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欽定古今圖書集成博物彙編神異典

　第六十七卷目錄

　釋教部總論三

　　梁昭明集〈解二諦義　解法身義〉

　　朱子全書〈釋氏〉

　　青巖叢錄〈佛教宗傳〉

　　簷曝偶談〈言性以空〉

　　荊川稗編〈羅欽順佛心性辨〉

　　祖庭指南〈自序〉

神異典第六十七卷

釋教部總論三

《梁昭明集》《解二諦義》〈并問答〉

二諦理實深元自，非虛懷無以通，其弘遠明道之方，其由非一舉要論，之不出境智或時以境明義或時以智顯行，至於二諦，即是就境明義。若迷其方，三有不絕，若達其致，萬累斯遣。所言二諦者，一是真諦，二名俗諦。真諦亦名第一義諦，俗諦亦名世諦，真諦俗諦以定體，立名第一，義諦世諦以褒貶立，目若以次第，言說應云一真諦，二俗諦。一與二合數則為三，非直數，過於二，亦名有前後，於義非便真。既不因俗而有俗，亦不由真而生，正可得言一真一俗，真者是實義，即是平等，更無異法能，為雜間俗者，即是集義，此法得生浮偽起，作第一義者，就無生境中別立美名，言此法最勝最妙無能及者，世者以隔別為義，生滅流動無有住相，涅槃經言，出世人所知名第一義諦，世人所知名為世諦，此即文證褒貶之理。二諦立名，差別不同，真俗異等。以一義說第一，義諦以二義說。正言此理。德既第一，義亦第一，世既浮偽，更無有義。所以但立世名諦者，以審實為義真諦，審實是真，俗諦審實是俗，真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無斯是假名，離有離無此為中道，真是中道，以不生為體，俗既假名以生法為體。

南澗寺慧超諮曰：浮偽起作名之為俗，離於有無名之為真，未審浮偽，為當與真一體，為當有異。令旨答曰：世人所知生法為體出世，人所知不生為體依人，作論應如是說，若論真即有，是空俗指空，為有依此義明不得別異，又諮真俗，既云一體未審。真諦亦有起動，為當起動自動不關真諦。令旨又答：真理寂然無起動相，凡夫惑識自橫見起動又諮未審有起動，而凡夫橫見無起動，而凡夫橫見。令旨又答：若有起動則不名，橫見以無動而見動，所以是橫。又諮若法無起動，則唯應一諦。令旨又答：此理常寂，此自一諦，橫見起動，復是一諦，唯應有兩不得言一。又諮：為有橫見。為無橫見。令旨又答：依人為語有此橫見。又諮：若依人語，故有橫見，依法為談，不應見動。令旨又答：法乃無動，不妨橫者，自見其動。

丹陽尹晉安王蕭綱諮曰：解旨依人為辨，有生不生未審，浮虛之與不生，只是一體。為當有異。令旨答曰：凡情所見，見其起動，聖人所見，見其不生。依人為論，乃是異體，若語相即，則不成異。具如向釋不復多論。又諮：若真不異俗，俗不異真，豈得俗人所見，生法為體，聖人所見，不生為體。令旨答：即俗知真即真，見俗就此為談自成無異約人辨見，自有生不生殊。又諮：未審俗諦之體，既云浮幻何得。於真實之中，見此浮幻。令旨答：真實之體，自無浮幻惑者，橫構謂之為有，無傷真實體自虛元。又諮：聖人所見，見不流動；凡夫所見，自見流動，既流不流異愚，謂不得為一。令旨答：不謂流不流各是一體，正言凡夫於不流之中，橫見此流以是為論，可得成一。又諮：真寂之體，本自不流，凡夫見流，不離真體。然則但有一真不成二諦。令旨

：體恆相即理不得異，但凡見浮虛，聖睹真寂，約彼

凡聖，可得立二諦名。

招提寺慧琰諮曰：凡夫見俗，以生法為體。聖人見真，以不生為體。未審生與不生，但見其異復依何義，而得辨一令。答曰：凡夫於無稱有聖人，即有辨無有，無相即此談一體。又諮未審此得談一。一何所名令答，正以有不異無，無不異有。故名為一更無異名。又諮若無不異有，有不異無。但見其一云：何為二令。答：凡夫見有，聖人見無，兩見既分，所以成二。又諮聖人見無，無可稱諦，凡夫見有，何得稱諦，令答：聖人見無在聖為諦。凡夫審謂為有故於凡為諦。

栖元寺曇宗諮曰：聖人為見世諦，為不見世諦，令答曰：聖知凡人見有世諦，若論聖人不復見此，又諮聖人既不見世諦。云：何以世諦教化眾生。令答：聖人無惑自不見世諦，無妨聖人知凡夫所見。故曲隨物情，說有二諦，又諮聖人知凡見世諦，即此凡夫不令答此。凡即是世諦聖人亦不見此凡，又諮聖，既不見凡焉知凡見世諦，令答：聖雖自無，凡亦能知，有凡自謂為，有故曲赴其情。為說世諦。

司徒從事中，郎王規諮曰：未審真俗既不同，豈得相即之義。令答：聖人所得，自見其無凡人所得。自見其有，見自不同無妨。俗不出真外，又諮未審，既無異質而有二義。為當義離於體。為當即義即體。令答：更不相出名為一體，愚聖見殊自成異義。又諮：凡夫為但見，俗亦得見，真不。令答：止得見俗，不得見真。又諮：體既相即，寧不睹真。令答：凡若見真，不應睹俗，睹俗既妄，焉得見真。

靈根寺僧遷諮曰：若第一以無過為義，此是讚嘆之名，真離於俗亦應是讚嘆之名。令答曰：即此體真不得言嘆。第一，義諦既更立美名，所以是歎。又諮：無勝我者，既得稱讚，歎我體即真，何故。非嘆。令答：無勝我者，所以得稱讚，嘆我體即真，亦是我真。故非讚嘆。又諮：我無過者，所以得。稱讚嘆我是不偽，何得非讚。令答：不偽直是當體之名，如人體義謂之解義，正足稱其實體，豈成讚嘆。又諮：此法無能出者焉。能即是讚嘆。令答：既云無出，非讚如何。

羅平侯蕭正立諮曰：未審俗諦是生法以不。令答曰：俗諦之體正是生法。又諮：俗既橫見，何得有生。令答：橫見為有，所以有生。又諮：橫見為有，實自無法，實既無法，說何為生。令答：即此生法，名為橫見，亦即此橫見，名為生法。又諮：若是橫見不應有生，若必有生何名橫見。令答：既云橫見，實自無生，但橫見為有，有此橫生。

衡山侯蕭恭諮曰：未審第一義諦，既有義目，何故世諦獨無義名。令答曰：世既浮俗，無義可辨。又諮：若無義可辨，何以稱諦。令答：凡俗審見，故立諦名。又諮：若凡俗見有得受諦名，亦應凡俗見有得安義字。令答：凡俗審見，故諦名可立。浮俗無義，何得強字為義。又諮：浮俗雖無實義不無浮俗之義，既有此浮俗何。得不受義名。令答：正以浮俗，故無義可辨若有義，可辨何名浮俗。

中興寺僧懷諮曰：令旨解言，真不離俗，俗不離真，未審真是，無相俗是，有相有無，相殊何得同體。令答曰：相與無相，此處不同。但凡所見，有即是聖，所見無以此為，論可得無別。又諮：既是一法云，何得見為，兩見既有兩，豈是一法。令答：理乃不兩隨物所見，故得有兩。又諮：見既有兩，豈不相違。令答：法若實兩，可得相違；法實不兩，人見自兩，就此作論焉得相乖。又諮：人見有兩可說，兩人理既是一，豈得有兩。令答：理雖不兩，而約人成兩。

始興王第四男蕭映諮曰：第一義諦，其義第一，德亦第一不。令答曰：義既第一，德亦第一。又諮：直言第一，已包德義，何得復加義字，以致繁複。令答：直言第一，在義猶昧，第一見義，可得盡美。又諮：若加以義字可得盡美，何不加以德字可得盡美。令答：第一是德，豈待復加。但加義字，則德義雙美。又諮：直稱第一，足見其美，偏加義字，似有所局。令答：第一表德，復加義字，二美俱陳，豈有所局。

吳平世子蕭勵諮曰：通旨云，第一義諦世諦褒貶立名，真俗二諦定體立名，尋真諦之理既妙絕言，慮未審云何有定體之旨。令答曰：談其無相無真，不真寄名相說，以真定體。又諮：若真諦無體，今寄言辨體未審，真諦無相，何不寄言辨相。令答：寄言辨體，猶恐貶德。若復寄言辨相，則有累虛元。又諮：真諦元虛離於言說今，既稱有真，豈非寄言辨相。令答：寄有此名，名自是相無，傷此理無相虛寂。又諮：未審此寄言辨體，為是當理，為不當理。令答：無名而說名不合當理。又諮：若寄言辨名，名不當理，未審此寄將何所說。令答：雖不當理，為接引眾生，須名相說。

