所破(云云)。輔行云。一心不當橫豎通

塞。於此一心復起塞著而生苦集無明蔽等。此苦集

等即是見思。見思既生即空尚失。豈復更有去邊求

中。故云非但失於中道亦失空假步馬。此是一心別

相之塞。尚須檢校令塞得通(云云)。四為示寶渚是為

所通故者。寶渚之言出彼大經寶所之說。在今法華。

其名雖異況喻無別。故大經云。譬如商人欲至寶渚。

不知道路有人示之。隨語即至多獲諸珍。眾生亦然。

欲求法寶不知其路。菩薩示之即得至於大涅槃處。

此法華云過五百由旬至珍寶所。實相佛慧即是寶

所。而此寶所在於五百由旬之外故也。爾雅云。水中

可居曰洲。小洲曰陼。陼者丘也。水中之高者也。渚者

沚也遮也。遮水使旁迴也。今以陸極水際為陼也。大

涅槃處即是寶陼也。五兼消經文過五百故者。止觀

明通塞來意中舉喻文。後合喻文云。若爾即大導師

善知通塞。將導眾人能過五百由旬。乃至云。今明五

百由旬有三義。一約生死處。謂三界為三百。方便土

為四百。實報土為五百。二約煩惱。謂見惑為一百。五

下分為二百。五上分為三百。塵沙為四百。無明為五

百。三約觀智。空觀智知三百。假觀智知四百。中觀智

知五百。輔行云。若爾下合譬。若能如是方能導人至

於寶所。於中先正合譬。次通五百由旬義。即通塞之

正意也。破塞存通至寶所故。是故路經五百由旬。經

云。導師善知通塞。故用法華將導譬也。初約生死者。

五百皆是生死故也。是故不以寂光對於五百。乃至

云。以此三釋即是一念能所無著。方名善知也。

六明道品五中言一為示須用道品調故者。止觀云。

所以須此者。上來雖破法徧。識通塞。若不調停道品。

何能疾與真法相應。真法名無漏。道品是有漏。有漏

能作無漏方便。方便失所真理難會。又大論云。道品

是行道法。涅槃城有三門。三門是近因。道品是遠因。

為是義故應須道品調停也。然當分相攝約位相生。

四種之中調停但是相生道品耳。二為示調停異偏

小故者。止觀云。諸道諦三十七品。今不具記。但明無

作道諦。三十七品成於一心三觀義也。三為示念處

是陰境故者。止觀云。今一念心起不思議即一切種。

十界陰入不相妨礙。輔行云。今一念去正釋念處。先

更牒前不思議境為念處境。既一一界各具十界故

不相妨。前總立陰名。觀既不悟故離為四而調停之。

故知前來境等五法并依於陰。乃至覺道亦復如是。

又云。為約法相令具足故。及示識心以為境首。故先

於破法徧。後例於餘陰。以為通塞道品之本。若欲顯

於不可思議。還須約於一念心辨。則具觀於陰入界

等一切皆然。四為示道品攝諸行故者。若通以三十

七道品攝諸行者。即止觀引大經云。三十七品是涅

槃因。非大涅槃因。無量阿僧祇助菩提法是大涅槃

因者。道品之外無別有道品(云云)。直明一三十七品

是涅槃因。復有無量三十七助道品名大涅槃因。云

何無量。有四種道諦故。有十六門故。又引淨名示道

品善知識由是成正覺。道品是道場亦是摩訶衍(云

云)。若別以念處為道品攝諸行者。即止觀云。念處是

法界。攝一切法。乃至云。如是念處力用廣博。義兼大

小俱破八倒。雙顯枯榮雙非枯榮。即於中間入般涅

槃。亦名坐道塲亦名摩訶衍(云云)。又若通以三十七

道品互相兼攝為攝諸行者。即止觀明相攝道品云。

如念處一法既攝餘品。當知餘品亦攝念處。但非調

停之義耳。又止觀明五根中云。進者以信攝於諸法。

信諸法故倍䇿精進。念者但念正助之道。不令邪妄

得入。又此法者為精進所修。是法不忘故名念根。定

者一心寂定而行精進。又此法為念所攝。是法不忘

不動故名定根。輔行云。釋此五法一一具二。一釋根

當體。二攝後歸前(云云)。五為示品後必有門故者。止

觀明三十七道品後云。復次行三十七道品將到無

漏城。城有三門。若入此門即得發真。謂空．無相．無作

門。亦名三解脫門。亦名三三昧。輔行云。次明三脫門

者。明道品功能也。

七明正助五中言一為示重蔽者必須助故者。重謂

遮重。蔽謂六蔽。遮重即是六蔽耳。止觀云。根利無遮。

易入清涼池。不須對治。根利有遮。但專三脫門。遮不

能障。亦不須助。根鈍無遮。但用道品調適即能轉鈍

為利。亦不須助。根鈍遮重者。以根鈍故不能即開三

解脫門。以遮重故牽破觀心。為是義故應須治道對

破遮障。則得安隱入三脫門。二為示事度能冶蔽故

者。止觀云。助道無量。前通塞意中約六蔽明遮。宜用

六度為治。以論助道。輔行云。助道無量但用六者。為

對六弊故且立六以示治相。此科正為治於重弊。是

故且立事六為治(重必對輕。輕重即是遮有厚薄。厚重若去輕薄寧存)。三為示

助道攝法徧故者。止觀云。今明六度助道攝諸法盡。

略明攝諸道品調伏六根。十力．四無所畏．十八不共

法．六通．三明．四攝．四辨．陀羅尼．三十二相．八十隨形

好等及一切法。輔行云。次明攝法者。正示合行故能

攝法。若不達於一切諸法皆入此之對治門中。如何

對治攝一切法。四為示正助合行相故者。止觀云。若

全無理觀又無事懺。輒望佛印希利規名。若佛印者

無有是處。若理觀無間借事破蔽。真實心懺印有是

處。乃至明於道品六度相破相修相即六句。輔行云。

若全無下明合行之意。先斥失。次明得。言佛印者。印

謂印可。可謂稱可。事理相稱故可聖心。為聖冥印。障

去理顯。既具眾失又迷理觀。印無是處。次以六句料

簡事理。三對不同。且以事度對理道品。生滅道品對

圓六度。以明相破相修相即(生滅是事。圓是理也)。五為示三教

俱是助故者。止觀明事六度中一一皆列藏通別等。

故知三教俱是助也。輔行云。若以四教展轉為治以

前助後者。還以前六轉望後教六蔽之相為對轉等。

如通教人用三藏六。別人則用藏通兩六。圓人用三

並有轉等。又云。若以四教遞為助者。應以通教對事

六度。別教對事。圓教對事。別教對通。圓教對通。圓教

對別。總合六重度品不同。

八明次位五中言一為示妙位使不濫故者。止觀之

中借明四教次位不同。今文之中既云妙位。當知即

是圓教次位。始自五品終至妙覺。故止觀中明五品

十信初住位巳。仍略示於後去諸位。云如是次第四

十二位。究竟妙覺無有叨濫。是名知次位。即此意也。

二為示妙位德難思故者。德謂功德。如五品位初隨

喜品。經文自云。其有眾生聞佛壽長遠。乃至能生一

念信解。所得功德不可限量。何況讀誦等。乃至第四

品云。況復有人能持是經兼行六度。其德最勝。無量

無邊譬如虗空。第五品云。當知是人巳趣道場近三

菩提。止觀明十信位中云。十善菩薩發大心。長別三

界苦輪海。又明初住位中云。初發心時便成正覺。真

實之性不由他悟等。初住既爾。乃至妙覺功德轉深。

如此等位功德不可思議。故云德難思也。三為示慕

果令思齊故者。謂明圓教次位蓋為示於眾生慕樂

聖果。庶令思齊上位耳。思齊之言出乎論語。故論語

云。見賢思齊焉。今且用於思齊之言。而不用於見賢

之說。四為斥增上慢知非聖故者。謂明圓教次位有

凡有聖有因有果。蓋為增上慢者知自巳非是聖人

故也。故止觀明三藏次位畢乃斥濫云。此教初淺尚

有次位。豈有凡夫造心即言上位。此非增上慢。推與

誰乎。五為逗眾生宜樂者故者。止觀明別教次位中

云。但別義多途赴機異說。橫則四門不同。豎則階降

深淺。不可定執一經而相是非(上文一徃望攝論．華嚴所明地位。即是別

義)。又菩薩或造通論釋經。或造別論釋經。如龍樹作

千部論。天親及諸菩薩論。復何量度此者少。那得若

專一意非撥餘門。若苟且抑揚。失佛方便自招毀損。

欲望通途翻成哽塞。輔行云。那得等者。破執也。論申

當門為引偏好。晚人不達。抑有揚無失有方便。毀無

讚有失無通途。三四二門亦復如是。雖欲引進翻為

哽塞。

九明安忍五中言一為示內外障須安忍故者。輔行

云。外障是輭賊。謂名譽等(故止觀云。若被名譽罥等也)。內障是強

賊。謂煩惱等(故止觀云。若煩惱見慢等從內來破者也)。二為斥鄙夫檀師

位故者。止觀云。那得薄證片禪即以為喜。纔見少惡

即以為憂。輔行云。文舉片禪少惡為違順之端。故知

違順未堪不應領眾。止觀又云。始觀陰入至識。次位

八法。障轉慧開或未入品。或入初品神智爽利(云云)。

但錐不處囊。難覆易露。或見講者不稱理。或見行道

者不當轍。慈悲示語即被圍繞(云云)。初謂有益。益他

蓋微。廢損自行。非唯品秩不進障道還興。毗婆沙云。

