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欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第一百二十二卷目錄

　書經部總論二

　　宋朱子全書一〈尚書綱領十六則　虞書堯典二十一則　舜典二十八則　大禹謨十九則　皋陶謨九則　益稷四則　夏書禹貢四則　商書湯誓一則　仲虺之誥三則　湯誥三則　伊訓四則　太甲三則　咸有一德五則　盤庚一則　說命十則　西伯戡黎一則　微子一則〉

經籍典第一百二十二卷

書經部總論二

《朱子全書一》《尚書綱領》

伯豐問《尚書》古文、今文有優劣否？曰：孔壁之傳，漢時卻不傳，只是司馬遷曾師授。如伏生《尚書》，漢世卻多傳者，晁錯以伏生不曾出，其女口授有齊音，不可曉者，以意屬成。此載於史者，及觀經傳，及孟子引享多儀，出自《洛誥》卻無差，只疑伏生。偏記得難底卻不記得易底，然有一說可論。難易古人文字，有一般如今人書簡說話，雜以方言一時記錄者。有一般是做出告戒之命者，疑《盤誥》之類，是一時告語。百姓《盤庚》勸諭百姓遷都之類，是出於記錄。至於蔡仲之命，微子之命，冏命之屬，或出當時做成底詔，誥文字如後世朝廷詞臣所為者，然更有《脫簡》可疑處，蘇氏傳中於乃洪大誥治之下，略考得些小。胡氏皇王大紀考究得《康誥》，非周公成王時，乃武王時。蓋有孟侯，朕其弟。小子封之語，若成王則康叔為叔父矣。又其中首尾，只稱文考成王，周公必不只稱文考。又有寡兄之語，亦是武王與康叔無疑。如今人稱劣兄之類。又唐叔得《禾傳記》所載成王先封唐叔，後封康叔，決無姪先叔之理。吳才老又考究梓材，只前面是告戒其後，都稱王恐自是一篇。不應王告臣下，不稱朕而自稱王耳。兼《酒誥》亦是武王之時，如此則是斷簡殘編，不無遺漏。今亦無從考正。只得於言語句讀中，有不可曉者，闕之。又問壁中之書不及伏生書否？曰：如《大禹謨》。又卻明白條暢，雖然如此，其間大體義理，固可推索。但於不可曉處闕之，而意義深遠處自當推究翫索之也。

《書》有兩體，有極分曉者，有極難曉者，某恐如《盤庚》、《周誥》多方多士之類，是當時召之來而面命之，面教告之，自是當時一類說話。至於《旅獒》畢命微子之命，君陳君牙冏命之屬，則是當時修其辭命，所以當時百姓都曉得者，有今時老師宿儒之所不曉。今人之所不曉者，未必不當時之人，卻識其詞義也。

某嘗患《尚書》難讀，後來先將文義分明者讀之，聱訛者且未讀。如《二典》《三謨》等篇。義理明白，句句是實理，堯之所以為君，舜之所以為臣，皋陶、稷、契、伊、傅輩所言所行，最好細繹翫味，體貼向自家身上，來其味自別。

《二典》《三謨》，其言奧雅，學者未遽曉會。後面《盤誥》等篇，又難看，且如《商書》中《伊尹告太甲》五篇，說得極切。其所以治心修身處，雖為人主言，然初無貴賤之別。宜取細讀。極好今人不於此等處理會，卻只理會小序。某看得書小序，不是孔子自作，只是周秦間低手人作。然後人亦自理會他本義未得。且如《皋陶矢厥謨》《禹成厥功》《帝舜申之申重》也。序者，本意先說《皋陶》，後說《禹》。謂《舜》欲令禹重說，故將申字係禹字。蓋伏生書以《益稷》合於《皋陶謨》。而思日贊贊襄哉。與帝曰：來禹汝亦昌言，禹拜曰：都帝予何言？予思日攷攷相連，申之二字便見是舜令禹重言之意。此是序者本意。今人都不如此說。說得雖多，皆非其本意也。