宋熙寺慧令諮曰：真諦以不生為體，俗諦以生法為體，而言不生即生，生即不生，為當體中，相即為當義中相即。令答：云體中相即義不相即。又諮：義既不即體云何即。令答：凡見其有聖睹，其無約見成異就體恆即。又諮：體既無兩，何事須即。令答：若體無別兩緣見有兩見既兩異須明體即。又諮若：如解旨果是就人明即。令答：約人見為二，二諦所以名生，就人見明，即此亦何妨。

始興王第五男蕭曄諮曰：真諦稱真是實，真不。令答曰：得是實真。又諮：菩薩會真之時，為忘俗忘真不。令答：忘俗忘真，故說會真。又諮：若忘俗忘真，故說會真，忘俗忘真何謂實真。令答：若存俗存真，何謂實真。正由兩遣，故謂實真。又諮：若忘俗忘真，而是實真，亦應忘真忘俗，而是實俗。令答：忘俗忘真所以見真，忘真忘俗，彌見非俗。又諮：菩薩會真既忘俗忘真，今呼實真便成乖理。令答：假呼。實真終自忘真，兩忘稱實，何謂乖理。

興皇寺法宣諮曰：義旨云俗諦是有是無，故以生法為體，未審有法有體可得稱生。無是無法云，何得有生義。令答曰：俗諦有無相待而立，既是相待故，並得稱生。又諮：若有無兩法，並稱為生，生義既一，則有無無異。令答：俱是凡夫所見，故生義得。同是有是無，焉得不異。又諮：若有無果別，應有生不生。令答：既相待立名，故同一生義。

程鄉侯蕭祗諮曰：未審第一之名，是形待以不。令答曰：正是形待。又諮：第一無相，有何形待。令答：既云第一，豈得非待。又諮：第一是待，既稱第一，世諦待於第一，何不名為第二。若俗諦是待，而不稱第二，亦應真諦。是待不名第一。令答：若稱第一是待，於義已足無。假說俗第二，方成相待。又諮：若世諦之名不稱第二，則第一之稱無所形待。令答：第一褒真既云相待，世名是待，直置可知。

光澤寺法雲諮曰：聖人所知之境，此是真諦，未審能知之智，為是真諦，為是俗諦。令答曰：能知是智，所知是境，智來冥境，得言即真。又諮：有智之人為是真諦，為是俗諦。令答：若呼有智之人即是俗諦。又諮：未審俗諦之人何得有真諦之智。令答：聖人能忘於俗，所以得有真智。又諮：此人既冥無生，亦應不得稱人。令答：冥於無生不得言人，寄名相說常自有人。

靈根寺慧令諮曰：為於真諦中見有，為俗諦中見有。令答曰：於真諦中，橫見有俗。又諮：俗諦之有為實為虛。令答：是虛妄之有。又諮：為當見妄為當見有。令答：見於妄有。又諮：無名相中，何得見有名相。令答：於無名相見有，名相所以妄有。又諮：於無名相妄見為有，譬如火熱惑者言冷，得就熱中有冷相，不若於無相而有名相，亦於火中應有此冷。令答：火自常熱，妄見有冷，此自惑冷熱不嘗異。

湘宮寺慧興諮曰：凡夫之惑為當，但於真有迷，於俗亦迷。令答曰：於真見有此是迷，真既見有俗不成迷俗。又諮：若使解俗便成解真，若不解真豈得解俗。令答：真理虛寂惑心不解，雖不解真何妨解俗。又諮：此心不解真，於真可是惑此心，既解俗，於惑應非惑。令答：實而為語通，自是惑辨，俗森羅於俗中各解。莊嚴寺僧旻諮曰：世俗心中所得空解，為是真解，為是俗解。令答：可名相似解。又諮：未審相似，為真為俗。令答：習觀無生，不名俗解，未見無生不名真解。又諮：若能照之智，非真非俗，亦應所照之境，非真非俗。若是非真非俗，則有三諦。令答：所照之境既即無生，無生是真，豈有三諦。又諮：若境即真境，何不智即真智。令答：未見無生，故非真智，何妨此智未真，而習觀真境，豈得以智，未真智而使，境非真境。

宣武寺法寵諮曰：真諦不生不滅，俗諦有生有滅，真俗兩義得言有異，談其法體只得是一未審體，從於義，亦得有二不。令答曰：體亦不得合，從於義。又諮：未審就凡聖兩見得言兩義，亦就凡聖兩見得言兩體。令答：理不相異，所以云一。就凡聖兩見，得有二體之殊。又諮：若使凡者見有聖人，見無便應。凡夫但見世諦，有聖人應見太虛無。令答：太虛亦非聖人所見。太虛得名，由於相待，既由待生，並凡所見。又諮：凡夫所見，空有得言是一不。令答：就凡為語，有實異無約，聖作談無不異有。

建業寺僧愍諮曰：俗人解俗為，當解俗。參差而言解俗為當見俗，虛假而言解俗。令答曰：只是見俗，參差而言解俗。又諮：俗諦不但參差，亦是虛妄，何故解參差而不解虛妄。令答：若使凡夫解虛妄，即是解真不解虛妄，所以名為解俗。

光宅寺敬脫諮曰：未審聖人見真，為當漸見，為當頓見。令答曰：漸見。又諮：無相虛懷，一見此理，萬相並寂未審何故。見真得有由漸。令答：自凡之聖解有淺深，真自虛寂，不妨見有由漸。又諮：未審一得無相，並忘萬有，為不悉忘。令答：一得無相，萬有悉忘。又諮：一得無相忘萬有者，亦可一得虛懷，窮彼真境，不應漸見。令答：如來會寂，自是窮真，淺行聖人，恆自漸見。又諮：若見真有漸不可頓會，亦應漸忘萬有不可頓忘。令答：解有優劣，故有漸見，忘懷無偏，故萬有並寂。

《解法身義》〈并問答〉

法身虛寂遠離有無之，境獨脫因果之外，不可以智知，不可以識識，豈是稱謂。所能論辨將欲，顯理不容嘿然。故隨從言說致有法身之稱，天竺云達摩舍利，此土謂之法身，若以當體，則是自性之目；若以言說，則是相待立名。法者，軌則為旨；身者，有體之義軌。則之體故曰法身。略就言說，粗陳其體是常住身，是金鋼身重加研覈其則不爾，若定是金鋼即為名相定是常，住便成方所。所謂常住，本是寄名，稱曰金鋼本是譬說，反談實體則性同。無生故云，佛身無為，不墮諸法，故涅槃經說。如來之身非身是身，無量無邊無有足跡，無知無形畢竟清靜，無知清靜而不可為無。稱曰：妙。有而復非有，離無離有所謂法身。

招提寺慧琰諮曰：未審法身無相，不應有體何得用體，以釋身義。令答曰：無名無相乃無體，可論寄以名相不無妙體。又諮：若寄以名相不無妙體，則寄以名相不成無相。令答：既云寄以名相足明理，實無相。又諮：若寄以名相，而理實無相，理既無相，云何有體。令答：寄言軌物，何得無體。又諮：亦應寄言軌物，非復無相。令答：軌物義邊理，非無相所言，無相本談妙體。又諮：真實本來無相，正應以此軌物，何得隱斯真實，強生言相。令答：真實無相，非近學所窺，是故接諸庸淺，必須寄以言相。

光宅寺法雲諮曰：未審法身常住，是萬行得不。令答曰：名相道中，萬行所得。又諮：既為萬行所得，豈是無相。若必無相，豈為萬行所得。令答：無名無相何曾有得，寄以名相假言有得。又諮：實有萬行，實得佛果，安可以無相，全無所得。令答：問者住心，謂實有萬行。今謂萬行自空，豈有實果可得。又諮：現有眾生修習，萬行未審，何故全謂為無。令答：凡俗所見，謂之為有理，而檢之實無，萬行。又諮：經說常住以為妙，有如其假說，何謂妙有。令答：寄以名相，故說妙，有理絕名相，何妙何有。

莊嚴寺僧旻諮曰：未審法身，絕相智不能知絕相絕知何得，猶有身稱。令答曰：無名無相曾有何身假名相說，故曰，法身。又諮：亦應假名，相說是智，所照何得。不可以智知，不可以識識。令答：亦得寄名相，慧眼所見。又諮：若慧眼能見則可以智知，若智不能知則慧眼無見。令答：慧眼無見，亦無法可見。又諮：若云無見，有何法身。令答：理絕聞見，實無法身。又諮：若無法身則無正覺，正覺既有法身豈無。令答：恆是寄言，故有正覺，正覺既在，寄言法身。何得定有。

宣武寺法寵諮曰：未審法身之稱為正在妙本，金姿丈六亦是法身。令答曰：通而為論，本跡皆是，別而為語，止在常住。又諮：若止在常住，不應有身；若通取丈六，丈六何謂法身。令答：常住既有妙體，何得無身。丈六亦能軌物，故可通稱法身。又諮：若常住無累，方稱法身，丈六有累何謂法身。令答：眾生注仰，妄見丈六。丈六非有，有何實累。又諮：若丈六非有，指何為身。令答：隨物見有，謂有應身。又諮：既曰應身，何謂法身。令答：通相為辨，故兼本跡覈求，實義不在金姿。