破敗菩薩也。昔鄴洛禪師名播河海。住則四方雲仰。

去則千百成群。隱隱轟轟亦有何利益。臨終皆悔(云

云)。言鄙夫者。即鄙陋之夫也。如論語云。有鄙夫問於

我。空空如也。我叩其兩端而竭焉。三為示行者內外

術故者。內三術者謂即空假中三觀。治於內障也。外

三術者。初術謂莫受莫著。治於外障名譽利養眷屬

等也。次術謂縮德露玼。治於外障名譽等黏繫也。三

術謂一舉萬里。治於外障名譽等遁迹不脫也。術者

法也。四為示先賢安忍軌故者。止觀引南嶽云。武津

歎曰。一生望入銅輪。領眾太早所求不剋。著願文云。

擇擇擇擇。高勝垂軌可以鏡焉。輔行云。引四擇意者。

用誡後學。善須決擇。勤勤不巳。四度言之。故天台指

南嶽為高勝之人。垂於深誡以為後軌。後代學者可

以為鏡。鏡可以照不整之形。今言先賢即南岳也。以

南嶽是內凡十信即賢位耳(南嶽願文云四擇。大部補注中引之)。五為

令䇿進相似位故者。止觀云。修行至此審自斟酌。智

力強盛須廣利益。若其不然且當安忍深修三昧。行

成力著為他未晚。若至六根清淨名初依人。有所說

法亦可信受。一音徧滿聞者歡喜。是化他位。乃至云。

為辨大事彌須安忍。若得此意不須九境(云云)。輔行

云。若能於此陰境安忍。必得入於六根清淨。尚離二

乘菩薩兩境。況煩惱等七。故約此人不須更明下九。

以不忍違順故九境生(智者遺書與晉王云。貧道初遇勝緣。發心之始。上期無生

法忍。下求六根清淨。三業殷勤一生望獲。不謂宿罪殃深致諸留難。內無實德外虗名譽。學徒強集檀越自來。

既不能絕域遠避而復依違順彼。自招惱亂道退行虧。應得不得。憂悔何補。上負三寶下愧本心。此一恨也。云

云)。

十明離法愛五中言一為令離於頂墮位故者。止觀

云。行上九事過內外障。應得入真而不入者。以法愛

住著而不得前。乃至云。譬如同帆一去一停。停即住

著。又雖不著沙亦不著岸。風息故住。不著喻無內障。

岸喻外障而生法愛。無住風息不進不退名為頂墮。

若破法愛入三解脫發真中道(云云)。二為示大小乘

頂墮別故者。止觀引毗曇云。煗法猶退五根。若立上

忍發真則不論退。頂法若生愛心應入不入。退為四

重五逆。通別皆有頂墮之義。既不入位又不墮二乘。

大論云。三三昧是似道位。未發真時喜有法愛名為

頂墮。輔行云。應歷四教明頂墮義。初文且寄三教頂

墮。次從既不入下正明今文頂墮之義。初三藏文中

先簡非頂墮位。謂煗一向退不名頂墮。忍位過頂復

不名墮。於二位間住頂名墮。何者。五根忍位不復出

觀。上忍發真是故不墮。於頂位中多生愛心則應入

頂而不得入。由退頂故造於重逆故名為墮。通教頂

墮例此可知。別教頂位在十行中故無墮義。於行向

中縱起著心。但未入地名為頂墮。終無造過。次大論

下明圓似位有愛。今論圓教至十信時。若生愛心不

入初住而六根淨。位定不墮。小則以住頂名之為墮。

非謂退墮。以六根中無退義故。況復更有造重逆邪。

故此頂墮異前藏通。故大論明頂墮有二。一者頂退

名之為墮。二者住頂名之為墮。小乘教中雖具二義。

住頂多退。故今圓位見思巳落。但有住頂一墮義耳。

故大論問云。頂不應墮云何言墮。答。垂近應得而便

失者名之為墮。若得頂者。智慧安隱則不畏墮。此約

初義以退為墮。若第二義。但以住頂不進不退名之

為墮。是則十信初心猶名為煗(菩薩戒疏云。舊云法才王子六心中退。即云十

住第六心。難云。十住云性地。性以不改為義。云何退作二乘。其猶一答。性是不作。闡提不妨退大向小。終是難

通。止觀師說是十法信中六心退耳。北釋論師及金剛般若論師皆作此解。是信習十心中六心耳。七心巳上

永離二乘。爾時設為利弘經不無輕漏。而度物心不失。恒有菩薩之名也。法華文句明通教位不退云。若六心

巳前輕毛菩薩。信根未立其位猶退。七心巳上從初地至六地不退為凡夫二乘。名位不退。文句記云。次通教

位引六心者。通教他前無位可論。借別位名以通其位。即指別教七信巳上入乾慧也。故云。初地至六方名位

不退。或指地前假立七賢。即以忍位為第六心。依小乘位雖云忍位名位不退。望菩薩乘猶名為退。請以此文

詳菩薩戒疏。方曉身子六心猶退是別教十信中六心退耳。七信巳上則不退也。又文句記云。六心退者準瓔

珞意。身子於十住中第六心退。恐是爾前見思俱斷。至六心時見猶未盡。六心時見猶未盡。六心尚退。又輔行釋先世巳斷通惑

文云。或是斷見或侵少思。若見思都盡亦不生此。既分斷見思。當知起見不同凡下。又云。以用拙智分斷通惑

盡處分名不調。故輔行引瓔珞經云。第六住菩薩止觀現前。值佛菩薩及善知識之所護故。入第七住巳得不

退人無我。畢竟不生。若不爾者。一劫乃至退菩提心。如我初會八萬人退。謂淨目天子．法才王子．舍利弗等欲

入七住。值惡知識退入凡夫。乃至千劫作大邪見及五逆罪。無惡不造云云)。三為示似愛

非真愛故者。著於十信功德。則非著於初地也。故止

觀禪境明十禪第八因緣禪。明十乘中第十無法愛

云。無順道法愛者。一似。二真。菩薩從初伏忍入柔順

忍。發似解功德。不染三法。謂相似智慧功德法性。以

智慧有無明愛取故。以功德有行有業故。以法性有

名色生死故。皆不應著。若於三法生愛。不入菩薩位。

云何起愛。如入瞻蔔林不嗅餘香。菩薩唯愛諸佛功

德。不念二乘及餘方便道。是名為愛。愛故不能變無

明愛取為真明。不能變行有為妙行。不能顯識色為

法身。若不著相似三法無順道法愛。則無量眾罪除

(云云)。入理般若名為住。即是初發心時便成正覺(云

云)。從此巳去心心寂滅(云云)。輔行云。無法愛中言真

似者。初汎標二位。次釋似位。先列相似三法。次以智

下。誡勿於似法生愛妨入真位。次若於下。示頂墮相。

次云何下。示起愛相。次若不下。示無法愛得入真位。

真尚不著況著相似。次入理下。正示真位離愛之相。

次從此下。明入位也。於真法起愛名為法愛。愛名雖

同真似義別。四為示功用異偏小故者。今止觀中正

明圓教離相似愛。故此功用異於偏小之離愛也。五

為令䇿進入初住故者。既離十信相似法愛。即得入

於初住之實也。

此一一下。第三結示傍正。其文可見。然前破徧五中

前之二意既云通於初後。須知別在破徧。故偏用於

慧。即破徧之正意也。

次明與他所立永異。釋文為二。初敘意分章。言所立

者即是所立十乘之意也。異於諸家者即智者巳前

諸師也。故章安序云。止觀明靜。前代未聞也。若以荊

谿時世言之。則指賢首．慈恩等為諸家也。及今學者

讀文昧旨等者。此斥清涼澄觀師也。文句記云。比竊

讀者即此故也。具如下文第七例中辨之。不知所立

唯順圓融。若不了之修習無分等者。既讀文昧旨。故

不知止觀所立唯順法華待絕微妙。輙便斥為漸圓。

謬立華嚴是頓頓。當知若乃不曉今家所立之旨。是

則修習法華妙行止觀明靜於巳無分。此即敘意也。

於中又二先總次別者。即分章也。

次所言下。依章解釋。文為二。初釋總義。略列十條。

一須知乘體無發無到者。止觀引十二門論(十二門者。一觀

因緣。二觀有果無果。三觀緣。四觀相。五觀有相無相。六觀一異。七觀有無。八觀性。九觀因果。十觀作。十一觀三

時。十二觀生)。空名大乘。普賢．文殊大人所乘故名大乘。大

品云。是乘不動不出。若人欲使法性．實際出者。是乘

亦不動不出。輔行云。法性．實際本不動出。設使能令

法性動出。而此大乘亦不動出。法性即是大乘之理。

還以其體而為設況。故今文中不動出義獨在於圓。

若通論者。共菩薩中動謂柔順忍。出謂無生忍。若共

聲聞乘。動謂學人。出謂無學。若別菩薩。動謂出假。出

謂登地。故今圓人不斷煩惱為不動。不破生死為不

出。是故動出通於諸教。不動不出唯在於圓。故不動

出即是今文無發無到。無發故不動。無到故不出。故

妙玄明圓教以真性軌為乘體。乃引大論云。是乘不

動不出。又云。若取真性不動不出則非運非不運。若

取觀照資成能動能出則名為運。只動出即不動出。

即不動出是動出。即用而論體。動出是不動出。即體

而論用。不動出是動出。

二須知乘體通因通果者。釋籤云。圓乘體者皆須從

初因以至於果。所取名為乘體。前之二教雖即同有

真性觀照。能照所照但依權理。別教教道又以地前

緣修方便而為乘體。故前三教所明乘體皆不至極。

未極息教是故索車。圓教乘體從始至終(即今所謂通因通果)