問可學近讀何書？曰讀《尚書》。曰《尚書》如何看？曰須要考歷代之變。曰世變難看，唐虞三代事浩大闊遠，何處測度？不若求聖人之心，如堯則考其所以治民，舜則考其所以事君，且如《湯誓》湯曰予畏上，帝不敢不正熟讀。豈不見湯之心？大抵《尚書》有不必解者，有須著意解者，不必解者如仲虺之誥，太甲諸篇只是熟讀，義理自分明，何俟於解！如《洪範》則須著意解。如《典謨》諸篇，辭稍雅奧，亦須略解。若如《盤庚》諸篇，已難解，而《康誥》之屬，則已不可解矣。昔日伯恭相見語之，以此渠云，亦無可闕處。因語之云。若如此則是讀之未熟，後二年相見，云誠如所說。

《尚書》孔安國傳，此恐是魏晉間人所作。托安國為名，與《毛公詩傳大段》不同。今觀序文，亦不類漢文章。

漢時文字粗，魏晉間文字細。

如孔叢子亦然，皆是那一時人所為。

某嘗疑孔安國書，是假書。如《毛公詩》。如此高簡大段爭似漢儒，訓釋文字多是如此。有疑則闕，今此卻盡釋之，豈有千百年前人說底話，收拾於灰燼屋壁中，與口傳之餘更無一字訛舛，理會不得。兼小序皆可疑。《堯典》一篇，自說堯一代為治之，次序至讓，於舜方止。今卻說是讓於舜後方作《舜典》，亦是見一代政事之終始。卻說歷試諸艱，是為要受讓時作也。至後諸篇皆然。況先漢文章重厚有力量，今大序格致極輕，疑是晉宋間文章。況孔書至東晉方出，前此諸儒皆不曾見，可疑之甚。

或問《書解》誰者最好？莫是東坡書為上否？曰然。又問：但若失之簡？曰：亦有，只消如此解者。

荊公不解《洛誥》，但云其間，煞有不可強通處，今姑擇其可曉者釋之。今人多說荊公穿鑿，他卻有如此處，若後來人解書，又卻須要解盡。

先生因說古人說話，皆有源流。不是胡亂。荊公解聰明文思處，牽合《洪範》之五事，此卻是穿鑿。如《小旻詩》云：國雖靡止，或聖或否，民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾，卻合《洪範》五事。此人往往曾傳箕子之學，劉文公云人受天地之中以生等語，亦是有所師承。不然亦必曾見上世。聖人之遺書，大抵成周時於王都建學盡收。得上世許多遺書，故其時人得以觀覽而剽聞其議論。當時諸國，想亦有書。若韓宣子適魯，見《易象》與《魯春秋》，但比王都差少耳。故孔子看了魯國書猶有不足，得孟僖子以車馬送至周，入王城見老子，因得遍觀上世帝王之書。