靈根寺慧令諮曰：未審為以極智，名曰法身，為以絕相，故曰法身。令答曰：無名無相是集藏法身，圓極智慧是實智法身。又諮：無名無相則無身，不身既有法身，何謂無相。令答：正以無相，故曰法身。又諮：若以無相，故曰法身，則智慧名相，非復法身。令答：既是無相，智慧豈非法身。又諮：如其有身，何名無相；若是無相，何得有身。令答：於無名相，假說法身。又諮：若假說法身，正存名相云，何直指無相而謂法身。令答：既於無相，假立名相，豈得異此無相而說法身。

靈味寺靜安諮曰：未審法身，乘應以不。令答曰：法身無應。又諮：本以應化，故稱法身。若無應化，何謂法身。令答曰：本以軌則之體，名為法身。應化之談，非今所軌。又諮：若無應化云，何可軌既為物軌，豈無應化。令答：眾生注仰蒙益，故云能為物軌，化緣已畢，何所應化。又諮：若能益眾生便成應化，若無應化，何以益物。令答：能生注仰軌，則自成何勞，至人俯應塵俗。又諮：既生注仰，豈無應化，若無應化，注仰何益。令答：正由世尊至極。神妙特深，但令注仰自然蒙祐，若應而後益，何謂至神。不應而益，故成窮美，若必令實應，與菩薩豈殊。

《朱子全書》《釋氏》

孟子不闢老莊而闢楊墨，楊墨即老莊也。今釋子亦有兩般：禪學，楊朱也；苦行布施，墨翟也。道士則自是假，今無說可闢。然今禪家亦自有非其佛祖之意者，試看古經如四十二章等經可見。楊文公集傳燈錄說西天二十八祖，知他是否。如何舊時佛祖是西域夷狄人，卻會做中國樣押韻詩。今看圓覺云：四大分散，今者妄身當在何處。即是竊列子骨骸反其根，精神入其門，我尚何存語。宋景文說楞嚴前面咒是他經，後面說道理處是附會。圓覺前數疊稍可看，後一段淡如一段去，末後二十五定輪與夫誓語，可笑。宋景文唐書贊，說佛多是華人之譎誕者，攘莊周列禦寇之說佐其高。此說甚好。如歐陽公只說箇禮法，程子又只說自家義理，皆不見他正贓，卻是宋景文捉得他正贓。佛家先偷列子。列子說耳目口鼻心體處有六件，佛家便有六根，又三之為十八戒。初間只有四十二章經，無恁地多。到東晉便有談議，如今之講師做一篇議總說之。到後來談議厭了，達磨便入來只靜坐，於中有稍受用處，人又都向此。今則文字極多，大概都是後來中國人以莊列說自文，夾插其間，都沒理會了。

因說程子耳無聞，目無見之答，曰：決無此理。遂舉釋教中有塵既不緣，根無所著，反流全一，六用不行之說，蘇子由以為此理至深至妙。蓋他意謂六根既不與六塵相緣，則收拾六根之用，反復歸於本體，而使之不行。顧烏有此理。廣因舉程子之說：譬如靜坐時，忽有人喚自家，只得應他，不成不應。曰：彼說出楞嚴經。此經是唐房融訓釋，故說得如此巧。佛書中唯此經最巧。然佛當初也不如是說。如四十二章經，最先傳來中國底文字，然其說卻自平實。道書中有真誥，末後有道授篇，卻是竊四十二章經之意為之。非特此也，至如地獄託生妄誕之說，皆是竊他佛教中至鄙陋者為之。某嘗謂其徒曰：自家有箇大寶珠，被他竊去了，卻不照管，亦都不知，卻去牆根壁角，竊得箇破瓶破罐用，此甚好笑。西漢時儒者說道理，亦只是黃老意思。如揚雄太元經皆是，故其自言有曰：老子之言道德，吾有取焉耳。後漢明帝時，佛始入中國。當時楚王英最好之，然都不曉其說。直至晉宋間，其教漸盛。然當時文字亦只是將莊老之說來鋪張，如遠師諸論，皆成片盡是老莊意思。直至梁會通間，達磨入來，然後一切被他掃蕩，不立文字，直指人心。蓋當時儒者之爭，既廢絕不講；老佛之說，又如此淺陋；被他窺見這箇罅隙了，故橫說豎說，如是張王，沒奈他何。人才聰明，便被他誘引將去。嘗見畫底諸祖師，其人物皆雄偉，故杲老謂臨濟若不為僧，必作一渠魁也。又嘗在廬山見歸宗像，尢為可畏；若不為僧，必作大賊矣。

問：釋氏之無，與老氏之無何以異。曰：老氏依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也。

老氏欲保全其身底意思多；釋氏又全不以其身為事，自謂別有一物不生不滅。歐公嘗言，老氏貪生，釋氏畏死，其說亦好。氣聚則生，氣散則死，順之而已，釋老則皆悖之者也。

佛氏之失，出於自私之厭；老氏之失，出於自私之巧。厭薄世故，而盡欲空了一切者，佛氏之失也；機關巧便，盡天下之術數者，老氏之失也。故世之用兵算數刑名，多本於老氏之意。

佛老之學，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名。其他更不消說。

釋氏見得高底儘高。或問：他何故只說空。曰：說頑空，又說真空。頑空便是空無物，真空卻是有物，與吾儒說略同。但是他都不管天地四方，只是理會一箇心。如老氏亦只是要存得一箇神氣。伊川云：只就跡上斷便了。不知他如此要何用。

有言莊老禪佛之害者。曰：禪學最害道。莊老於義理絕滅猶未盡。佛則人倫已壞。至禪，則又從頭將許多義理掃滅無餘。以此言之，禪最為害之深者。頃之，復曰：要其實則一耳。害未有不由淺而深者。

某人言：天下無二道，聖人無兩心。儒釋雖不同，畢竟只是一理。某說道：惟其天下無二道，聖人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，聖人有兩心，則我行得我底，他行得他底。曹問何以分別儒釋差處。曰：只如說天命之謂性，釋氏便不識了，便遽說是空覺。吾儒說底是實理，看他便錯了。他云：不染一塵，不捨一法。既不染一塵，卻如何不捨一法。到了是說那空處，又無歸著。且如人心，須是其中自有父子君臣兄弟夫婦朋友。他做得徹到底，便與父子君臣兄弟夫婦朋友都不相親。吾儒做得到底，便父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信。吾儒只認得一箇誠實道理，誠便是萬善骨子。

佛也只是理會這箇性，吾儒也只理會這箇性，只是他不認許多帶來底。

儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實；釋言無，儒言有。釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一。釋氏以事理為不緊要而不理會。

吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。問：釋氏以空寂為本。曰：釋氏說空，不是便不是，但空裏面須有道理始得。若只說道我見箇空，而不知有箇實底道理，卻做甚用得。譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似。他便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在裏面。佛氏之見正如此。今學者貴於格物、致知，便要見得到底。今人只是一班兩點見得些子，所以不到極處也。

吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非故欲如此，乃是見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。雖說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真，故有此病。大學所以貴格物也。釋氏合下見得一箇道理空虛不實，故要得超脫，盡去物累，方是無漏為佛地位。其他有惡趣者，皆是眾生餓鬼。只隨順有所修為者，猶是菩薩地位，未能作佛也。若吾儒，合下見得箇道理便實了，故首尾與之不合。

佛家有流注想。水本流將去，有些滲漏處，便留滯。徐子融有枯槁有性無性之論。先生曰：性只是理，有是物斯有是理。子融錯處是認心為性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，他便認做性，殊不知此正聖人之所謂心。故上蔡云：佛氏所謂性，正聖人所謂心；佛氏所謂心，正聖人所謂意。心只是該得這理。佛氏元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性。如視聽言貌，聖人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂明、聰、從、恭、睿是也。佛氏則只認那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性。視明也得，不明也得；聽聰也得，不聰也得；言從也得，不從也得；思睿也得，不睿也得，他都不管，橫來豎來，他都認做性。他最怕人說這理字，都要除掉了，此正告子生之謂性之說也。僩問：禪家又有以揚眉瞬目知覺運動為弄精魂，而訶斥之者，何也。曰：便只弄精魂。只是他磨擦得來精細，有光彩，不如此粗糙爾。僩問：彼言一切萬物皆有破壞，惟有法身常住不滅。所謂法身，便只是這箇。曰：然。不知你如何占得這物事住。天地破壞，又如何被你占得這物事常不滅。問：彼大概欲以空為體，言天地萬物皆歸於空，這空便是他體。曰：他也不是欲以空為體。他只是說這物事裏面本空，著一物不得。