而非始終(即向所謂無發無到)。是故達到乘義猶在。故以真性

始終不動而為車體。故此車體非運而運(云云)。然此

四教各具三軌。藏別兩教咸以智慧為體。通圓兩教

咸以真性為體者。良以體為所乘未可暫廢。以藏別

真性果滿方成。儻指體在當以何為運。若用觀照則

從始至終。故通圓居因。即事論性果位乃窮。是故兩

教真為乘體。又前之兩教。通雖稍優并不知常。置而

不說。別雖同證教道全權。圓雖理極尚有始終。問。若

謂乘體通因果者。而妙玄中亦引古人解於乘體通

因通果。果以萬德為體。因以萬善為體。章安何以斥

古為非邪。答。今文所明乘體通因通果者。乃是法性

實相理體通於初因後果所乘耳。章安斥於古人明

乘體通因果者。以古人將因果為乘體。不以法性實

相為乘體。故須破之也。故今文云。乘體通因果。與古

人解乘體通因果。其語雖同其義永別也。

三須知圓乘具於十法者。圓乘具於真性。觀照資成

三軌。若具三軌即具十法。何者。真性既是車體。豈非

妙境觀照資成。既是具度白牛。豈非發心乃至道品

等邪。文句記云。性種正行為了。助開為緣。又妙玄引

方便品云。佛目住大乘。豈非真性乘體不思議境邪。

如其所得法。定慧力莊嚴。以度眾生。豈非觀照資成

發心等邪。然法說周但談三軌妙法。上根開悟即具

十法。若不爾者將何以為譬。說周中大車譬本邪。故

止觀云。積劫勤求。道場證得。身子三請。法譬三說。正

在茲乎。故法說周上根人聞妙智妙境即得開悟。故

諸佛智慧。其智慧門即妙智也。諸法實相即妙境也。

妙境妙智豈異十法。故輔行云。被上根人名為法說。

中根未解猶希譬喻。下根器劣復待因緣。佛意聯緜

在茲十法。故十法文末皆譬大車。是故當知圓乘十

法且須約於法說而明。未可便濫大車之譬。以大車

譬喻於十法。即是次文方明故也。

四須知大車唯喻十法者。以諸境十乘之後皆引大

車為喻故也。何者。其車高廣。喻妙境也。幰蓋慈悲寶

繩交絡。喻發心也。安置丹枕枕有內外。若車內枕休

息眾行。即喻安心。若車外枕或動或靜動靜。只是喻

通塞也。破塞存通即塞而通其疾如風即破無明。喻

破徧也。大品云。法愛難斷故處處說破無明三昧。始

自白牛終至平正。喻道品也。又多僕從。喻正助也。頌

中云儐從。禮云導也。又云侍邊也。遊於四方。喻次位

也。安忍離愛在次位。初安忍只是忍於五品違順二

境令入。六根離愛只是離六根中相似法愛。又次位

者只是行之所階。恐行者生濫。故於次位中別出五

品六根清淨。勸勵行者令離障離愛。故知前七正明

車體及以具度。後三只是乘之所涉。若無所涉運義

不成。是故十法通名乘也。今習大乘者自量巳心。如

何得與大車文合。若一句即是。為是何句。一句即足

何須諸句。豈佛謬說強騁文詞。煩列車儀衒惑迦葉。

此大羅漢久為僧首。四十餘年不受真化。纔聞方便

通歎二智。略開顯巳動執生疑情。方猶豫殷勤三請

廣聞五佛十番開權。又覩身子三業領解。八部引例。

四眾酬恩。如來述成。分明與記。經斯重疊宿種未開。

纔聞大車便堪記莂。故知此乘觀法具足。仍存翦略

粗點十觀。若廣張行相何由可備。不別解釋即悟生

生。望上稱中比下仍利。若此車譬一句徒設。則顯佛

有綺語之辜。或舉集人添糅之咎。及責譯者混雜之

愆。若屬對有由則行儀可軌。豈學大觀頓爾全棄。既

失大檢小徑莫從。大小咸亡恐隨邪濟。乘壞驢車為

向何方。

五須知諸法皆具十乘者。文句記釋賜車中云。所賜

不二是故云等。但點所習無非妙乘。只緣性同賜義

則等。既云車等何以各賜。昔習不同諸位不一。至此

所說無非一乘。若一人不徧不名子等。且云子等應

徧諸法。一物不與不名賜等。所謂色心逆順依正行

理因果自他解惑小大慧福。故知等賜只是開彼三

乘六道無非一如。故一一如無不徧攝徧具徧入一

切眾生。誰無四方道場之分。誰不理有大車具度。待

時待緣是故爾耳。故至今日方云各賜。故止觀中觀

陰入界歷緣對境及煩惱等。皆明十乘即是色心依

正因果等。一切諸法皆具十乘也。

六須知諸教門門具十者。此如妙玄第八卷中明實

相門。示入門觀約於四教。門門明於十乘之行。然雖

辨於十乘。但是列名而巳。若今止觀正明妙行。故置

前之三教十乘也。

七須知開顯唯妙十法者。前明諸教門門具十。對偏

說圓乃是相待判麤妙耳。今明開顯唯妙十法則是

絕待。開於四味三教四門。門門十法即是圓頓醍醐

妙乘也。

八須知簡體與具度別者。文句中引世人明乘體。不

同光宅以佛果究盡無生二智為車體(云云)。莊嚴取

因總萬行為乘體(云云)。乃至云大乘以實慧方便為

車體(云云)。章安私謂云。諸師釋佛乘之體而競指具

度。何異眾盲觸象諍其尾牙。依天台智者。明諸法實

相正是車體。一切眾寶莊校皆莊嚴具耳。文句記云。

牙等雖象通別不同。通則無非象身。別則身非耳等。

準譬破義意亦可知。故亡體者通別俱迷。具如玄文

顯體中辨。故妙玄中引於古人明乘體畢。章安斥云。

悉非今經乘體。並是莊校儐從耳。那忽於皮毛枝葉

而興諍論邪。喧怒如此孰能別之。今家簡出正體者。

如三軌成乘。不縱不橫。不即不離。顯示義便。須簡觀

照資成。唯指真性三軌。既然。餘法例爾。故云三德不

縱不橫名為大乘。於大乘中別指真性以為經體。釋

籤委簡今不具錄。輔行又解攝法文云。實體止觀以

為能攝。事理等六以為所攝。所從於能故云攝法。雖

辨偏圓次不次等。但明實體所攝法徧。豈所攝差降

令體分張。輔行又簡不思議境所明四聖六道之法。

乃是為知不思議境所攝法耳。諸祖格言如此明了。

而四明云。不思議三諦皆是經體。又云。實相理體差

別相相宛然。豈非違祖背宗傷教損理之甚乎。哀哉

哀哉。世人迷醉望聲傳習都不醒悟。具如光明玄義

順正記及十六觀經疏往生記中辨之。

九須知觀心立十法義者。止觀云。觀心具十法門。輔

行云。觀法非十對根有殊(十乘對三根不同)。又次位下三雖

非觀法。並由觀力相從名觀故名十觀。又備此十令

觀可成。故名成觀亦名成乘。思之可見。又下文云。若

無十法名壞驢車。問。前第五條既云諸法皆具十乘。

今文何故又云觀心立十法義。答。前文約通故諸法

皆十。今文從別故云觀心立十耳。

十須知白牛異黑牛故者。黑牛即是三車之內第三

牛車也。經文之中雖無黑字。而各賜諸子等一大車

中既云白牛。驗知三車之內第三牛車但是黑牛耳。

所言白者。文句云。白是色本。即與本淨無漏相應故。

故前文云。無漏妙觀以為白牛。若爾黑牛反顯黑非

色本。不與本淨相應。名為黑牛也。故偏小菩薩空假

二智全是無明黑染。不與佛智白色相應。故不可以

大白牛車濫同三車中第三黑牛車也。慈恩云。大白

牛車即三車內第三牛車。以慈恩宗明菩薩大乘不

分小衍偏圓之異。遂說法華只開二乘不會菩薩。此

與今家大意相反。廣如文句引古諸師明二乘索車

菩薩不索車作十難難之。章安私以總別駁之(駮謂班駮。

不純之狀。亦雜也。破彼如駮。正釋如純)。觀其詭累三藏(詭者詐也。累者重疊也。古人十

義多是詐累藏通也)。故設十難(古人十難具如文句)。管見一班都非大體。

若爾慈恩但是拾古之失以為巳得耳。非是慈恩自

立義宗也。古人既謬慈恩寧是。所以今文乃云。須知

白牛異於黑牛故也。然此十條皆云須知者。囑後學

輩。意之所解心之所行當明了無濫。故云須知耳。近

人學法混沌不明。誠堪憐愍。是故若能知此十條。則

聞眾怪說情慮坥。然法華妙行投心有地(云云)。

所言別下。次釋別義十乘各四。文為二。初與前附文

對辨。縱有一兩似前附文者。至下隨文具為點出。為

欲辨異。他所立者即前所謂次明所立異於諸家。及

今學者讀文昧旨。不知所立唯順圓融也。

次妙境下。正釋別義。文為十。初妙境中為三。初標。次

一於下。釋文為四。初明無情有佛乘義者。即是無情

有佛性義也。此意淵奧卒難開悟。今先述大旨。次消

今現文。初述大旨者。金剛錍云。曾於靜夜久而思之。

思之未巳怳焉如睡不覺䆿云。無情有性(金剛[金*((白-日+田)/廾)]中下文又云。

余患世迷恒思點示。是故䆿言無情有性。何謂點示。一者示迷元從性變。二者示性令其改迷。是故且云無情

有性。若分文示。則大教談於佛性而不說於無情。小教言於無情則不說於有性。而今謂之無情有性者。斯蓋

發揮涅槃大教圓伊金[金*((白-日+田)/廾)]。以決四時三教徧小四眼無明之膜。令見一切之處悉是圓頓毗盧遮那法身正報。

眾生佛性猶如虗空。非內非外一切處有。不隔牆壁瓦石草木。則是無情有佛性也。豈非無情有佛性義。乃是

開小成大決麤令妙。示權即實點事明理乎。是故當知從迷就事區而別之。心有緣想名為有情。色無覺知名

為無情。若乃從悟就理而說。則有情性徧不隔瓦石乃名無情有佛性耳。故止觀云。一色一香無非中道。輔行

解云。山家教門所明中道唯有二義。一離斷常。屬前二教。二者佛性。屬後二教。於佛性中教分權實。故有即離。

今從即義。故云色香無非中道。此色香等。世人咸謂以為無情。然亦共許色香中道。無情佛性惑耳驚心。由是