胡安定《書解》未必是安定所注。行實之類不載，但言行錄。上有少許不多不見，有全部專破古說，似不是胡平日意。又間引東坡說，東坡不及見安定，必是偽書。

問《書》當如何看？曰：且看易曉處。其他不可曉者，不要強說。縱說得出，恐未必是當時本意。近世解書者，甚眾。往往皆是穿鑿。如呂伯恭，亦未免此也。

以上語類十二條

世傳《孔安國尚書》序言伏生口傳書二十八篇。《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》、《甘誓》、《湯誓》、《盤庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子牧誓》、《洪範》、《金縢》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《無逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顧命》、《呂刑》、《文侯之命》、《費誓》、《秦誓》。孔氏壁中書增多二十五篇。《大禹謨五子之歌》引《征仲虺之誥》，《湯誥伊訓》，《太甲》上，《太甲》中，《太甲》下，咸有一德。《說命》上，《說命》中，《說命》下。《泰誓》上，《泰誓》中，《泰誓》下。《武成旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》周官君陳畢命君牙冏命分。伏生書中，四篇為九篇。又增多五篇。《舜典》、《益稷》、《盤庚》中，《盤庚》下，《康王之誥并序》一篇合之。凡五十九篇，及安國作傳，遂引序以冠其篇首而定為五十八篇．今世所行，公私版本是也。然漢儒以伏生之書為今文，而謂安國之書為古文，以今考之，則今文多艱澀而古文反平易。或者以為今文自伏生女子口授晁錯時失之，則先秦古書所引之文皆已如此。或者以為記錄之實語難工，而潤色之雅詞易好，則暗誦者不應偏得所難，而考文者反專得其所易。是皆有不可知者，至諸序之文，或頗與經不合。如《康誥》、《酒誥》、《梓材》之類。而安國之序，又絕不類西京文字。亦皆可疑。獨諸序之本，不先經則賴安國之序而可見。故今別定此本，一以諸篇本文為經而復合序篇於後。使覽者得見聖經之舊而不亂乎諸儒之說。又論其所以不可知者，如此使讀者姑務沈潛反復乎？其所易而不必穿鑿傅會，於其所難者云。紹熙庚戌十月壬辰，新安朱某識。〈書臨漳所刊四經後〉。

古今書文雜見先秦古記，各有證驗。豈容廢絀？不能無可疑處，只當翫其所可知而闕其所不可知耳。《小序》決非孔門之舊，安國序亦決非西漢文章，向來語人，人多不解。惟陳同父聞之不疑。要是渠識得文字體製意度耳。讀書翫理外考證，又是一種工夫。所得無幾，而費力不少。向來偶自好之，固是一病。然亦不可謂無助也。孔氏書序與孔叢子文中子大略相似。所書孔臧不為宰相而禮賜如三公等事，皆無其實。而通鑑亦誤信之，則考之不精甚矣。

此條答孫季和

《書小序》可考，但如《康誥》等篇，決是武王時書。卻因周公初基以下，錯出數簡遂誤。以為成王時書。然其詞以康叔為弟，而自稱寡兄，追誦文王而不及武王。其非周公成王時語的甚。〈吳才老胡明仲皆嘗言之〉。至於《梓材》半篇，全是臣下告君之詞。而亦誤以為周公誥康叔而不之正也。其可疑處，類此非一。太史公雖用其體，而不全取，其文如商紀中所載，《湯誥》全非今孔氏書也。雖其詞龐亂，不若今書之懿。然亦見遷書之體或未必全是師法書序也。〈按漢書遷嘗從孔安國受書〉。大抵古書多此體。如《易序卦》亦是此類。若便斷為孔子之筆，恐無是理也。

此條答孫季和

《尚書》頃嘗讀之，苦其難而不能竟也。注疏程張之外，蘇氏說亦有可觀。但終是不純粹。林少穎說《召誥》已前亦詳備，聞新安有吳才老裨傳，頗有發明，卻未曾見。試并考之，諸家雖或淺近，要亦不無小補。但在詳擇之耳。不可以篇帙浩汗而遽憚其煩也。

此條答或人

《虞書堯典》

若稽古帝堯作書者敘起。

林少穎解放勳之放，作推。而放之四海之放，比之程氏說為優。

安安只是箇重疊字，言堯之聰明文思，皆本於自然。不出於勉強也。允則是信實，克則是能。

以上語類三條

問欽明文思，某謂恐當從去聲讀。若只作思慮之思，未見其發揮於事業處。曰作去聲讀為是。

此條答潘子善

克明俊德，只是明己之德。詞意不是明俊德之士任道。問：《堯典》以親九族，說者謂上至高祖，下至元孫。林少穎謂若如此，只是一族所謂九族者，父族四，母族三，妻族二，是否？曰：父族謂本族，姑之夫、姊妹之夫、女子之夫家。母族謂母之本族，母族與姨母之家。妻族則妻之本族，與其母族是也。上殺，下殺，旁殺只看所畫宗族圖可見。