問釋氏作用是性。曰：便只是這性，他說得也是。孟子曰：形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。便是此性。如口會說話，說話底是誰。目能視，視底是誰。耳能聽，聽底是誰。便是這箇。其言曰：在眼曰見，在耳曰聞，在鼻齅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該法界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。他說得也好。所以禪家說直指人心，見性成佛。他只要你見得，言下便悟，做處便徹，見得無不是此性。也說存養心性，養得來光明寂照，無所不遍，無所不通。唐張拙詩云：光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家。又曰：實際理地不受一塵，佛事門中不舍一法。他箇本自說得是，所養者也是，只是差處便在這裏，吾儒所養者是仁義禮智，他所養者只是視聽言動。儒者則全體中自有許多道理，各自有分別，有是非，降衷秉彝，無不各具此理。他只見得箇渾淪底物事，無分別，無是非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是，非理而視也是此性，以理而視也是此性。少間用處都差，所以七顛八倒，無有是處。吾儒則只是一箇真底道理，他也說我這箇是真實底道理，如云：惟此一事實，餘二則非真。只是他說得一邊，只認得那人心，無所謂道心，無所謂仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非，所爭處只在此。吾儒則自天命之謂性，率性之謂道，以至至誠盡人物之性，贊天地之化育，識得這道理無所不周，無所不遍。他也說：我這箇無所不周，無所不遍。然眼前君臣父子兄弟夫婦上，便不能周遍了，更說甚周遍。他說治生產業，皆與實相不相違背，如善財童子五十三參，以至神鬼神仙士農工商技藝，都在他性中。他說得來極闊，只是其實行不得。只是諱其所短，強如此籠罩去。他舊時瞿曇說得本不如此廣闊，後來禪家自覺其陋，又翻轉窠臼，只說直指人心，見性成佛。

問：龜山集中所答了翁書，論華嚴大指。不知了翁諸人何為好佛之篤。曰：只是見不透，故覺得那箇好。以今觀之，也是好，也是動得人。道夫曰：只為他大本不立，故偏了。先生默然良久，曰：真所謂詖、淫、邪、遁。蓋詖者，是他合下見得偏。儒者之道大中至正，四面均平。釋氏只見一邊，於那處都蔽塞了，這是詖辭知其所蔽。淫者，是只見得一邊，又卻說得周遮浩瀚；所以其書動數百卷，是皆陷於偏而不能返，這是淫辭知其所陷。邪者，是他見得偏了，於道都不相貫屬，這是邪辭知其所離。遁者，是他已離於道而不通，於君臣父子都已棄絕，見去不得，卻道道之精妙不在乎此，這是遁辭知其所窮。初只是詖，詖而後淫，淫而後邪，邪而後離，離而後遁。要之，佛氏偏處只是虛其理。理是實理，他卻虛了，故於大本不立也。因問：溫公解禪偈，卻恐後人作儒佛一貫會了。先生因誦之曰：此皆佛之至陋者也，妙處不在此。又問：遺書云：釋氏於敬以直內則有之，義以方外則未也。道夫於此未安。先生笑曰：前日童蜚卿正論此，以為釋氏大本與吾儒同，只是其末異。某與言：正是大本不同。因檢近思錄有云：佛有一箇覺之理，可言敬以直內矣，然無義以方外。其直內者，要之其本亦不是。這是當時記得全處，前者記得不完也。又曰：只無義以方外，則連敬以直內也不是了。又曰：程子謂：釋氏唯務上達而無下學，然則其上達處豈有是耶。亦此意。學佛者嘗云：儒佛一同。某言：你只認自家說不同。若果是，又何必言同。只這靠傍底意思，便是不同；便是你底不是，我底是了。

儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。龜山云：儒釋之辨，其差眇忽。以某觀之，真似冰炭。舉佛氏語曰：千種言，萬般解，只要教君長不昧。此說極好。問：程子曰：佛氏之言近理，所以為害尤甚。所謂近理者，指此等處否。曰：然。他只是守得這些子光明，全不識道理，所以用處七顛八倒。吾儒之學，則居敬為本，而窮理以充之。其本原不同處在此。

問釋氏入定，道家數息。曰：他只要靜，則應接事物不差。孟子便也要存夜氣，然而須是理會旦晝之所為。曰：吾儒何不效他恁地。曰：他開眼便依舊失了，只是硬把捉；不如吾儒非禮勿視聽言動，戒謹恐懼乎不睹不聞，敬以直內，義以方外，都一切就外面攔截。曰：釋氏只是勿視、勿聽，無那非禮工夫。曰：然。季通因曰：世上事便要人做，只管似他坐定做甚。日月便要行，天地便要運。曰：他不行不運，固不是。吾輩是在這裏行，是在這裏運，只是運行又有差處。如今胡喜胡怒，豈不是差。他是過之，今人又不及。

問：昔有禪僧，每自喚曰：主人翁惺惺著。大學或問亦取謝氏常惺惺法之語，不知是同是異。曰：謝氏之說地步闊，於身心事物上皆有工夫。若如禪者所見，只看得箇主人翁便了，其動而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人無禮，子須當去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動了心，便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理。向曾覽四家錄，有些說話極好笑，亦可駭。說若父母為人所殺，無一舉心動念，方始名為初發心菩薩。他所以叫主人翁惺惺著，正要如此。惺惺字則同，所做工夫則異，豈可同日而語。

郭德元問：禪者云：知之一字，眾妙之門。他也知得這知字之妙。曰：所以伊川說佛氏之言近理，謂此類也。他也微見得這意思，要籠絡這箇道理。只是他用處全差，所以都間斷，相接不著。僩問：其所謂知，正指此心之神明作用者否。曰：然。郭又問：圭峰云：作有義事，是省悟心；作無義事，是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽；省悟不由情，臨終能轉業。又自注云：此義非仁義之義，乃理義之義。甚好笑。曰：他指仁義為恩愛之義，故如此說。他雖說理義，何嘗夢見。其後杲老亦非之云：理義之義，便是仁義之義，如何把空虛打做兩截。

禪只是一箇呆守法，如麻三斤、乾屎橛。他道理初不在這上，只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久後光明自發。所以不識字底人，才悟後便作得偈頌。悟後所見雖同，然亦有深淺。某舊來愛問參禪底，其說只是如此。其間有會說者，卻吹噓得大。如杲佛日之徒，自是氣魄大，所以能鼓動一世，如張子韶汪聖錫輩皆北面之。

或問：禪家說無頭當底說話，是如何。曰：他說得分明處，卻不是。只內中一句黑如漆者，便是他要緊處。於此曉得時，便盡曉得。他又愛說一般最險絕底話，如引取人到千仞之崖邊，猛推一推下去。人於此猛省得，便了。或曰：不理會得，也是一事不了。曰：只此亦是格物。

魯可幾問釋氏因緣之說。曰：若看書作善降之百祥，作不善降之百殃，則報應之說誠有之。但他說得不是。又問：陰德之說如何。曰：也只是不在其身，則在其子孫耳。

佛家不合將才作緣習。緣習是說宿緣。

甘吉父問仁者愛之理，心之德。時舉因問：釋氏說慈，即是愛也。然施之不自親始，故愛無差等。先生曰：釋氏說無緣慈。記得甚處說：融性起無緣之大慈。蓋佛氏之所謂慈，並無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣；故父母棄而不養，而遇虎之饑餓，則捨身以食之，此何義理耶。

初，西域僧來東漢時，令鴻臚寺寄居；後以為僧居，因名曰寺。寺是官寺，非釋者取之。

宇宙之間一理而已，天得之而為天地得之，而為地而凡生。於天地之間者，又各得之，以為性其張之為，三綱其紀之，為五常蓋，皆此理之流行，無所適而不在。若其消息盈虛循環不已，則自未始有物，之前以至人消物盡之後，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。儒者於此既有以得，於心之本然矣。則其內外精粗自不容有纖毫之間，而其所以修己治人垂世立教者，亦不容其有纖毫造作輕重之私焉。是以因其自然之理而成自然之功，則有以參天地贊，化育而幽明巨細無一物之遺也，若夫釋氏則自其因地之初，而與此理已背馳矣。乃欲其所見之不差，所行之不謬，則豈可得哉。蓋其所以為學之本心正為惡此理之，充塞無間而使己不得一席，無理之地以自安，厭此理之流行，不息而使己不得一息。無理之時以自肆也是以叛君，親棄妻子入山林捐軀，命以求其所謂空無寂滅之地而逃焉。其量亦已隘，而其勢亦已逆矣，然以其立心之堅苦用力之精專，亦有以大過人者。故能卒，如所欲而實有見焉，但以其言行求之，則其所見。雖自以為至元極妙有不可以思慮言語到者，而於吾之所謂。窮天地亙古今本然不可易之實理，則反瞢然其一，無所睹也。雖自以為直指人心而實不識心，雖自以為見性成佛而實不識性，是以殄滅彝倫墮於禽獸之域，而猶不自知其有罪。蓋其實見之差有以陷之非，其心之不然，而故欲為，是以惑世而罔人也。至其為說之窮，然後乃有不舍一法之論，則似始有為，是遁詞以蓋前失之意。然亦其秉彝之善有終不可得，而殄滅者是以翦伐之，餘而猶有此之僅存。又以牽於實見之差，是以有其意而無其理，能言之而卒，不能有以踐其言也。凡釋氏之所以為釋氏者，始終本末不過如此，蓋亦無足言矣。然以其有空寂之說而不累於物欲也，則世之所謂賢者好之矣；以其有元妙之說而不滯於形器也，則世之所謂智者悅之矣；以其有生死輪迴之說，而自謂可以不淪於罪苦也；則天下之傭奴爨婢黥髡盜賊亦匍匐而歸之矣，此其為說所以張皇輝赫震耀千古而為吾徒者，方且蠢焉。鞠躬屏氣為之奔走，服役之不暇也。幸而一有間世之傑乃能不為之屈，而有聲罪致討之心焉。然又不能究其實見之差而詆，以為幻見空說不能正之，以天理全體之，大而偏引。交通生育之一說以為主則既不得其要領矣，而徒欲以戎狄之，醜號加之，其於吾徒又未嘗教之，以內修自治之，實而徒驕之，以中華列聖之，可以為重則吾恐其不唯，無以坐收摧陷廓清之，功或乃往遺之，禽而反為吾黨之，詬也嗚呼惜哉。