約於十義辨之。十義具如下文引示。須知無情即是色香佛性便是中道。他人迷於佛性中道體同名異。却許

色香中道之教。不信無情有性之說。他人意謂佛性但在有情之內。法性中道通於色香故也。他人若知眾生

佛性有情體徧。終不分張佛性中道情無情別。以迷此故遂分兩派。荊谿於是依經立義。點示眾生有情性徧

不隔瓦石。以明無情有佛性理。以申色香中道之教。且有情之性既徧無情。何得非性邪。如此豈非開麤即妙

點事明理。故云今從即義色香無非中道。故釋籤云。故知今即。即彼別教次第三諦次第。即巳方成今即。何者。

彼若未即猶同小空及隨事假。今若即巳三俱圓妙。尚即於別豈不即於通及三藏。故知無情有性乃是開前

三教有情性徧不隔瓦石即事明理耳。若不爾者。今文謂之無情有性。下文乃立有情性徧。如何會通邪。故知

有情性徧不隔瓦石便是無情有佛性矣。故止觀明不思議境。約於中道讀十法界三字合呼。輔行謂之心性

不動假立中名。三千即中性正因者。乃是無情有於中道遮那佛性也。何哉。以止觀中去丈就尺去尺就寸觀

於陰心以成妙境。百界千如複俗差別。同二真諦中道雙非。故在剎那也。故前所明妙境五中第三為欲聞顯

思議境故。及以第一為示三千在一念故。即是無情有佛性義。若不爾者。今文謂之於無情境立佛乘故。法身

體徧如何領解邪。然即三而一。故云三千即中性正因耳。若即一而三。乃是三千即空性了因。三千即假性緣

因也。亡泯三千假立空稱。雖亡而存假立假號。良由於此。故知三一九三但是修性離合之異耳。所以金[金*((白-日+田)/廾)]下

文謂之。諸問且令識十乘初妙境而巳。餘乘諸境不睱論之。以金[金*((白-日+田)/廾)]上文立四十六問明於無情有佛性理。三

一融妙正是約於摩訶止觀觀於陰心以成妙境。一念三千即空假中三諦之理。有情性徧方得一念具足三

千。不隔草木牆壁瓦石。以明無情有性故也。是故金[金*((白-日+田)/廾)]下文乃云。一家所立不思議境。於一念中理具三千。故

曰念中具有因果凡聖大小依正自他。故所變處無非三千。而此三千性是中理。不當有無有無自爾。何以故。

俱實相故。實相法爾具足諸法。諸法法爾性本無生。故雖三千有而不有。共而不雜離亦不分。雖一一徧亦無

所在。是故今文妙境四中第一謂之。於無情境立佛乘故。須知此明佛乘之體。法身周徧是即三而一。若即一

而三。則三佛之性無不周徧。今且從於即三而一。所以謂之於無情境立佛乘故。即金[金*((白-日+田)/廾)]云無情有性也。若乃

即一而三。自屬次文眾生性德具三因耳。三一雖則體同相即。今從存於三一之意。故茲區別。後學思之。不須

驚怪也)。仍於睡夢忽見一人云。僕野客也。容儀麤獷進

退不恒。逼前平立謂余曰。向來忽聞無情有性。仁所

述邪。余曰然。客曰。僕忝尋釋教。薄究根源。盛演斯宗

豈過雙林最後極唱究竟之談。而云佛性非謂無情。

仁何獨言無情有邪(荊溪假夢寄客立以賓主耳。應知寄於野客。乃是斥於清涼觀

師耳。故涅槃經云。為非涅槃名為涅槃。為非如來名為如來。為非佛性名為佛性。云何名為非涅槃邪。所謂一

切煩惱有為之法。為破如是有為煩惱是名涅槃。非如來者。謂一闡提至辟支佛。為破如是一闡提等至辟支

佛是名如來。非佛性者。所謂一切牆壁瓦石無情之物。離如是等無情之物是名佛性。清涼觀師執此經云。離

如是等無情之物是名佛性。以難荊谿所以謂之。而云。佛性非謂無情。仁何獨言無情有邪。故清涼觀師華嚴

䟽云。如徧非情。則有少分非是覺悟。況復涅槃。佛性除於瓦石。大論中云。在非情中名為法性。在有情中名為

佛性。明知非情非有覺性。又賢首藏師起信論疏亦引大論云。真如在有情中名為佛性。在無情中名為法性。

賢首．清涼既皆謂之在無情中但名法性。豈非共許色香中道無情佛性惑耳驚心。若謂不然。何故清涼專執

涅槃經文佛性除於瓦石邪。是知金[金*((白-日+田)/廾)]之作正為破於清涼觀師。傍兼斥於賢首藏師耳。金[金*((白-日+田)/廾)]既然。輔行十義

意亦如是。今家學者解釋金[金*((白-日+田)/廾)]及以輔行都不知此。豈非探討之不廣。論議之畢淺乎。是故須知涅槃經云。離

如是等無情之物名為佛性。乃是權教帶方便說。所以謂之依迷示迷云能造是。附權立性云所造非。若不爾

者。今問瓦石若乃一向永非佛性。二乘煩惱豈亦一向永非如來及涅槃邪。只此一問眾滯自消。而欲苟執牆

壁瓦石無情非性權教之文。其可得乎。故知經文寄方便教說三對治。暫說三有以斥三非。故云煩惱二乘瓦

石非是涅槃如來佛性耳。若頓教實說則本有三種三理元徧。達性成修修三亦徧。所以經中於三非文後便

即結云。一切世間無非虗空。對於虗空故知經以眾生佛性正因結難。何所不攝。豈隔煩惱及二乘乎。虗空之

言何所不該。安棄牆壁瓦石等邪。由是言之。清涼乃是執權難實則權實俱亡。緣了難正則三因咸失也。哀哉

傷哉。所引大論真如在無情中但名法性。在有情內方名佛性者。荊谿親曾委檢大論都無此文。或恐謬引章

疏之言輙便分為兩派而說。諒是曾覩小乘無情之名。又見大乘佛性之語。亡其所引融通之談。而棄涅槃虗

空之喻。不達修性三因離合。不思生佛無差之旨。謬效傳習無情之言。反難巳宗唯心之教。專引涅槃瓦石非

性。不測部時出沒之意。如福德子而無壽命。弱喪徒歸猶迷本族。如受貴位不識祖宗。亦如死人而著瓔珞。用

是福為。用瓔珞為。法相徒施全迷其本云云)。

余曰。古人尚云一闡提無。云無情無。未足可怪(一闡提輩

乃是有情。古人尚乃言其無性。而清涼．賢首執涅槃．大論云。無情無佛性。未足可以嫌而怪之也。秦時六卷泥

洹經先至京師。涅槃大部未流華夏。于時竺道生法師剖柝六泥洹經旨洞入幽微。乃說闡提悉有佛性皆

當成佛。孤明先發。獨見忤眾。由是關中舊學以為邪說譏憤滋甚。遂顯大眾擯而遣之。時生法師於大眾中正

容誓曰。若我所說反於經義。請於現身即彰癘疾。若與實相不相違背。願捨壽時據師子座。發斯誓巳拂衣而

去。初投虎丘。次往廬山。其後涅槃大部乃傳此方。經文果云。一闡提人悉有佛性。生公既覩涅槃誠教。乃登法

座論議數番。麈尾於是紛然而墜。遂隱几順化。是知生公昔日未死。有待故也。而今乃死。待竟故也。大唐三藏

玄奘法師遊至西域。以華析請觀音像曰。若一切眾生實有佛性者惟所散華桂菩薩頸。既散華巳乃如其願。

有人評云。若使奘公有生公之知。則不應有祝也。儻祝之不吉。將不信乎。夫卜者決猶豫定嫌疑。不疑何卜。易

曰。中心疑者其辭枝。奘公非其枝乎。向無生公落詮之知。則昭昭佛性隱於無知之輩矣。又奘公弟子大慈恩

寺窺基法師解法華經謂之玄贊。引楞伽經說五種性。一聲聞性。二辟支佛性。三如來性。四不定性。五無性闡

提。又引法華論四種聲聞。一退大。二應化。三上慢。四定性趣寂。前二佛與授記作佛。上慢一種不輕記之皆當

作佛。令其發心修大行故。定性趣寂元無大性。佛不與記。然而論中上慢定性合一處說。所以謂之根未熟耳。

定性趣寂元無大性。何得論其熟與未熟。正理應云。其定性者根不熟故佛不與記。若定性者後亦作佛。違涅

槃等處處文故。故瑜伽云。其趣寂者雖蒙諸佛種種方便。終不能令成三菩提。又引深密．勝鬘．維摩諸經證之。

今不具錄。西京崇福寺神楷法師維摩疏中廣破慈恩所立之義。具如大部補註中引。學者尋之。今家意者五

性之宗三無二有。是法華前方便之說。故深密等維摩諸經並是法華巳前所說。瑜伽唯識攝大乘等諸論正

申法華巳前諸經意耳。若至法華三乘五性咸皆開顯。但有在於此會及以餘國之不同耳。法華論中約於當

座。是故乃云佛不與記。經文約於通塗開顯。所以乃云彼土得聞。此彼雖殊悟理無別。故大佛頂首楞嚴云。如

來今日宣說勝義。令汝會中定性二乘及餘一切皆獲一乘寂滅場地。若爾定性亦有在於此土開悟也。原夫

五性之宗三無二有。祖於彌勒。述於天親。折薪于玄弉。克荷於慈恩。立言垂範自為極致。以今觀之但是權說

非為究竟也。慈恩尚計定性二乘元無大性不得成佛。何獨闡提無佛性邪。涅槃經云。一切聲聞及辟支佛。未

來皆歸大般涅槃。如一闡提究竟不移。犯重禁者不成佛道。無有是處。何以故。是人若於佛正法中心得淨信。

爾時即便滅一闡提則得成佛。若復不移不得成佛。無有是處。經中又云。迦葉菩薩白世尊言。眾生於佛滅後

作如是說。如來畢竟入於涅槃。或不畢竟入於涅槃。乃至云或有說言須陀洹人至阿羅漢皆得佛道。或言不

得。如是問巳佛皆答云不解我意。乃至結云。如是諍訟是佛境界。非諸聲聞緣覺所知。所以皆云不解我意者。

以對昔教責於迷者二俱不解。若識化意則二俱解。在昔須云不成。執者望今成過。在今須云必成。望後逗小

成過。以大小教開與不開並通三世。慈恩不曉唯引不成以證定性。輙便難云。若定性者後亦作佛。違涅槃等

處處文故。今問慈恩。成與不成既皆謂之不解我意。何得唯引不成以證。定性趣寂既俱有過何得偏引。雙引

各執尚違教旨。何況偏引以證趣寂。何得責云違涅槃等處處文邪。餘如大部補註中示。以此觀之。古人所計

定性二乘無性闡提元無大性不得成佛。皆是執權迷於真實也。賢首．清涼雖信闡提有於佛性。定性二乘皆