平章百姓只是近處百姓，黎民則合天下之民。言之矣。《典謨》中百姓，只是說民如罔咈百姓之類。若是《國語》中說百姓，則多是指百官族姓。

百姓昭明百姓，只是畿內之民。昭明只是與他分別善惡辨是與非，以上下文言之，即齊家、治國、平天下之事。

以上語類四條

問克明俊德〈至〉黎民於變時雍俊德，或以為己之明德，或以為俊德之士。百姓或以為民，或以為百官，未知二說如何？若以《大學》之序觀之，則俊德為己之明德，百姓為民，似無可疑者。曰俊德當依《大學》說，百姓，程先生以為畿內之民是也。

此條答潘子善

羲和，即是那四子。或云有羲伯、和伯共六人，未必是。羲和主曆象授時而已，非是各行其方之事。

曆是古時一件大事，故炎帝以鳥名官首。曰鳳鳥氏。曆正也。歲月日時既定，則百工之事可考其成。程氏、王氏兩說相兼其義，始備。

曆是書象，是器，無曆則無以知三辰之所在。無璣衡則無以見三辰之所在。

問寅賓出日，寅餞納日，如何？曰：恐當從林少穎解寅賓出日。是推測日出時候。寅餞納日，是推測日入時候。如土圭之法是也。暘谷南、交昧、谷幽都是測日景之處宅度也。古書度字有作宅字者，東作、南訛、西成，朔易皆節候也。東作如立春，至雨水節之類，寅賓則求之於日星，鳥則求之於夜厥。民析因夷隩非是使民如此，民自是如此。因者因其析後之事，夷者萬物收成，民皆優逸之意。孳尾至氄毛，亦是鳥獸自然如此。如今曆書記鳴鳩拂羽等事，程泰之解暘谷、南交、昧谷、幽都以為築一臺而分為四處，非也。古注以為羲仲居治東方之官，非也。若如此只是東方之民得東作，他處更不耕種矣。西方之民享西成，他方皆不斂穫矣。大扺羲和四子，皆是掌曆之官，觀於咨汝羲暨和之辭，可見敬致乃冬夏致日。春秋致月是也。東作只是言萬物皆作，當春之時，萬物皆有發動之意，與南訛、西成為一類，非是令民耕作。

敬致只是冬夏致日之致，寅賓是賓其出，寅餞是餞其入，敬致是致其中，北方不說者，北方無日，故也。自疇咨若時登庸到篇末，只是一事皆是。為禪位設也。一舉而放齊，舉引子，再舉而驩兜，舉共工，三舉而四岳，舉鯀，皆不得其人，故卒。以天下授舜，

正淳問四岳，百揆曰：四岳是總在外諸侯之官，百揆則總在內百官者。又問四岳是一人，是四人？曰：汝能庸命巽朕位不成，讓與四人？又如咨二十有二人，乃四岳九官十二牧尢，見得四岳，只是一人。因言孔壁《尚書》漢武帝時方出，又不行於世。至東晉時方顯，故揚雄、趙岐、杜預諸儒悉不曾見。如周官乃孔氏書說得三公、三孤、六卿極分明。漢儒皆不知，只見伏生書。多說司徒、司馬、司空遂以此為三公，不知此只是六卿之半。武王初，是諸侯，故只有此三官。又其他篇說此三官者，皆是訓誥諸侯之詞。如三郊、三遂亦是用天子之半。伏生書只顧命排得三公、三孤、六卿齊整。如曰太保奭芮、伯彤、伯畢、公衛侯、毛公、召公與畢公，毛公是三公，芮伯、彤伯、衛侯是三孤，太保是冢宰。芮伯是司徒。衛侯是康叔，為司寇。所以《康誥》中多說刑三公，只是以道義傅保王者，無職事官屬卻下行六卿事。

庸命、方命之命，皆謂命令也。庸命者，言能用我之命以巽朕位也。方命者，言止其命令而不行也。王氏曰圓則行，方則止，猶今言廢閣。詔令也。蓋鯀之為人，悻戾自用，不聽人言語，不受人教令也。