誨諭儒釋之異在乎分合之間，既聞命矣，頃見蘇子由張。子韶書皆以佛學有得於形而上者，而不可以治世嘗竊笑之，是豈知天命之性而敘秩命討，已粲然無所不具於其中乎。彼其所以分者，是亦未嘗真有得於斯耳。〈答韓無咎〉

聖人之學所以異於老釋之徒者，以其精粗隱顯體用渾然，莫非大中至正之矩而無偏倚過不及之差。是以君子智雖極乎，高明而見於言行者未嘗不道乎。中庸非故，使之然，高明中庸實無異體故也。故曰：道之不行也，智者過之愚者不及也，道之不明也，賢者過之不肖者不及也。又曰：差之毫釐謬以千里，聖人丁寧之意亦可見矣。〈答江元適〉

來書云賢士大夫因佛學見性，然後知夫子果有不傳之妙。論語之書非口耳可傳授，某謂論語固非口耳所可傳授，然其間自有下工夫處不待學佛而後知也。學佛而後知則所謂論語者，乃佛氏之論語，而非孔氏之論語矣。〈答吳公濟〉

遺書所云釋氏有盡心知性無存心養性，亦恐記錄者有誤。要之釋氏只是恍惚之間見得些心性影子，卻不曾仔細見得真實心性，所以都不見裏面許多道理。政使有存養之功，亦只是存養得他所見底影子，固不可謂之無所見，亦不可謂之不能養，但所見所養非心性之真耳。〈答胡季隨〉

陳經正云我見天地萬物皆我之性，不復知我身之為我矣。伊川先生曰：他人食飽，公無餒乎。正是說破此病，知言亦云釋氏以虛空沙界為己身而不知其父母所生之身，亦是說此病也。〈答林擇之〉

佛學之與吾儒雖有略相似處，然正所謂貌同心異，似是而非者，不可不審明道。先生所謂句句同事事合，然而不同者真是有味。非是見得親切，如何敢如此判斷耶。聖門所謂聞道，聞只是見聞，玩索而自得之。之謂道只是君臣父子日用常行，當然之理非有元妙，奇特不可測知，如釋氏所云，豁然大悟，通身汗出之說也。如今更不可別求，用力處只是持敬以窮理而已，參前倚衡今人多錯說了，故每流於釋氏之說，先聖言此只是說言必忠信行。必篤敬念念不忘，到處常若見此，兩事不離，心目之間耳如言，見堯於羹，見舜於牆。豈是以我之心還見我心，別為一物而在身外耶。無思無為是心體，本然未感於物，時事有此本領，則感而遂通天下之故矣。恐亦非如所論之云，云也。所云禪學悟入乃是心思路絕，天理盡見，此尤不然心思之正。便是天理流行運用，無非天理之發見。豈待心思路絕而後天理乃見耶。且所謂天理復是何物，仁義禮智豈不是天理，君臣父子兄弟夫婦朋友豈不是天理。若使釋氏果見天理，則亦何必如此悖亂殄，滅一切昏迷，其本心而不自知耶。凡此皆近，世淪陷邪說之，大病不謂明者，亦未能免俗而有此言也。〈答吳斗南〉

所云：釋氏見處，只是要得六用不行，則本性自見，只此便是差處。六用豈不是性若，待其不行，然後性見。則是性在六用之外，別為一物矣。譬如磨鏡垢盡明見，但謂私欲盡，而天理存耳。非六用不行之謂也。又云：其接人處不妨顛倒作用而純熟之後，卻自不須如此，前書所譏不謂如此，正謂其行處顛錯耳。只如絕滅三綱，無父子君臣一節，還可言接人時，權且如此。將來熟後卻不須絕滅，否此箇道理無一息間斷。這裏霎時壞了便無補填去處也。又云：雖無三綱五，常又自有師弟上下名分，此是天理，自然他雖欲滅之，而畢竟絕滅不得，然其所存者，乃是外面假合得來，而其真實者，卻已絕滅。故儒者之論，每事須要真實，是當不似異端便將儱侗底影象來此。罩占真實地位也。此等差互處舉起，便是不勝其多寫。不能窮說，不能盡，今左右既是於彼。留心之久，境界熟了。雖說欲卻歸此邊來。終是脫離，未得某向來亦。曾如此，此只是覺得大概不是了，且權時一齊放下了。只將自家文字道理，作小兒子初上學時樣讀，後來漸見得一二分意思，便漸見得他一二分，錯處迤邐看透了，後直見得他無一星子，是處不用著力排擯，自然不入心來矣。今云：取其長處而會歸於正，便是放不下看不破也。今所謂應事接物時時提撕者，亦只是提撕得那儱侗，底影象與自家，這下工夫未有干涉也。〈答陳衛道〉

世衰道微，異論蜂起，近年以來，乃有假佛釋之似以亂孔孟之實者。其法首以讀書窮理為大禁，常欲學者。注其心於茫昧，不可知之，地以僥倖，一旦恍然獨見。然後為得蓋，亦有自謂得之者矣。而察其容貌，辭氣之間修己治人之際。乃與聖賢之學，有大不相似者，左右於此，無乃亦惑其說而未能忘耶。夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有，所謂大慧語錄者，其說甚詳，試取一觀。則其來歷見矣。若曰：儒釋之妙，本自一同。則凡彼之所，以賊恩害義傷風壞教，聖賢之所，大不安者，彼既悟道，之後乃益信其為幻妄而處之愈安，則亦不待他求而邪。正是非已判然於此矣。〈答許生〉

來書謂聖門以仁為要，而釋氏亦言正覺，亦號能仁，又引程氏之說為證某竊。謂程氏之說以釋氏窮幽。極微之論觀之，似未肯以為極至之論，但老兄與儒者辨不得不借其言為重耳。然儒者言仁之體，則然至語其用，則毫釐必察。故曰：仁之實事親是也。又曰：孝弟也者，其為仁之本與此體用。所以一源而顯微，所以無間也。釋氏之云，正覺能仁者，其論則高矣。美矣。然其本果安在乎。〈答李伯諫〉

來書云：輪回因果之說，造妖捏怪以誑愚惑眾，故達磨亦排斥之。某竊謂輪回因果之說，乃佛說也。今以佛為聖人，而斥其言。至於如此，則老兄非特叛孔子又謗佛矣。豈非知其說之，有所窮也。而為是遁辭以自解免哉。抑亦不得已於儒者，而姑為此計以緩其攻也。嗚呼。吾未見聖人立說以誑愚惑眾，而聖人之徒倒戈以伐其師也。孰謂本末殊歸首尾，橫決如是，而尚可以為道乎。〈答李伯諫〉

來書謂伊川先生所云：內外不備者為不然，蓋無有能直內而不能，方外者，此論甚當據此，正是某所疑處，若使釋氏果能敬以直內，則便能義以方外。便須有父子有君臣，三綱五常闕一不可。今曰：能直內矣，而其所以方外者，果安在乎。又豈數者之外，別有所謂義乎。以此而觀，伊川之語可謂失之恕矣。然其意不然特，老兄未之察耳。所謂有直內者，亦謂其有心地一段工夫耳。但其用功卻有不同處，故其發有差，他卻全不管著此。所以無方外之一節也。固是有根株則必有枝葉。然五穀之根株則生五穀之枝葉，華實而可食，稊稗之根株則生稊稗之枝葉，華實而不可食。此則不同耳。參朮以根株而愈疾，鉤吻以根株而殺人。其所以殺人者，豈在根株之外而致其毒哉。故明道先生又云：釋氏惟務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也。元不相連屬但有間斷非道也。此可以見內外不備之意矣。〈答李伯諫〉

來書云：儒佛見處，既無二理，其設教何異也。蓋儒教本人事釋教，本死生、本人事，故緩於見性，本死生，故急於見性。某謂既謂之本，則此上無復有物矣。今既二本不知所同者，何事而所謂儒本人事，緩見性者，亦殊無理。三聖作易首曰：乾元亨利貞子思作中庸。首曰：天命之謂性孔子言，性與天道，而孟子道性善此為本。於人事乎。本於天道乎。緩於性乎。急於性乎。俗儒正坐不知天理之大，故為異說所迷，反謂聖學知人事而不知死生。豈不誤哉。聖賢教人盡心以知性，躬行以盡性，終始本末自有次第。一皆本諸天理緩也。緩不得急也。急不得直是盡性至命，方是極，則非如見性之說，一見之而遂已也。上蔡云釋氏之論，性猶儒者之論，心釋氏之論，心猶儒者之論。意此語，剖析極精，試思之如何。〈答李伯諫〉