當成佛。而不信於無情之物有佛性理。專執涅槃瓦石非性權教之文。不見眾生佛性體徧之說。謬引大論在

無情中但名法性。見則還成執權迷實。雖信闡提有性之說。而迷眾生佛性之義。還成不了闡提有性。何者。若

知闡提眾生性徧不隔瓦石。何故忽聞無情有性惑耳驚心。故知賢首．清涼未解闡提眾生性徧。遂執權教無

情非性以抗圓妙無情有性耳。若夫發揮無情有性以申有情眾生性徧。其唯吾宗荊谿禪師矣。方今天下之

人競學慈恩．賢首．清涼。是則眾生性徧圓妙之說而彼不遇。可不悲哉可不悲哉。今若不作如此委說。將何以

申次明所立異於諸家。及今學者讀文昧旨邪)。然以教分大小其言碩乖。若

云無情即不應云有性。若云有性即不合云無情。

客曰。涅槃部大。云何並列。余曰。以子不閑佛性。進否

教部權實。故使同於常人疑之。今且為子委引經文。

使後代好引此文證佛性非無情者。善得經旨不昧

理性。知余所立善符經宗。今立眾生正因體徧。經文

亦以虗空譬之。故三十一迦葉品云。眾生佛性猶如

虗空非內非外若內外者。云何得名一切處有。請觀

有之一字。虗空何所不收。故知經文不許唯內專外。

故云非內外等。及云如空。既云眾生佛性豈非理性

正因(此下具引經文。今不煩錄)。下文又云。今搜求現未建立圓融。

不獘性無但困理壅。故於性中點示體徧。他不見之。

空論無情性之有無。不曉一家立義大旨。故達唯心

了體具者焉有異同。乃至下文設四十六問竟。野客

領解云。今亦粗知仁所立理。只是一一有情心徧性

徧心具性具。猶如虗空彼彼無礙彼彼各徧。身土因

果無所增減。故法華云。世間相常住。世間之言。凡聖

因果依正攝盡。故知無情有佛性理。乃是約於有情

性徧。不隔牆壁瓦石草木即是無情有佛性耳。若不

爾者。何故初云無情有性。次云今立眾生正因佛性

體徧。後領解云只是有情心徧性徧。荊谿專憑涅槃

經文圓實之教。眾生佛性猶如虗空。非內非外一切

處有。明有情性徧不隔瓦石以申無情有佛性理。而

清涼觀師尚不信受。猶自固執涅槃經文偏權之教。

離無情物名為佛性。如其不依經文實教以立義宗。

但準天台智者之說。是則清涼如何順伏。何以得知

清涼不信。以清涼自撰演義鈔解華嚴疏云。然此段

疏(彼華嚴疏。其辭如前註中引之)為遮妄執一切無情有佛性義。就

計此義自有淺深。一謂精神化為草木情變非情。二

謂無情同一性故。此釋太過。失情無情壞於性相。若

以涅槃第一義空該通心境者。涅槃何以揀去瓦石

言無情邪。準此驗知清涼不信涅槃經文圓妙實教。

眾生佛性有情體徧不隔草木。所以專執偏權之文。

離無情物名為佛性。今問清涼。若乃不許荊谿用於

涅槃經中眾生佛性。有情體徧該通心境。以申無情

有佛性者。而汝華嚴疏中何故又云。若二性互融無

非覺悟邪。彼疏又云。以性從緣則情非情異。為性亦

殊。如涅槃等之所說也。泯緣從性則非覺非不覺。本

絕百非言亡四句。今問清涼。既云二性互融無非覺

悟。何故又執佛性除於瓦石邪。既執權而難實。故自

語乖違。是則將何以為準的而與荊谿抗論邪。嗚呼。

清涼不得天台教部權實。故迷佛性進否之說。所以

反背天台稟承賢首。自立以性從緣。泯緣從性。及二

性互融。豈非空論無情性之有無。不曉天台立義大

旨。此且略點關節大綱。委如金錍寓言記說。

又輔行中約於十義評無情有性。一者約身言佛性

者。應具三身。不可獨云有應身性。若具三身。法身許

徧何隔無情(既云約身。豈非正報即三而一。故云正因。遮那佛性即一而三。故云佛性應具

三身。世人見於涅槃經云。一切眾生皆有佛性。乃謂但有應身之性。故今遮云應具三身。不可獨云有應身性。

若具三身。普賢觀經明許法身徧一切處。且一切處何曾隔於瓦石草木。請觀此文。豈非亦是眾生佛性正因

體徧不隔草木。即是無情有佛性理。一義既然九義可解。若謂不然。金錍題下何故注云。圓伊金錍以决四眼

無明之膜。令一切處悉見遮那佛性之指。豈可注文解釋題目。異於下文立義符宗。眾生佛性有情性徧。豈可

異於今文中云。法身許徧何隔無情。學四明者不見斯旨。妄謂古師之立無情。有於法身正因佛性而無報應

緣了佛性。由是荊谿乃作金錍及以輔行。點示法身正因佛性必具報應緣了佛性。即一而三。以明無情有佛

性理。所以謂之不覺䆿云無情有性。今立眾生正因體徧。言佛性者應具三身。不可獨云有應身性。若具三身。

法身許徧何隔無情。今謂此說一往則可。畢竟不然。何者。若謂古師之立無情有於法身正因佛性。但無報應

緣了佛性。金[金*((白-日+田)/廾)]．輔行乃就古師之許法身正因佛性體徧義中。點示法身正因佛性必具報應緣了佛性。所以

謂之無情有性法身許徧者。是則輔行文中合云。言佛性者應具三身。不可獨云有法身性。何故謂之。不可獨

云有應身性。若其然者。豈非古師不曾知於法身體徧。何得妄說古師之立法身佛性正因體徧。若復苟執古

師之立無情有於法身佛性。金錍那云。故知世人局我遮那唯陰質內。直云諸法是無情邪。由是而知學四

明者皆是無稽妄偽之說。所以乖文失旨之甚。不詳法義唯順人情。謗法之罪他豈受之。況金錍．輔行立無情

有性。正寄野客而斥清涼專執涅槃權教之文離無情物名為佛性。荊谿乃準涅槃實教之文立眾生佛性正

因體徧不隔瓦石明無情有性。野客方乃信一切法皆正因性。次方疑於正中三因種修果徧。荊谿乃立四十

六問。野客方解即一而三三德體徧。金錍之意既乃如此。輔行之義豈不然乎。何得謂之古師之立無情有於

法身正性而無報應緣了佛性。何得謂之金錍．輔行首初乃令古師信於法身正因必具報應緣了佛性。而彼

首初尚自未信無情有於法身正性。那忽便令信於法身正性必具報應緣了佛性。且金錍云。今立眾生正因

體徧。及輔行云法身許徧何隔無情。正是今文於無情境立佛乘義。若無佛乘。佛法身體為徧不徧。何得謂之

古師元立無情有於法身佛性。古師若乃巳立無情有法身性。今文何煩首初示云於無情境立佛乘義。若無

佛乘。佛法身體為徧不徧。若謂今文首初示云。於無情境立佛乘義。即是法身正因必具報應緣了。此與次文

眾生性德具於三因。及金錍云正中三因種修果徧。并輔行中第二義云二者從體三身俱徧。如何區辨。嗚呼

哀哉。不知何處濫習妄說一至於此。金錍明說故知世人局我遮那唯陰質內。直云諸法伹是無情。驗知他云

古師之立無情有於法身佛性。而無法身具報應性。灼然虗妄矣)。二者從體。三身相

即無暫離時。既許法身徧一切處。報應未嘗離於法

身。況法身處二身常在。故知三身徧於諸法。何獨法

身。法身若徧尚具三身。何獨法身(所言從體三身相即無暫離時者。體

同故相即。用異故常分。一家諸文莫不皆爾。人不見之。誠堪愍矣。文句記云。近代翻譯。法報不分。三二莫辨。自

古經論許有三身。若言毗盧與舍那不別。則法身即是報身。若即是者。一切眾生無不圓滿。若法身有說。眾生

亦然。若果滿方說。滿從報立。若言不離。三身俱然何獨法報。生佛無二豈唯三身。故存三身。法定不說。報通二

義。應化定說。若其相即俱說俱不說。若但從理非說非不說。事理相對無說即〔說〕無說。情通妙契諍論咸失。由

是而知。今文且從體同不離。所以謂之二者從體三身相即無暫離時。不可執此便乃不許用異常分。若不爾

者。法報不分三二莫辨。若存三身。法定不說。報通二義。應化定說。如何領解。豈可一向執於體同三身相即。而

責用異三身宛然。是故當知體同用異二義兼舉方乃無失。寄語後德宜熟思之。既許法身徧一切處等者。普

賢觀經既許法身徧一切處。然而報應豈離法身。此約合為修二性一。故報應修二不雜法身性一也。況法身

處二身常在。此約法身一性恒具報應二修也。此與金[金*((白-日+田)/廾)]正中三因。及今次文眾生性德具於三因。宛如符契

矣。故知三身徧於諸法何獨法身者。結示上文。法及報應皆徧一切。是則經中何獨單許法身周徧。故知經意

亦許報應徧於一切。所以經云。釋迦名為毗盧遮那徧一切處。舍那釋迦亦徧一切。三佛具足無有缺減。三佛

相即無有一異也。良由若有一異即乖法體。體即實相無有分別。故一異咸亡也。法身若徧尚具三身何獨法

身者。結示上文。況法身處二身常在。性具三身亦皆周徧。是則經中何獨但許法身徧邪。然須了知法報周徧

境智一如。應用周徧差降不同。以由帝綱依正終日炳然故也)。三約事理。從事則分

情與無情。從理則無情非情別。是故情具無情亦然

(從事則是偏權之教。分於有情無情不同。離理說事斯之謂也。從理則是圓實之教。不分情與無情之異。即事

明理不其然乎。從理既乃不分兩殊。是故有情體徧既具。當知無情亦復如是。良以有情性徧體具不隔草木。

是故謂之情具無情亦然也。若不爾者。金[金*((白-日+田)/廾)]何故初云無情有性。次云有情體徧邪。體同故不分。所以恒徧具。

故知不約理。依正曷融通。文句記云。塵剎重重相入相有。重重事等重重說等。為未了者以事顯理耳。若不了

此一旨。誰曉十方法界唯有一佛亦許他佛。他亦身土重重互現互入互融。當知只是約於一理周徧。所以事

用重重耳)。四者約土。從迷情故分於依正。從理智故依即