先儒多疑舜乃前世帝王之後，在堯時不應在側陋。此恐不然。若漢光武只是景帝七世孫，已在民間耕稼。了況上古人壽長傳數世，後經歷之遠，自然有微而在下者。

以上語類十一條

《堯典》卒章我其試哉，女于時觀厥刑于二女，皆堯言也。釐降二女于媯汭嬪于虞，乃史氏記堯下嫁二女於媯水之旁，而為婦於虞氏耳。帝曰欽哉者，戒敕二女之言。猶所謂往之女家，必敬必戒者也。今自孔傳及諸家皆失之，殊不成文理也。

此條記尚書三義

《舜典》

濬哲文明，溫恭允塞。細分是八字，合而言之，卻只是四事。濬是明之發處，哲則見於事也。文是文章，明是明著。易中多言文明。允是就事上說，塞是其中實處。濬哲文明，溫恭允塞，是八德。問徽五典是使之掌教，納于百揆是使之宅百，揆賓于四門是使之為行人之官，納大麓恐是為山虞之官。曰若為山虞，則其職益卑。且合從《史記》說，使之入山，雖遇風雨弗迷其道也。

堯命舜曰：三載汝陟帝位，舜讓于德弗，嗣則是不居其位也。其曰受終于文祖，只是攝行其事也。故舜之攝，不居其位，不稱其號，只是攝行其職事耳。到得後來舜遜於禹，不復言位止。曰總朕師爾。其曰汝終陟元，后則今不陟也。率百官若帝之初者，但率百官如舜之初爾。

問：六宗曰古注說，得自好鄭氏宗讀為禜。即祭法中所謂祭時。祭寒暑。祭日。祭月。祭星。祭水、旱者。如此說則先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然後遍及群神，次序皆順問五峰，取張髦昭穆之說如何？曰：非唯用改《易》經文兼之，古者昭穆不盡，稱宗唯祖有功，宗有德，故云祖文王而宗武王。且如西漢之廟，唯文帝稱太宗，武帝稱世宗。至唐廟乃盡稱宗，此不可以為據。問：輯五瑞既月，乃日覲四岳，群牧班瑞于群后，恐只是王畿之諸侯。輯斂瑞玉是命。圭合信如點檢牌印之屬，如何？曰：不當指殺王畿，如顧命太保率東方諸侯，畢公率西方諸侯，不數日間，諸侯皆至。如此之速。汪季良問望禋之說。曰：注以至于岱宗，柴為句。某謂當以柴望秩，于山川為一句。

協時月正日，只是去合同其時月日，爾非謂作曆也。每遇巡狩，凡事理會，一遍如文字之類。

或問舜之巡狩，是一年中遍四岳否？曰觀其末後，載歸格于藝祖，用特一句則是一年遍巡四岳矣。問四岳惟衡山最遠，先儒以為非今之衡山。別自有衡山，不知在甚處？曰恐在嵩山之南。若如此，則四岳相去甚近矣。然古之天子，一歲不能遍及四岳。則到一方境上，會諸侯亦可。周禮有此禮。

銖錄云唐虞時，以潛山為南岳，五嶽亦近。非是一年只往一處。

以上語類八條

《舜典》肆覲東后，五玉、三帛、二生、一死，贄便當屬此文。下言其見東方諸侯，而使各以其物為贄也。其下乃云協時月正日，同律度量，衡修五禮如五器，乃得事之序而文。勢亦順，如亦齊同之義。卒乃復者，言既訖事而旋反。二句皆張子說也。

此條記《尚書》三義。

《仲默集註尚書》至肇，十有二州因云禹即位後，又并作九州。曰也見不得。但後面皆只說帝命式于，九圍以有九有之師，不知是甚時又復并作九州。

問：舜不惟德盛，又且才高，嗣位未幾，如齊七政、覲四岳、協時月正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山及四罪而天下服一齊，做了其功用神速如此。曰：聖人作處，自別故書。稱三載底可績。