來書云：子貢之明，達性與天道，猶不與聞某竊謂此。正癡人前說夢之過也。來書又謂：釋氏本死生悟者，須徹底悟去。故祖師以來，由此得道者，多某謂徹底悟去之人。不知本末內外是一是二，二則道有二致，一則死生人事一以貫之，無所不了不知傳燈錄中，許多祖師幾人做得堯舜禹稷幾人，做得文武周孔。須有徵驗處。〈答李伯諫〉

來書云：特聖人以中道自任，不欲學者躐等某謂此。正是王氏高明處，己中庸處人之說，龜山嘗力詆之矣。須知所謂不欲學者躐等者，乃是天理，本然非是聖人安排。教如此，譬諸草木區以別矣。且如一莖小樹，不道他無草木之性，然其長須有漸，是亦性也所謂。便欲當人立地成佛者，正如將小樹來噴一口水。便要他立地千雲蔽日，豈有是理設使有此幻術。亦不可謂之循理，此亦見自私自利之規模處。〈答李伯諫〉有李伯諫者，舊嘗學佛，自以為有所見論辨。累年不肯少屈，近嘗來訪，復理前語，某因問之天命之謂性，公以此句為空無一法耶。為萬理畢具耶。若空則浮屠，勝果實則儒者。是此亦不待兩言而決矣。渠雖以為實而猶戀，著前見則請因，前所謂空者，而講學以實之某。又告之曰：此實理也，而以為空，則前日之見誤矣。今欲真窮實理亦，何藉於前日已誤之空見。而為此二三耶。渠遂脫，然肯捐舊習而從事於此，此人氣質甚美。內行修飭守官亦不苟得，其回頭吾道殊有賴也。〈答張敬夫〉

《青巖叢錄》《佛教宗傳》

佛氏之學，其未入中國也。世尊大弟子阿難陀多聞總，持有大智慧結集世尊所說，為修多羅藏而諸尊者，或後或先各闡化源優波羅集為四部律，謂之毗尼金剛。薩埵於毗盧遮那前，親授瑜珈五部。謂之祕密章，句無著，天親頻升知足，天宮咨參慈氏相與造。論發明大乘，謂之唯識宗旨。西竺龍勝以所得，毗羅之法弘其綱要。謂之中觀論燉煌杜法。順深入華嚴不思議境。大宣元旨，謂之華嚴法界。觀此其大略也。自漢永平二年，佛法始入中國，厥後離為異宗曰、教曰、禪曰、律凡三焉。魏嘉平初曇柯羅始持僧祗戒。本至洛陽曇無得曇諦等，繼之立羯磨法唐南山，澄照律師道，宣作疏以明之四分律。遂大行是為南山之宗，薩埵以瑜珈授龍猛，猛授龍智，智授金剛智。唐開元中智來中國，大建曼茶羅法事，大智道氤大慧一行及不空。三藏咸師尊之是為瑜珈之宗。唐貞觀三年三藏元奘往西域諸國，會戒賢於那蘭陀寺。因授唯識宗旨以歸，授慈恩基，基乃網羅舊說廣，製疏論是為慈恩之宗，梁陳之間，北齊惠聞因讀。中觀論悟旨。遂遙禮龍勝為師，開空假中三觀，止觀法門以法華宗。旨授慧思，思授天台國師智。顗其說乃大備，顗授灌頂，頂授智威，智威授惠威，惠威授元朗，元朗授湛然是為天台之宗。隋末順以法界觀授智儼，儼授賢首，法藏至清涼國統。國師澄觀追宗，其學著華嚴疏論數百萬。言圭峰宗密繼之，而其化廣被是為賢首之宗。瑜珈久亡南山亦僅，存其行於今者，唯慈恩天台賢首。而天台為尢盛，此則世之所謂教也。世尊大法自迦葉二十八傳至菩提達磨，乃弘教外，別傳之旨謂不立。文字可以見性，而成佛達磨傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳曹溪大鑒禪師。慧能而其法，始盛能二弟子懷讓行思皆深入其閫。奧讓傳得一，一之學江西宗之，其傳為懷海，海傳希運，運傳臨濟慧照大師。義元元立三元門，以策厲學徒是為臨濟之宗。海之旁出為溈山大圓禪師靈佑，佑傳仰山智通大師慧寂。父唱子和，微妙元機，不可湊泊。是為溈仰之宗，思傳希遷遷之學，湖南宗之其傳為道悟，悟傳崇信，信傳宣鑑，鑑傳義存，義存傳雲門匡真大師文偃，偃之語言如青天震雷。聞者掩耳，是為雲門之宗元沙師，備實偃之，同門友其傳為桂琛，琛傳法眼大師文益，益雖依華嚴六相唱明宗旨，而迥然獨立不涉凡情。是為法眼之宗，遷之旁，出為藥山。惟儼儼以寶鏡三昧五位顯。訣三種滲漏傳曇晟，晟傳洞山悟本大師良价，价傳曹山元證大師本寂，而復大振是為曹洞之宗，法眼再傳至延壽流入高勾驪。仰山三傳至芭蕉徹石，晉開運中亦亡。弗繼雲門曹洞雖僅存然，不絕如線。惟臨濟一宗大用大機震蕩，無際久盛於今。此則世之所謂禪也。律學均以南山為宗，真悟智圓律師允堪著。會正記等文實出六十家，釋義之外是為會正之宗，至大智律師元照復別以法，華開顯圓意作資持記。乃與會正之說，不能有同是為資持之宗。二宗今雖並存，而學者多遵資持之教，此則世之所謂律也。大抵佛之為道，本無二門，自去聖既邈源遠而流，益分於是師異指殊，各建戶庭，互相矛盾禪則譏教為滯於名相教。則譏禪為溺於空寂，若律之為用。雖禪教所共持而取舍各不同，至於為教禪之學者，又各立異以取勝，一彼一此不相出入。自教宗言之慈恩立三教天台，則分四教賢首，則又為五教自禪宗言之慧，能與神秀同受法於弘忍能則為頓，宗秀則為漸，宗道一神會同出於能道一則密契心印。神會則復於知解，其不同如此。至若天台教宗之一也。而四明知禮孤山智圓性。善性惡之說如冰炭之。不相投臨濟禪宗之一也。而或以棒或以喝至橫川拱，則復以聲偈其示人。之要如枘鑿之不相合，支派乖錯論說紛紜，殆不得而悉數也。

《簷曝偶談》《言性以空》

佛居大地之陰，西域也。日必後照地皆西傾，水皆西流也。故言性以空，孔子居大地之陽，中國也。日必先照地皆東傾，水皆東流也。故言性以實意者，亦地氣有以，使之然歟佛得性之影，儒得性之形，是以儒以。明人佛以明鬼。