是正。如常寂光即法身土。身土相稱何隔無情(三土九界

從於迷情故分依正。寂光佛界從於理智故融身土。此亦約於偏圓對辨)。五約教證。教道

說有情與非情。證道說故不可分二(藏通二教教證俱權。圓教教證

俱皆是實。伹別教中教權證實。意稍難曉人多迷之。故今文中教證之義定是別教。不可謂之圓家教證。良以

圓家教證俱實。別家教權證實故也)。六約真俗。真故體一。俗分有無。二

而不二。思之可知(真故體一亦約圓實。俗分有無亦約偏權。二而不二。豈非點麤即是

於妙。故前文云。今從即義色香中道。良由於此)。七約攝屬。一切萬法攝屬於

心。心外無餘豈復甄隔。伹云有情心體皆徧。豈隔草

木獨稱無情(有情體徧不隔瓦石。便是無情有佛性理。此文最顯。可不信哉可不信哉。清涼

不達如斯妙義。輙便破云。若以外境而例於心。令有覺知修行成佛。乃是邪見外道之法。嗚呼哀哉。清涼之言

駟不及矣。今問清涼。若如是者。何故自云二性互融無非覺悟邪。矛盾之談清涼有矣)。八者約

因果。從因從迷執異成隔。從果從悟佛性恒同(準前約土

及以事理思之可見。文句記釋相對種云。言相對者即事理因果迷悟縛脫等當體敵相翻對也。故知今文迷

情因事。并是偏權之教道耳。故偏權之有差即圓實之無差。即事而理全波是水方之可知。清涼不曉。輙便斥

云。非謂無情亦有覺性同情成佛。若許此成。則能修因無情變情。又自立云。無情成佛是約性相相融而說。以

情之性融無情相。以無情相隨性融同有情之相。故說無情有成佛義。若以無情不成佛義融情之相。亦得說

言諸佛眾生不成佛也。以成不成情與無情無二性故。乃至云一成一切成也。以此觀之。故知清涼空論無情

性之有無。不曉一家立義大旨。迷於法相一體異名。不閑佛性權實進否。須知果地依正融通。并依眾生理性

之本。此乃事理相對以說。若唯從理。只可謂之水本無波。必不可云波中無水。若唯從迷說。則波無水名。情性

合譬思之可知。無情有無例之可見。云云)。九者隨宜。四句分別隨順悉檀

且分二別(金剛[金*((白-日+田)/廾)]云。又復經中闡提善人四句辨性。子云眾生有性。為何眾生。有何等性。瓦石

為復無四句邪。然經文云。或有佛性。一闡提有善根人無。或有佛性。善根人有一闡提無。或有佛性。二人俱有。

或有佛性。二人俱無。我諸弟子若解如是四句義者。不應難言一闡提人定有佛性定無佛性。章安云。或有佛

性下四句分別。先正約四句。次我諸下勸分別。荊谿云。闡提善人俱有性德。而闡提無修善。善根人有。闡提有

修惡。善根人無。二人俱無。無不退性。以未入於似位故也。且分二別者。其實佛性。善人闡提性本融徧。奚甞隔

於草木瓦石。有情之性性既徧不隔。當知瓦石不可謂之無四句矣)。十者隨教。三教云

無。圓說徧有。然此十義。第一第二正明圓實以斥權

隔於無情。第三第四先且對辨偏圓不同。次乃點示

權即是實。仍斥計權隔於無情。第五教證。第六真俗。

如前區別其意可解。第七準前第一第二亦乃可知。

第八準於三四思之。第九如前豈非圓實。第十謂之

三教云無圓說徧有。驗知前九即是別判。第十隨教

乃當總判。前之九義不出三教云無情無。圓說有情

體徧不隔。是故瓦石草木有性。以前三教教道但云

無情而巳。不言有性故也。今點麤是妙。故云無情有

佛性耳。是故無情有性即是有情體徧不隔牆壁瓦

石草木焉。此蓋破於清涼觀師固執涅槃偏權之文。

離無情物名為佛性。是以荊谿乃點涅槃圓實之文。

有情體徧不隔瓦石。以明無情有佛性理。欲令清涼

信順妙教不生誹謗耳。然則對破清涼雖爾。而一家

諸文非必一向獨明有情體徧不隔。亦乃兼示無情

性融。何者。四念處云。若圓說者非但唯識。亦乃唯色

唯聲唯香唯味唯觸。以至諸文凖此應知。不煩具引。

又輔行中引淨名云。眾生如故一切法如。如無佛性

理小教權。教權理實亦非今意(彼經維摩彈訶彌勒其文有五。初總定。次

正彈。三結過。四為說。五得益。次正彈中文自有二。初約生門。次約無生門又有二段。初約無生理。次約無生行。

文自為四。初雙定。次雙破。三雙并。四雙結。雙并又二。初以四如為并端。云一切眾生皆如也。一切法亦如也。眾

聖賢亦如也。至於彌勒亦如也。疏釋此云。前三是順并。從初至後故。後一是逆并。從後至初故。釋此逆順皆約

衍中通別圓三。疏中但約通教委釋。次以別圓準通類之。初約通教釋者。眾生即假人。假人如與彌勒如。一如

無二。若眾生如不得受記。彌勒亦然。何得獨記彌勒乎。次一切法如者。通情無情。情謂五陰實法。無情即是外

國土等。今但以無情替於眾生。句句悉同須類說之。何者。無情之法佛不授記。故大經云。若尼拘陀樹能修戒

定慧。我亦授三菩提記。以其無心修道。故不與授記。故以為并異有情也。三眾聖賢者。即藏通二乘賢聖。皆悉

是如。并亦例前思之可見。何者。自法華巳前二乘賢聖皆無受記。故以為并。四約彌勒如逆并前三。亦思之可

見。此逆順并四段之文。既皆約於三教釋之。故通教如如無佛性理。小教權別教之如如雖佛性。教權理實。亦

非今明圓教教理俱實之意。然疏中釋一切法如既通三教。故知文云無情之法佛不授記。不可謂之但是通

教。亦須約於別圓說之。是故當知疏文中云。無情之法佛不授記通於三教。雖通三教。須知此約破記義中一

法尚不可得。誰論情與無情得受記乎。世諦中尚有無量法。豈可不論受記者哉。故有情得記而體徧不隔。故

三千果成咸稱常樂。一佛成道法界無非佛之依正。一佛既爾諸佛咸然。故不可引淨名疏中約破記云無情

之法佛不授記。以難立記三千果成。又不可謂淨名疏云無情之法佛不授記。局在通教也)。又若

論無情。何獨外色內色亦然。故淨名云。是身無知如

草木瓦礫。若論有情。何獨眾生一切唯心。是則一塵

具足一切眾生。佛性亦具十方諸佛佛性。應知此文

亦是約於有情性徧不隔草木。所以謂之一切唯心。

是則一塵具足一切生佛之性。此與金錍一念具足

一塵不虧文意符合。良以有情心性體徧。具足一切

不隔草木。是故名為一念具足一塵不虧。若不爾者。

輔行中云一切唯心。是則一塵如何消釋。故知一切

唯心不隔草木。乃是一念具足及一塵不虧耳。故金

錍云。生佛亦同法身力無畏等。使一塵一心無非三

身三德之性種。皆是此意也。

又止觀中思益．淨名．普

賢觀等明遮那周徧。輔行釋云。煩惱體淨眾德悉備。

身土相稱徧一切處。顯前兩經眾生理徧。不了之者

尚隔無情。豈非無情有性乃是有情體徧乎。

昔孤山

撰顯性錄解金剛。專約有情體徧明無情有性。而四

明直論外色有性破於孤山約有情體徧。自昔至今

七十餘載。天下學者皆宗四明之說以黜孤山之義。

余昔亦然。近方許究金錍初云無情有性。次云今立

眾生體徧。後云只是一一有情心徧性徧。乃知金錍

正是約於有情體徧以明無情有佛性耳。自是歷觀

輔行十義莫不皆然。仍又愽考他人章疏。則知金錍．

輔行所斥野客。執於離無情物名為佛性。乃是正破

清涼觀師傍破賢首藏法師耳。復慮近日末學膚受

罔測。端由但循偽妄。於是乃出寓言記四卷以申金

錍建立之旨。今既解於妙境四中第一意云。於無情

境立佛乘義。專約法身體徧而說。故與金錍．輔行相

關。所以如向委敘綱格。幸希後德試為詳之。是故當

知金錍．輔行依經明文立義破於清涼．賢首。而孤山

云有情體徧即是無情有佛性義。其意甚當。四明直

論外色之性不許有情體徧之義。良恐不然。又復孤

山專執金錍．輔行依經立於有情體徧。不許外色無

情性融。斯又違於四念處云。若圓說者非但唯識。亦

乃唯色唯香味等。四明雖得非但唯識亦乃唯色唯

香等意。而又失於金錍．輔行依經立於有情體徧即

是無情有佛性義。是則孤山．四明所見既乃不同。撰

述不無得失。況復孤山及以四明。並皆不知金錍．輔

行立有情體徧明無情有性。正為破於清涼傍為斥

於賢首。執涅槃權文并謬引大論。又復孤山及以霅

川。以天台四教會賢首五教。失旨尤甚。具如金錍寓

言記及大部補註中辨。今略不明。學者知之。巳上略

述大旨竟。

次消今現文者。所言一於無情境立佛乘故者。標示

所立也。若無佛乘佛法身體為徧不徧者。正以今家

所立妙義反質他人之所執也。何者。他人若謂無情

之境無佛乘者。今問他人。佛法身體為徧一切為不

徧邪。若云不徧。豈非對面違普賢觀毗盧遮那徧一

切處。若云徧者。且一切處何隔草木獨稱無情而非

性邪。亦不應云佛法身體同於無情及以不同者。又

遮他人之所執也。何者。他人見於經云法身徧一切

處。乃曲解云。佛法身體同於無情及以不同。所言同

者。佛法身體雖徧一切瓦石草木。此伹徧同無情而

巳。非謂徧同便有覺性。言同者能依之身。與所依土

各別不同。故佛法身正報。不同依報無情。金錍斥云。

故知世人局我遮那唯陰質內。直云諸法但是無情。

又云空論無情性之有無。不曉一家立義大旨。故達

唯心了體具者焉有異同。即此之謂也。所言異者即

不同也。由是言之。輔行云法身許徧。許之一字正指

經文。巳如前說(文句記云。自古經論許有三身。即斯例也)。又復許字亦可

謂之指斥於他(輔行謂之然亦共許色香中道。亦斯例也)。何者。汝許經文