以上語類二條

《虞書論刑》最詳。而《舜典》所記尢密。其曰象以典刑者，象如天之垂象以示人，而典者常也示人。以常刑所謂墨、劓、剕、宮、大辟，刑之正也。所以待夫元惡、大憝、殺人、傷人、穿窬、淫放，凡罪之不可宥者也。曰：流宥五刑者，流放竄殛之類，所以待夫罪之。稍輕雖入於五刑，而情可矜法，可疑與夫。親貴勳勞而不可加以刑者也。〈四凶正合此法〉。曰：鞭作官刑，扑作教刑者，官府、學校之刑以待夫罪之輕者也。曰金作贖刑罪之極輕，雖人於鞭扑之刑，而情法猶有可議者也。〈疑後世始有贖五刑法非聖人有也〉。此五句者，從重及輕各有條理法之正也。曰眚災肆赦者，眚謂過。誤災謂不幸，若人有如此而入於當贖之刑，則亦不罰其金而直赦之也。

此一條專為輕刑，設春秋肆大眚則過誤之。大入於典刑者亦肆之矣。所以為失刑也，書又曰宥過無大明過之，大入於典刑者，特用流法以宥之耳。

曰怙終賊刑者，怙謂有恃終。謂再犯若人，有如此而入於當宥之法，則亦不宥以流而必刑之也。此二句者，或由重而即輕，或由輕而入重，猶今律之有名例。又用法之權衡，所謂法外意也。聖人立法制刑之本末，此七言者大略盡之矣。雖其輕重取舍，陽舒陰慘之不同，然欽哉！欽哉！，惟刑之恤之意，則未始不行乎？其間也蓋其輕重毫釐之間，各有攸當者，乃天討不易之定理。而欽恤之意，行乎其間，則可以見聖人好生之本心矣。夫豈一於輕而已哉。又以舜命皋陶之辭，考之士官所掌，惟象流二法而已。

鞭扑以下官府學校隨事施行，不領於士官事之宜也。

其曰：惟明克允，則或刑或宥，亦惟其當而無以加矣。又豈一於宥而無刑哉。今必曰堯舜之世，有宥而無刑，則是殺人者不死，而傷人者不刑也。是聖人之心不忍於元惡大憝而反忍於銜冤抱痛之良民也。是所謂怙終賊刑，刑故無小者，皆為空言，以誤後世也。其必不然也。亦明矣。夫刑雖非先王所恃，以為治然。明刑弼教禁民為非，則所謂傷肌膚以懲惡者，亦既竭心思而繼之。以不忍人之政之一端也。今徒流之法，既不足以止穿窬淫放之姦，而其過於重者，則又有不當死。而死如彊暴贓滿之類者，苟采陳群之議一以宮剕之辟當之，則雖殘其支體而實全其軀命。且絕其為亂之本，而使後無以肆焉。豈不仰合先王之意，而下適當世之宜哉。況君子得志，而有為則養之之，具教之之，術亦必隨力之所至，而汲汲焉。固不應因循苟且，直以不養不教為當然而熟視其爭奪相殺於前也。