《荊川稗編》《羅欽順佛心性辨》

楞伽大旨有四曰、五法曰、三自性曰、八識曰、二無我，一切佛法悉入其中，經中明言之矣。五法者名也、相也、妄想也、正智也、如如也。三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。八識者，藏識心、識意、識眼、識耳、識鼻、識舌、識身、識也。二無我者，人無我、法無我也。凡此諸法不出迷悟兩途蓋，迷則為名、為相、為妄想，為妄想緣起自性，為人法二執而識藏轉，為諸識悟則為正智，為如如、為成自性，為人法無我。而諸識轉為真識，所謂人法，則五陰十二入十八界是已，五陰者，色受想行識也。十二入者，眼耳鼻舌身意六根對色，聲香味觸法六塵也。加之六識是為十八界合而言之人也。析而言之法也。有所覺之，謂悟無所，覺之謂迷佛者。覺也。而覺有二義，有始覺有本覺，始覺者目前悟入之覺，即所謂正智也。即人而言之也。本覺者常住不動之覺，即所謂如如也。離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也。始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存。則佛果成矣。故佛有十號。其一曰：等正覺此之謂也，本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。見聞知覺乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以為見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣。故曰：如來於陰界入非異，非不異其謂法，離見聞知覺者，何懼其著也。佛以離情遣著，然後可以入道。故欲人於見聞知覺，一切離之，離之云者，非不見不聞無知無覺也。不著於見聞知覺而已矣。金剛經所謂心不住法，而行布施應無所住，而生清淨心即其義也。然則佛氏之所謂性不亦明甚矣乎。彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合於吾。儒以為一道如之何其可合也。昔達摩弟子波羅提常言作用是性有偈。云：在胎為身，處世為人，在眼曰：見在耳，曰：聞在鼻，辨香在口談，論在手執，捉在足運，奔遍現俱該沙界，收攝在一微塵識者。知是佛性不識，喚作精魂，識與不識即迷悟之謂也。知是佛性即所謂正智如，如喚作精魂即所謂名相妄想。此偈自是真實，語後來桀黠者出嫌其淺近乃人，人捏出一般鬼怪說話，直是元妙直是奇特以利心求者。安得不為其所動乎。張子所謂詖淫邪遁之辭翕，然並興一出於佛氏之門，誠知言矣。然造妖捏怪不止其徒，但嘗略中其毒者，往往便能如此。吾黨尤不可不知楞伽四卷，卷首皆云：一切佛語心品良以萬法，唯識諸識，唯心種種差別不出心識而已。故經中之言識也。特詳首言諸識有二，其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也。終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃，涅槃即生死此是佛家本語。初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體。但迷之則為妄，悟之則為真。苟能滅妄識，而契真識則有以超生死而證涅槃矣。真識即本覺也。涅槃即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性有出於知覺之外邪。雖其言反覆多端，窮其本末不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未達也。輒以藏識為主，而分為數類以盡其義。藏即所謂如來藏也。以其含藏善惡種子。故謂之藏，其所以為善為惡識而已矣。故曰：藏識。藏識一爾而有本有末。曰真相曰、真識曰、真實相曰、無始流注曰、藏識海曰、涅槃曰、平等智慧曰、不生不滅等是智曰。如來清淨智曰、自性無垢畢竟清淨曰、識宅曰、常住此為一類皆言乎。其本體也曰、流注生住滅，相生注滅曰、業相曰、分別事識曰、識浪曰、樂種種跡境界曰、意識曰、生滅等是識曰、識藏生住地無明與七識，俱如海浪身常生不斷曰、識藏名曰、心意意識及五識身曰、意及眼識等此為一類。皆言乎。其末流也曰、轉相曰、現識曰、轉識曰、覺相智隨轉此為一類言乎。本末之流所由分也。其言及修行處又當自為一類如曰、諸虛妄滅則一切根識滅曰、見習轉變名為涅槃曰、妄想識滅名為涅槃曰、意識滅七識亦滅曰、所有及勝曰、遠離思惟想曰、離無常過離於我論曰、欲求勝進者，當淨如來藏及識藏，名若無識藏名如來藏者，則無生滅曰，自妄想慧滅，故解脫凡此皆言，修行之法也。欲窮其說者，合數類而玩之，則知余所謂滅妄識而契真識誠。有以得其要領矣。夫識者，人心之神明耳。而可認為性乎。且其以本體為真，末流為妄，既分本末，為兩截謂迷。則真成妄，謂悟則妄，即真又混真妄為一途，蓋所見既差，則心無主。故其言七顛八倒，更無是處，吾黨之號為聰明，特達者顧不免為其所惑。豈不深可惜哉。佛氏分本末為兩截，混真妄為一途，害道之甚無過於此。不可但如此說過，須究言之夫。以心識為本，六識為末，固其名之不可，易者然求其，實初非心識之外，別有所謂六識也。又非以其本之一分，而為末之六也。蓋凡有所視，則全體在目有所聽，則全體在耳有所言，則全體在口有所動，則全體在身只就此。四件說取簡而易見也。所謂感而遂通便是此理，以此觀之本末明是一物，豈可分而為二。而以其半為真，半為妄哉。若真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視、耳之聽、口之言、身之動、物雖未交而其理已。具是皆天命之自然，無假於安排造作。莫非真也及乎。感物而動則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者，凡其所當然者。即其自然之不可違者，故曰：真也所不當然者，則往往出於情欲之使然。故曰：妄也真者，存之妄者，去之以此，治其身心以此，達諸家國天下此，吾儒所以立人極之道而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動不問其當然，與不當然，一切皆謂之妄及。其既悟又不問其當然與不當然，一切皆謂之真，吾不知何者在所當存乎。何者在所當去乎。當去者不去，存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟楞伽四卷。並無一理字，註中卻多用理字，訓釋其說蓋本他經之文。爾常見楞嚴有云：理則頓悟乘悟併銷。圓覺有云：一者理障礙，正知見二者事障，續諸生死事理二障，在楞伽但謂之惑障，智障爾非逃儒歸佛者，誰能易之，雖其所用理字不過。指知覺而言初，非吾儒所謂性命之理。然言之便足以亂真，不可不辨，達磨告梁武帝有云：淨智妙圓體，自空寂只此八字。已盡佛性之形容矣。其後有神會者，常著顯宗記反覆數百語，說得他家道理亦，自分明，其中有云：湛然常寂應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無便成妙有，妙有即摩訶般若真空，即清淨涅槃。此言又足以發盡達磨妙圓空寂之旨，余常合而觀之，與繫辭傳，所謂寂然不動感而遂通天下之故。殆無異也然孰知其所，甚異者正惟在於此乎。夫易之神即人之心，程子常言心一也。有指體而言者，寂然不動是也，有指用而言者，感而遂通是也。蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性。此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之故其應用無方，雖不失圓通之妙，而高下無所準輕重。無所權卒歸於冥，行妄作而已矣。與吾儒之道安可同年而語哉。程子常言：仁者渾然與物同體，佛家亦有心佛，眾生渾然齊致之語。何其相似也。究而言之其相遠，奚啻燕越哉。唐相裴休深於禪學者也。常序圓覺經疏首兩句云夫。血氣之屬必有知凡，有知者必同體，此即心佛。眾生渾然齊致之謂也，蓋其所謂齊同不出乎。知覺而已矣。且天地之間，萬物之眾有，有知者、有無知者、謂有知者為同體。則無知者非異體乎。有同有異是二本也。蓋以知覺為性其窒礙必至於此。若吾儒所見則凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性，有知無知無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通脈絡之聯，屬元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時。此其所以為渾然也。然則所謂同體者，亦豈待於採攬，牽合以為同哉夫。程子之言至言也。但恐讀者看得不子細，或認從知覺上去，則是援儒以助佛，非吾道之幸矣。有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋，此詩乃高禪所作也。自吾儒觀之昭，然太極之義夫。復何言然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉。此其所以大亂，真也。今先據佛家言語解釋一番，使彼意既明且盡。再以吾儒言語解釋一番，然後指其異同之實。則似是之非有不難，見者矣。以佛家之言為據，則無始菩提，所謂有物先天地也。湛然常寂，所謂無形本寂寥也。心生萬法，所謂能為萬象主也。常住不滅，所謂不逐四時凋也。作者之意不亦明，且盡乎。求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣。無聲無臭則無形不足言矣。富有之謂大業，萬象皆一體也。日新之謂盛德。萬古猶一時也。太極之義不亦明且盡乎。詩凡二十字，其十七字彼此意義。無甚異同不足深辨。所當辨者三字爾物也。萬象也以物言之菩提，不可為太極明矣。以萬象言之在彼。經教中即萬法，爾以其皆生於心。故謂之能主，然所主者實不過陰界入，自此之外仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子兄弟夫婦朋友，遠而飛潛動植水火金石。一切視為幻而空之矣。彼安得復有，所謂萬象乎哉。為此詩者蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之。爾余於前記，嘗有一說，正為此等處，請復詳之，所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神，則不可此言。殊未敢易誠以太極之本體，動亦定靜亦定，神則動而能靜，靜而能動者也。以此分明，見得是二物不可混而為一。故繫辭傳既曰：一陰一陽之謂道矣，而又曰：陰陽不測之謂神，由其實不同，故其名不得不異，不然聖人何用兩言之哉。然其體則同一陰陽，所以難於領會也。佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神但見得此心有一點之靈，求其體而不可得。則以為空寂，推其用而遍於陰界。入則以為神通，所謂有物者此耳。以此為性，萬無是處。而其言之亂真，乃有如此詩者。可無辨乎。然人心之神，即陰陽不測之神。初無二致，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死為存亡。所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。吾黨之士盍相與精察之，南陽慧忠破南方宗旨，云：若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云法，離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。南僧因問法華了義，謂開佛知見此復何為忠。曰：他云開佛知見尚不言菩提二乘，豈以眾生癡倒便成佛之知見耶。汾州無業有云：見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得。迷者不了，即為境惑，一為境惑，流轉無窮，此二人皆禪林之傑出者。其言皆見於傳燈錄，何若是之不同耶。蓋無業是本分人說本分說，話慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏一般說話。務要高他一著，使之莫測，蓋桀黠者之情狀。每每如此，嘗見金剛經明有，是法平等無有高下之語，佛與眾生固然迷悟不同，其知見之體即是平等。豈容有二。又嘗見楞嚴中有兩段，語其一佛，告波斯匿王云：顏貌有變，見精不變，變者受滅，彼不變者，元無生滅，其二因與阿難論聲聞。有云：其形雖寐聞，性不昏縱，汝形銷命光遷謝此性。云：何為汝銷，滅此皆明以見聞，為性與波羅提，說相合若淨名。則緊要在一離字，余前章論之悉矣。先儒嘗言佛氏之辭，善遁便是此等，處傳燈錄中似此儘多究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法常欲離四句為一異，俱不異，俱有一無，有無常非無常，然終有不能離者，如云：非異非不異，非有非無有，非常非無常，只楞伽一經累。累見之此便是遁辭之根。若將異處窮著他，他便有非異一說。將無常窮著他，他便有非無常一說。自非灼然看得他破，只得聽他愚弄，爾大慧禪師宗杲者，當宋南渡，初為禪林之冠，有語錄三十卷。頃嘗遍閱之，直是會說左來右去，神出鬼沒。所以能聳動一世渠，嘗拈出一段說，話正余所欲辨者，今具於左僧問忠。國師古德云：青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃華無非般若。有人不許，云：是邪說亦有信者，云：不思議不知若為。國師曰：此是普賢文殊境界，非諸凡小而能信，受皆與大乘了義經。合故華嚴經云：佛身充滿於法界，普現一切，群生前隨緣赴感靡不周而恆處，此菩提座翠竹既不出於法界。豈非法身乎。又般若經云：色無邊，故般若亦無邊，黃華既不越於色，豈非般若乎。深遠之言不省者，難為措意又華嚴，座主問大珠和尚云：禪師何故不許青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃華無非般若。珠曰：法身無象應，翠竹以成形般若，無知對黃華而顯相非彼，黃華翠竹而有般若法身。故經云：佛真法身猶若虛空，應物現形如水中，月黃華若是般若，般若即同無情翠竹。若是法身，翠竹還能應用座主。會麼曰：不了此意。珠曰：若見性人道是亦得，道不是亦得。隨用而說不滯，是非若不見，性人說翠竹著翠竹說黃華著黃華，說法身滯法。身說般若滯般若，所以皆成諍論。宗杲云：國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身。直破到底，老漢將一箇主張底，一箇破底收作一處。更無拈提不敢動。著他一絲毫，要你學者，具眼余於前記。常舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言。絕相似只是不同欲吾人識，其所以不同處，蓋引而未發之意。今偶為此異同之論，所激有不容不盡其言矣。據慧忠分析語與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身，爾其曰：道是亦得即前成形，顯相二言曰：道不是亦得即後，非彼有般若法身一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白更無餘蘊。然則與吾儒鳶飛魚躍之義，所以不同者，果何在耶。誠以鳶魚雖微，其性同一天命也。飛躍雖殊其道，同一率性也。彼所謂般若法身在花竹之身之外，吾所謂天命率性在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物。二則二本，一則一本，詎可同年而語哉。且天命之性不獨，鳶魚有之花竹亦有之。程子所謂一草一木亦皆有理，不可不察者。正惟有見乎。此也佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去。只得以為法界中所現之物爾楞伽，以四大種色為虛空，所持楞嚴以山河大地咸是妙明真心中物。其義亦猶是也宗杲於兩家之說，更不拈動總是占便宜，卻要學者。具眼殊不失為人之意余也。向雖引而不發，今則舍矢，如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎。宗杲嘗謂士人鄭尚明曰：你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底未生已。前畢竟在甚。麼處曰：不知杲曰，你若不知便是生，大你百歲後，四大五蘊一時解散，到這裏歷歷孤明底卻向甚麼處去。曰：也不知杲曰，你既不知便是死。大又嘗示呂機宜云，見今歷歷孤明與人分是非，別好醜，底決定是有是無是真實是虛妄，前此臨濟亦嘗語其徒。曰：四大身不解，說法聽法是汝，目前歷歷孤明，勿形段者，解說法聽法觀此數節，則佛氏之所謂性亦。何難見之，有渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者。只是要見得此歷歷孤明境界，更親切爾縱使見得親切夫。安知歷歷孤明者之非性而性，自有真邪杲答，曾天游侍郎第二書說得，他家道理直是明盡渠，最善捏怪卻有此等說話。又不失為本分人也。書云：尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情，而今參學之人不知是病，只管在裏許頭出頭，沒教中所謂隨識而不隨智。以故昧卻本地風光，本來面目，若或一時放下，一日不思量。計較忽然失腳，蹋著鼻孔即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證則又卻不是也。如人迷時，喚東作西及至悟時，即西便是東，無別有東，此真空妙智。與太虛空齊壽，只這太虛空中還有一物礙得他否。雖不受一物，礙而不妨諸物於空中往來此。真空妙智亦然，凡聖垢染著一點不得，雖著不得而不礙生死。凡聖於中往來如此，信得及見得徹方是箇，出生入死得大自在底漢，細觀此書，佛氏之所謂性無餘蘊矣。忽然蹋著鼻孔，便是頓悟之說。而不能無疑於此。則亦杲答呂舍人書有云：心無所之老鼠入牛角，便見倒斷也倒斷，即是悟處心無所之是，做工夫處其做工夫。只看話頭便是如狗子無佛性，鋸解秤錘柏樹子竹篦子麻三斤乾屎。橛之類皆所謂話頭也。余於柏樹子話偶嘗驗過是以知之，然向者一悟之後，佛家書但過目便迎刃而解。若吾聖賢之微詞，奧旨竟不能通。後來用工久之始。知其所以然者，蓋佛氏以知覺為性，所以一悟便見得箇虛空境界。証道歌所謂了了見無一物，亦無人亦無佛是也。渠千言萬語只是說這箇境界悟者，安有不省，若吾儒之所謂性乃帝降之衷，至精之理細入於絲毫，秒忽無一非。實與彼虛空境界判然不同，所以決無頓悟之理。世有學禪而未至者，略見些光影便要將兩家之說和合而為一，彌縫雖巧，敗闕處不可勝，言弄得來儒不儒，佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有。昔有儒生悟禪者，嘗作一頌。云：斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華，宗杲取之嘗見杲示人，有水上葫蘆一言凡。屢出此頌第三句，即水上葫蘆之謂也。佛家道理真是如此。論語有云：君子之於天下也，無適也、無莫也、義之與比使，吾夫子當時若欠卻，義之與比一語，則所謂無適無莫者，何以異於水上葫蘆也哉。