法身周徧。何故隔於瓦石而獨謂之無情邪。作此斥

巳。他必救云。經文所說法身徧者誰不許之。須知但

是法身徧同無情而巳。非謂法身徧同無情。即令無

情有覺性也。故清涼云。身土約相則有差別。故唯眾

生得有覺性。以由眾生有智慧故。牆壁瓦石無有智

慧故無佛性。若以相從。是則身土隨所依性則無差

別。以色性即智故名智身。智性即色故名法身徧一

切處。以此驗知清涼不達毗盧身土即是如如法界

之理。離身無土。離土無身。便約事相差別而解。又以

事相從性說之。豈非空論無情性之有無。且第一義

空既名智慧。其性又徧。何得謂之牆壁瓦石無有智

慧。豈非全同凡情所解肉眼所見。何須評論佛眼佛

智所知所見世相常住不變之理。故今文中為遮清

涼如此之許。是故謂之亦不應云佛法身體同於無

情及以不同(寓言記中消釋許字仍闕今文第二義也)。學四明者不曉所

以。乃謂古師元立無情有於正因法身佛性。而無正

因法身具於緣了報應之佛性者。不亦謬乎。是故應

云法名不覺佛名為覺。佛即是法法即是眾。豈可條

然者正示三寶體同相即。以斥他人所計法身同於

無情與佛性異。又復清涼及以賢首。并皆謬引大論

中云。真如在於無情但名法性。在於有情方名佛性。

遂執普賢觀經法身徧一切處。但是同於無情名為

法性。非是佛性。以由他人共迷法相名異體一。便謂

法身中道真如法性異於佛性。此是學釋教者之大

患也。輔行斥云。然亦共許色香中道無情佛性惑耳

驚心。良由於此。維摩經云。佛法與眾不可猶如枝條

之然各各差別也。涅槃經中迦葉難云。涅槃佛性決

定如來是一義者。云何說言有三歸依。佛言。有法名

一義異。名義俱異。佛常法常比丘僧常。涅槃虗空皆

亦如是。是名名一義異。名義俱異者。佛名為覺。法名

不覺。僧名和合。涅槃名解脫。空空名非善亦名無礙。

如來或時說三為一說一為三。如是之義是佛境界。

非二乘所知。今文意者。若說一為三。則名義俱異。是

會之彌分也。若說三為一。則名義體同。是派之彌合

也。既名義體同。故三寶相即。若不爾者。如何消於佛

即是法。法即是眾。故金錍中亦乃謂之法名不覺佛

名為覺。又云眾生雖本有不覺之理。而未曾有覺不

覺智。故且分之(且分無情名為法性。有情名為佛性也)。令覺不覺。豈覺

不覺。不覺猶不覺邪。反謂所覺離能覺邪。法名不覺

者。法是性德不動也。佛名為覺者。佛是修成智契也。

然則法身徧一切處。即是遮那法佛性徧。何得謂之

法身體徧伹同無情而非佛性邪。何得謂之無情法

性非有情佛性邪。須知不覺無覺法性不成。覺無不

覺佛性寧立。是則無佛性之法性容在小宗。即法性

之佛性方曰大教。故佛之一字即法佛也。故諸經中

謂之毗盧遮那佛。即此故也。

次明眾生性具三因者。上約即三而一故云法身體

徧。今約即一而三故云性具三因。故金錍云。汝無始

來唯有煩惱業苦而巳。即是全是理性三因。故此即

是眾生性德具三因也。性指三障是故具三。斯之謂

矣。若無三因則緣了始有。始有無常。如何無常而立

常果者。輔行釋妙境文中引普門玄義云。了是顯了

智慧莊嚴。緣是資助福德莊嚴。由二為因佛具二果。

元此因果本是性德。性德緣了本自有之。今三千即

空性了因也。三千即假性緣因也。三千即中性正因

也。乃至云。能知此者方可與論性德三因。故此即是

金剛錍云正中三因種修果徧。及輔行中第二義云

二者從體三身皆徧也。性德既乃本具緣了。則非今

日發心加行方始有之。若始有之則是無常。如何以

此無常之因而立常住智斷之果。大經破外用別教

意非此所論者。妙玄云。藏通信法真似。橫豎諸行以

傍實相為體(傍謂偏真)。體行俱麤。別教信法真似。橫豎諸

行雖依別門。用正實相為體(中道為正)。因無常故而果是

常。行麤體妙(又妙玄明別教云。教融行證未融亦麤。釋籤云。別教若準上下諸文。應云證融

教行不融。以從初地證道同故。此之玄文凡判別義未開顯邊多順教道。今此亦然。教談中理是故名融。行證

次第故名不融。若作證道同應如前說。云云)。圓教信法真似。橫豎依圓門

正體。體行俱妙。又云涅槃有十六門。十二門麤。四門

為妙。所通俱妙。何者。前來諸門(法華涅槃巳前)麤妙各通。猶

存權理。涅槃不爾。一切諸法中悉有安樂性。是諸眾

生皆有佛性。無復權理但一妙理。而更存麤門為妙

理方便。皆明入實。如梵志問云。因無常故果云何常。

佛反質答(云云)。如百川總海。諸門會實。實理要急是

故須融。接引鈍根存麤方便。法華折伏破權門理。如

金砂大河無復迴曲。涅槃攝受更許權門。各為因緣

存廢有異。然金沙百川歸海不別。釋籤引涅槃三十

五陳如品云。闍提一來至佛所難佛云。因無常故果

亦無常。佛反質答。汝因是常而果無常。何妨我因無

常而果是常。今引此文以證因門無常而得常果。故

大經意通以三教而為因門悉歸常果(委如涅槃經疏中說)。今

文謂之別教意者。以別教中教權證實。以教權故因

則無常。以證實故果則是常。故大經云。因滅是色獲

得常色。受想行識亦復如是。別教教道因尚無常。豈

前兩教非無常邪。故知經意通以三教而為因門。悉

歸證道同圓常果。用別教意雖則如此。單就圓教意

則不然。是故今云。始有無常如何無常而立常果。以

由圓教始終俱妙。是故因果皆名常住。然須了知圓

頓大乘。不當謂之常與無常。雙亦雙非並皆不可。若

有因緣亦可作於四句而說。是故當知定性四句名

為戲論無異羣邪。假名四句乃得為門方能見道。囑

爾後學當以此意闡揚開化普結妙因。若不然者。何

異魔外六師之徒。余今豈可自誇矜伐。但患近世傳

習吾宗率多迷此。故以好心點示學者正修行路實

相之門耳。

三明依正二報唯在一念。此即前來附文初云為示

三千在一念故。何者。以三千中生陰二千名為正報。

國土一千名為依報。三千既在一念。依正則居一心。

故輔行云。當知身土一念三千。故成道時稱此本理。

一身一念徧於法界。他人咸知一切唯識者。即指古

來諸師及慈恩．賢首．清涼等也。故賢首等雖宗起信。

有時亦用唯識之說。言唯識者。唯遮外境。識表自心。

故云唯識。則一切法唯是於識也。不知身土居乎一

心者。一切不出身土。唯識即是一心。他人雖知一切

唯識。不知身土居乎一心。斯乃迷於一切唯識。若夫

身土居乎一心。辭異意同。亦如共許色香中道無情

佛性惑耳驚心。他人若知一切唯識。即是身土居乎

一心。慈恩何故許於闡提定性二乘元無大性永不

成佛。賢首．清涼何故謬引大論之文分為兩派謂之

真如。在無情中名為法性。在有情中名為佛性。清涼

何故專執涅槃佛性離於瓦石偏權之文。以難眾生

正因體徧一切處有圓實之義。是故須知一切唯識

即是身土居乎一心。心體既徧何隔瓦石。既乃不隔

豈非無情有佛性乎。故天台明圓教四念處文畢。乃

云欲重說此義。更引天親唯識論唯是一識。復有有

分別識．無分別識。分別識者是識識也。無分別識者

即似塵識也。一切法界所有瓶衣車乘等。皆是無分

別識。如彼具說。龍樹云。四念處即摩訶衍。即四念處

一切法趣身念處即是一性色(一性之色即是空中之一性。具不思議假

之色也)。得有分別色無分別色。分別色者。如言光明即

是智慧(出涅槃經。具如輔行第十卷引之)。無分別色者即是法界四

大所成色心不二。彼既得作兩識之說。此亦得作兩

色之說。若色心相對。離色無心離心無色(輔行第十二卷中引

乃云。色心相對則有色有心。論其體性則離色無心離心無色。又復加於色心相即句云。若色心相即。二則俱

二一則俱一。良由既有相對必有相即故也)。若不得作兩色。云何得作兩

識邪。若圓說者亦得唯色唯聲唯香唯味唯獨唯識。

若合論一一法皆是法界(云云)。眾生有兩種(輔行云。若

從末說者。末對本立名也。本則理性融攝。末則事用差分)。一者多著外色少著內

識。少著外色如上界多著內識。下界著外色多內識

少(欲色為下二界)。乃至云若色若識皆是唯識。若色若識皆

是唯色。雖說色心兩名。其實只是一念無明法性。十

法界即是不可思議(云云)。故知心體即常寂光者。此

乃結示身土居乎一心之所以也。所以者何。即是心

體常寂光也。是則若無心體寂光融攝不二。何得身

土依正報在於一念。須知此文乃以空中為常寂光。

即自行唯在空中之義也。故自受用報冥於法身。即

是空中為常寂光故。淨名疏云。前二是應。即應佛所

居。第三亦應亦報。即報佛所居。後一但是真淨非報

非應。即法身所居。既以法身居常寂光。必須兼於自

受用報。以自受用報常冥法身。乃是理體亡泯無相

故也。第三亦應亦報即報佛所居者。此即他受用報

也。以他受用報亦名報身亦名應身故也。然雖亦名

應身。既是稱實感報。所以但名報身。故云第三亦應

亦報即報佛所居也。故不可以自報之無相居實報

之有相。以下三土皆是有相事用故也。釋籤化他三

千赴物即此意也。故知今文明心體寂光。與止觀．輔

行明土體雙非之義不同也。然雖不同。而中邊真俗

理事體用但是離合之異耳。寂光諸土者。非一曰諸。