此條答鄭景望

聖人之心，未感於物。其體廣大而虛明，絕無毫髮偏倚。所謂天下之大本者也。及其感於物也，則喜怒哀樂之用，各隨所感，而應之無一不中節者。所謂天下之達道也。蓋自本體而言，如鏡之未有。所照則虛而已矣。如衡之未有，所加則平而已矣。至語其用，則以其至虛，而好醜無所遁。其形以其至平，而輕重不能違。其則此所以致其中和，而天地位萬物育，雖以天下之大，而舉不出乎吾心造化之中也。以此而論，則知聖人之於天下，其所以為慶賞威刑之具者，莫不各有所由。而《舜典》所論敷奏以言明，試以功車服以庸，與夫制刑明辟之意，皆可得而言矣。雖然喜而賞者，陽也。聖人之所欲也。怒而刑者，陰也。聖人之所惡也。是以聖人之心，雖曰至虛至平，無所偏倚，而於此二者之間，其所以處之者，亦不能無小不同者。故其言又曰罪疑惟輕，功疑惟重，此則聖人之微意也。然其行之也，雖曰好賞而不能賞無功之士，雖曰惡刑而不敢縱有罪之人，而功罪之實，苟已曉然。而無疑則雖欲輕之重之而不可得，是又未嘗不虛不平。而大本之立，達道之行，固自若也。故其賞也，必察其言，審其功而後加以車服之賜其刑也。必曰象以典刑者，畫象而示民。以墨、劓、剕、宮、大辟五等肉刑之常法也。其曰流宥五刑者，放之於遠，所以寬。夫犯此肉刑而情輕之人也。其曰鞭作官刑，扑作教刑者，官府學校之刑，所以馭夫罪之小而未麗於五刑者也。其曰金作贖刑使之入金，而免其罪所以贖夫，犯此鞭扑之刑而情之又輕者也。此五者刑之法也。其曰眚災肆赦者，言不幸而觸罪者。則肆而赦之。其曰怙終賊刑者，言有恃而不改者，則賊而刑之。此二者法外之意，猶今律令之名例也。其曰欽哉，欽哉，惟刑之恤哉者？此則聖人畏刑之心，閔夫死者之不可復生。刑者之不可復續，惟恐察之有不審，施之有不當。又雖已得其情，而猶必矜其不教無知而抵冒至此也。嗚呼！詳此數言，則聖人制刑之意可見。而其於輕、重、淺、深出、入、取、舍之際，亦已審矣。雖其重者，或至於誅、斬、斷、割而不少貸然。本其所以至此，則其所以施於人者，亦必當有如是之酷矣。是以聖人不忍其被酷者，之銜冤負痛而為。是以報之，雖若甚慘，而語其實則為適得其宜。雖以不忍之心畏刑之甚，而不得赦也。唯其情之輕者，聖人於此乃得以施其不忍。畏刑之意，而有以宥之然。亦必投之遠方，以禦魑魅。蓋以此等所犯，非殺傷人，則亦或淫或盜，其情雖輕而罪實重。若使既免於刑而又得便還鄉里，復為平民則彼之被其害者，寡妻孤子將何面目以見之。而此幸免之。人髮膚支體了無所傷，又將得以遂其前日之惡而不知悔，此所以必曰流以宥之，而又有五流有宅，五宅三居之文也。若夫鞭扑之刑，則雖刑之至小而其情之輕者，亦必許其入金以贖，而不忍輒以真刑加之。是亦仁矣。然而流專以宥肉刑而不下及於鞭扑贖，專以待鞭扑而不上及於肉刑，則其輕重之間，又未嘗不致詳也。至於過誤必赦，故犯必誅之法，則又權衡乎？五者之內，欽哉，欽哉，惟刑之恤之旨，則常通貫乎？七者之中，此聖人制刑明辟之意，所以雖或至於殺人而其反覆表裡，至精至密之妙皆一一從廣大虛明心中流出，而非私智之所為也。而或者之論，乃謂上古，惟有肉刑。舜之為流為贖，為鞭，為扑，乃不忍民之斬戮，而始為輕刑者。則是自堯以上，雖犯鞭扑之刑者，亦必使從墨、劓之坐。而舜之心乃獨不忍於殺傷淫盜之凶賊，而反忍於見殺見傷為所侵犯之良民也。聖人之心，其不如是之。殘賊偏倚而失其正，亦已明矣。又謂周之穆王五刑，皆贖為能復舜之舊者，則固不察乎？舜之贖，初不上及於五刑，又不察乎穆王之法，亦必疑而後贖也。且以漢宣之世，張敞以討羌之役兵食不繼建為入穀贖罪之法，初亦未嘗。及夫殺人及盜之品也，而蕭望之等猶以為如此。則富者得生，貧者獨死，恐開利路以傷治化。曾謂三代之隆而以是為得哉！嗚呼！世衰學絕士不聞道，是以雖有粹美之資，而不免一偏之弊，其於聖人公平正大之心有所不識，而徒知切切焉。飾其偏見之私，以為美談，若此多矣。可勝辨哉！若夫穆王之事，以予料之，殆必由其巡遊無度，財匱民勞。至其末年，無以為計，乃特為此一切權宜之術，以自豐而又託於輕刑之說，以違道而干譽耳。夫子存之，蓋以示戒，而程子策試。嘗發問焉。其意亦可見矣。或者又謂四凶之罪不輕於少正卯。舜乃不誅而流之，以為輕刑之驗。殊不知共兜朋黨鯀功不就其罪，本不至死，三苗拒命，雖若可誅而蠻夷之國，聖人本以荒忽不常待之，雖有負犯不為畔臣，則姑竄之遠方亦正得其宜耳。非故為是以輕之也。若少正卯之事，則予嘗竊疑之。蓋《論語》所不載。子思、孟子所不言。雖以《左氏春秋》內外傳之誣，且駁而猶不道也。乃獨荀況言之，是必齊魯陋儒憤聖人之失職。故為此說以夸其權耳。吾又安敢輕信其言而遽稽以為決乎。聊并記之，以俟來者。