《祖庭指南》《自序》

自六佛出世，相傳說法度人而不傳。所說迨釋迦佛於靈山，會上說四十九年，法卒云未嘗說一字。可見說原不說也，特以不立文字，教外別傳付囑摩訶迦葉且告曰：吾以正法眼藏密付於汝，汝當護持并敕阿難副二傳，化無令斷絕付偈，付衣從此而始。在天竺國遞遞相傳二十八祖，幸達磨怜念震旦，依佛授記運光於彼，遂囑弟子不若密。多羅住天竺傳法，而躬泛重溟且三周寒暑。始達南海與梁武，不契復住少林得遇神光，真正踰海越漠為法，求人際會未諧如愚。若訥者究竟慧可安心，僧璨懺罪了無異轍。所謂至道無難，惟嫌揀擇是也。四祖遲遲以待，五祖再世受法俱非偶然。至盧道人樵採鬻薪之下，便曉諸佛妙理，非關文字視學通內外之神，秀何啻三舍避之而卒。傳其道者，槽廠獦獠人也。南宗北宗又從此始，嗣六祖者，南嶽青原嶽出馬祖，祖出臨濟溈仰雲門法眼脈。雖有四而臨濟為正傳。原出石頭，頭出曹洞一花五葉。又從此始，論佛法機緣，臨濟可謂闡發殆盡，亦不過稟。承少室覓箇不受人惑的人，興化薦得濟師於黃檗處。喫棒底道理而拈香，有專主風穴問答，俱化首山會處，不在法華汾陽化處，不在停箸皆無始來，時面目全也。慈明徐整敝衣不負，西河獅子楊岐知是般事。白雲悟了遇人信哉。他人住處我不住，他人行處我不行也。浮山接引五祖，依白雲何至公無，我若是佛果透頂透底，剪斷葛藤虎丘，想酢生液聲，振瞌睡應菴通楊岐正脈。密菴喚法眼作沙盆，無準受破菴開示不捉，胡孫高峰枕子聲中。峰竹篦子此意拈向處，箇箇脫言詮或睹松，豁然或燈花落處或火燎眉毛，或水墮莖菜，或無露圭角。俱謾他一點不得，至於樵採為業，觸積薪而省，與六祖若出一轍而一條白棒中。興臨濟宗風密老人真千古一人焉。費隱禪師處今日更難矣。非不抱遠公虛懷大愚，汪度而世之攘，奪如故非不景，行海舟之自得。師存獎之認薦主。而世之奔競如故。至於尊祖敬宗有稟承而無我，慢大孝至友隆水木而敦，同氣乃世之澆漓又如故。然而直心直行至公無私，密老人稱之人亦能諒之。歷住名剎新堂構以紹前徽併，後躅聽之將來昔。孔子知我罪我，惟春秋孟子謂功不在禹。下余謂費師之功不在孔孟下，是同是別總之昧卻佛。乘迷卻師承故展轉支離，今急編嫡傳一帙細為剖白孰，頭可斷而法不可貶。孰身可化而道不可輕，孰虛己讓賢，孰師資道契孰心，心相印孰缽，缽相承臚列古方為俗耳。針砭佛腸鼓吹名曰：指南余敢曰、不藉眾長於尊宿亦。豈敢曰、遂昭月旦於千秋，庶幾以一滴獅子乳迸散十斛驢乳不無小補也。伏願開椷者，目擊道存思人，人本具箇，箇圓成上追七佛諸祖。芳躅何以獨隆於往古。下考六祖暨三十五世大宗師，何以媲美於百祀。可見僧佛非有二乘，承不相襲但力杜邪。知邪見返炤迴光便透脫分曉。所謂：白雲迷卻舊行蹤，臘月燒山火正紅。再得慈風來扇發，冷冰冰處煖烘烘。蓋開眼見明合眼見暗，不開不合堂堂顯。露過去未來不隔，一線既將眼看又心看。乃見重敲火裏冰噫。晴霄月曬梅花冷，寒夜霜敲木葉疏。我憑此道勉知己，漸使清風廓九垓。