即三土也。無二無別者。此明四土體同也。若非體同。

何得寂光與夫三土無二無別。文句記問。無二無異

此兩何別。答。重以不異複於不二。以無異故方名不

二。今亦例然。重以無別複於無二。是故謂之無二無

別。又無二者。寂光諸土理事之二。其體是一也。體既

是一則非差異。故云無別也。遮那之身與土相稱。法

與報應一體無差者。上句但明四土體同無二無別。

故今乃明身土相稱。即依正不二能所無別也。淨名

疏云。真如佛性非身非土而說身土。離身無土離土

無身言身土者。一法二義耳。遮那法身既與寂光相

冥相稱。而報應二身與實報等三土相冥相稱。準例

可解更不煩文。所以便云法與報應一體無差。以上

句云寂光諸土無二無別。故今乃云法與報應一體

無差。驗知中間遮那之身與土相稱。亦須更云。報應

二身與三土相應。故知但是文之略耳。然須了知。體

同故雖則無差。用異故豈可混濫。釋籤云。依正既居

一心。一心豈分能所。雖無能所依正宛然。法華文句

云。體即實相無有分別。用即立法差降不同。諸文舉

用明體。故說諸法互融。若乃舉體說用。須知差降炳

然。故輔行云。一一界果各各具十不相混濫。又釋籤

云。理體無差。差約事用。請細研詳方曉其旨。四明不

知空中理體本自無差。而具俗假事用有差。輙判理

體及以事用二俱有差。誤之甚矣。失之大矣。原其誤

失。良田錯解一家諸文理具之義故也。悲夫悲夫。是

故須知若存三身四土。則法身自報寂光定無相(輔行

云。常寂光土清淨法身無能莊嚴所莊嚴。釋籤云。諸佛寂理神無方所。所依寂境號常寂光。文句記云。況常寂

光端醜斯亡。觀經疏云。法身無像實。不假地所居。法界次第云。法身虗寂。豈有形聲之可見聞。金光明云。佛真

法身猶若虗空。華嚴云。一切法無相則是真佛體。若能如是觀諸法甚深義。則見一切佛法身真實相等。皆是

此意也。故不可引法華法身具於應身相好。謬立法身寂光名為有相也)。他報應化三土

定有相。若其相即。俱相俱無相。以法身自報寂光即

他報應化三土。故俱相。他報應化三土即法身自報

寂光。故俱無相。若但從理。非相非無相。以理性寂滅

有無叵得。故非他報應化三土之有相。非法身自報

寂光之無相。若事理相對。無相即相。即相無相。以法

身自報寂光空中理體之無相。對他報應化三土俗

假事用之有相。故無相即相。他報應化三土俗假事

用之有相。對法身自報寂光空中理體之無相。故即

相無相。情通妙契諍論咸失。四明不知一向。唯談三

身四土皆是有相。以彼自立法身寂光實相理體相

相宛然故也。余甞歷考諸祖格言。都無此意。斯蓋四

明妄自建立耳。亦如報應尊特生身體同故相即。用

異故常分。四明不知。便自妄立界內分段劣應生身

不須現勝即是界外法性尊特。遂將法華佛身卑小

及以彌陀生身高大濫同尊特相好無邊。余昔遭於

四明所惑甞習斯義。近方省察。於是廢之。具如十不

二門圓通記及十六觀經疏往生記中所辨。嗟乎。近

人率皆稱傳天台祖教及究其旨趣。乃專依四明。若

聞智者．章安．荊谿綱要之言。而耳不欲聞。口不欲談。

心不欲思。以至皓首出語無稽。由是妄說文外之旨

以誘愚叢。嗚呼。正教陸遲一至於此。哀哉傷哉。

四明諸佛不斷性惡。輔行釋不思議境中問云。於不

思議中但明四聖何法不攝。何必須明六道法邪。答。

為實施權從實開出。今欲示實何得不論。總約一化

有五意說。一者為示人天路故。二者為令厭輪迴故。

三者為知菩薩自誓悲化境相故。四者為知不可思

議境所攝法故。五者為欲令知性惡法門徧故。今文

正在第四第五兼用第二第三。此以六道而為性惡。

若通而言之須該九界。言性惡者。謂性具諸惡也。性

惡既有二義。性善反此思之可知。應知性謂空中之

理。惡謂妙假之事。於妙假中。或別以六道為惡。或通

以九界為惡。通別雖異莫不皆是性具諸惡。故云性

惡。具即是假。不其然哉。又涅槃玄以四趣為惡。人天

為善。三界是惡。二乘是善。二乘是惡。菩薩是善。又止

觀以諸弊為惡事。度為善事。度為惡。二乘為善。二乘

為惡。六度菩薩為善。乃至云別教為惡。圓教為善。如

此善惡其義則通(云云)。性惡若斷。普現色身從何而

立者。法華經云。皆得普現色身三昧。此有三義。一者

內現。如法華中身根清淨十界依正於身中現。如淨

明鏡諸色像。二者外現。亦如法華普門示現隨機不

同十界色異。三者內外現。如大集中觀於巳身。眾生

身諸佛身悉於巳身中現。又見巳身眾生身現佛身

中。眾生身中亦如是現。釋籤云。真如鏡淨任運能照。

以能照外現十界像。是故外像現於內也。有此二用

故分內外。論其實體內外不二。是故謂之普現色身。

普現色身既該十界。當知諸佛乃是三千理滿垂應。

不二門云。眾生由理具三千故能感。諸佛由三千理

滿故能應。應徧機徧欣赴不差。良由於此。通論不斷

十界善惡普現色身。其義雖爾。別論不斷性惡則普

現色身。或約四趣。或約六凡。或約九界(云云)。但使分

得常住法身。不動而動徧應身土者。初住巳去是分

證。即常住法身。體雖不動徧應身士。用即而動也。初

住巳去分果尚然。妙覺滿果則可知矣。然初住位雖

證無生。必須界內分段身滅生於界外實報土中。方

能不動而動徧應身土。於同居中八相成道。五時施

化十界利生。故不可以分段生身便作徧應身土而

說也。具如觀音玄文及第五記者。輔行第八云(現行印本

即止觀第四記。舊本即止觀第五記)若見觀音玄文意者。則事理凡聖

自他始終修性等意一切可見。彼文料簡緣了中云。

如來不斷性惡。闡提不斷性善。點此一意眾滯自消。

以不斷性善故緣因本有。彼文云。了是顯了智慧莊

嚴。緣是資助福德莊嚴。由二為因佛具二果。元此因

果本是性德。性德緣了本自有之。是故他解唯知闡

提不斷正因。不知不斷性德緣了。故知善惡不出三

千。彼又問云。既有性德善亦有性德惡不。答。具有。問。

闡提與佛斷何等善惡。答。闡提斷修善。但有性善在。

如來斷修惡。但有性惡在。問。性德善惡何以不斷。答。

性德但是善惡法門故不可斷。一切世間無能毀者。

如魔燒經卷。豈能令於性法門盡。縱燒惡譜。亦不能

令惡法門盡。問。闡提不斷性善。故後時還起善。如來

不斷性惡。故應當後時還起惡。答。闡提不達性惡。故

後時還起於修惡。不了於性善。故後時還為修善染。

是故修善還得起。即以修善治修惡。則令修惡不得

起。佛雖不斷於性惡。而能了達於性惡。而於惡法得

自在。不為修惡之所染。是故修惡不得起。故佛永無

於修惡。自在用於惡法門。闡提若能達修惡。則與如

來無差別。故知於善於惡善達修性。於修照性以性

了修。能知此者方可與論性德三因。生死涅槃。煩惱

菩提。十二因緣即是三德。如是無量理無不通。彼文

又問。闡提斷善。盡為棃邪所持。一切諸種子為內外

所熏更能起善者。此識既無記。與真如何別。又此種

子住在何處而不早熏。故知權說非為了義。若有說

言佛起神通現惡化物。此作意通。同彼外道及二乘

通。不同明鏡任運現像。若大經云。或有佛性。闡提人

有善根人無。古師謂是惡境界性。或有佛性。善根人

有闡提人無。古師謂為緣因性也。或有佛性。二人俱

有。古師謂為正因性也。或有佛性。二人俱無。古師謂

為了因性也。如此釋者亦別教意不了義說。若了義

者(如前明無情境立佛乘義中具引之)。四明但知性具之惡普現色身

相相宛然。不曉具惡之性普現之本空中理體亡泯

寂滅。致使所談。一念三千即空假中三身四土理事

體用。皆是有相。請詳諸祖法言。方驗四明之失。問。文

句記云。忽都未聞性惡之名。安能信有性德之行。人

多異說今意如何。答。若解今文不斷性惡。則知性德

之行由聞性惡之名。何者。方便藥草法喻雖分。亦權

之義則無殊軌。記中為消差與無差。故明性德之行

須聞性惡之名。豈非無差即差亦權之義乎。又上句

云。對此終窮安得昧實。豈非差即無差亦實之義乎。

所以亦權是性德之行。由聞性惡者。以諸經地前尚

自違理未開權故。今經彈指無非佛因以顯實故。誰

知法華佛以惡行亦得名為善權方便。故邪見嚴王

及惡逆調達等內祕外現。莫不皆是亦權善巧并由

理具不斷性惡。是故有茲性德之行。所以性德與夫

理具及以性惡蓋同出而異名耳。具如金錍體德中

說。然須了知實相空中無差之理。其實本具諸法妙

假三千世間差別之事。但別教中既無性德本具九

界。自他皆斷。故今乃明圓頓之理性具九界。不斷性

惡有性德行。自行不斷乃是理具。化他不斷乃是普

現。并名亦權顯於亦實。若不爾者。則徒開浪會虗說

漫行。空列一乘之名。終無一乘之旨。自昔人師既不

曉此。乃以三觀十乘消性德之行為能治之藥。三障

四魔消性惡之名為所治之病。由是乃說破同體之

惑。亦是斷於性惡之義。斯乃過德雷同望聲謬說耳。

何由能解方便藥草無差即差亦權之意乎。文句及

記明同體惑終須永破究竟清淨。如燈生暗滅雖無

前後。暗定是障。既定是障亦須定斷。豈得濫同不斷

性惡妙假亦權乎。故不可以理惑而混於性惡矣。

止觀義例纂要卷第三