右《舜典象刑說》

堯崩，百姓如喪考妣。此是本分。四海遏密，八音以禮，論之則為過，為天子服三年之喪，只是畿內，諸侯之國則不然。為君為父皆服斬衰君，謂天子諸侯及大夫之有地者，大夫之邑以大夫為君，大夫以諸侯為君，諸侯以天子為君，各為其君服斬，衰諸侯之大夫，卻為天子服齊衰三月，禮無二斬故也。公之喪諸達官之長杖，達官謂通於君得奏事者，各有其長杖，其下者不杖可知。

問：明四目，達四聰，是達天下之聰明否？曰：固是。曰孔安國言廣視聽於四方如何？曰亦是以天下之目為目，以天下之耳為耳之意。

柔遠能邇，柔遠卻說得輕能邇，是奈何得他使之帖服之意。三就只當從古注，五宅三居宅只訓居。惇德允元，只是說自己德使之，厚其德，信其仁，難字只作平聲，任如字難，任人言不可輕，易任用人也。禹以司空行宰相事汝平水土，則是司空之職。惟時懋哉，則又勉以行百揆之事。

敬敷五教在寬聖賢於事，無不敬。而此又其大者，故特以敬言之。在寬是欲其優，游浸漬以漸而入也。五服三就，若大辟則就市宮刑，則如漢時就蠶室。其墨、劓、剕三刑，度亦必有一所在刑之。既非死刑，則傷人之肌體，不可不擇一深密之所。但不至如蠶室，爾問五流有宅，五宅三居曰五刑，各有流法。然亦分作三項，如居四海之外，九州之內，或近甸皆以輕重為差。

惟寅故直惟直故清。

古者教人多以樂，如舜命夔之類，蓋終日以聲音養。其情性，亦須理會得樂方能聽。

古人以樂教，冑子緣平和中正，詩言志，歌永言，聲依永律，和聲八音，克諧無相，奪倫古人詩，只一兩句歌，便衍得來，長聲是宮、商、角、徵，羽是聲依所歌而發。卻用律以和之。如黃鐘為宮，則太簇為商之類，不可亂其倫序也。

直而溫只是說所教冑子要得如此，若說做教者事，則於教冑子上都無益了。

或問詩言志，歌永言，聲依永律，和聲曰古人作詩，只是說他心下所存事，說出來人便將他詩來歌，其聲之清濁、長短，各依他詩之語言。卻將律來調和其聲。今人卻先安排下腔調，了然後做語言去合腔子，豈不是倒了？卻是永依聲也。古人是以樂去就他詩，後世是以詩去就他樂，如何解興起得！人

問《禮》書學禮，首引舜命契為司徒，敷五教命夔典樂教冑子兩條，文蔚切謂古人教學，不出此兩者契敷。五教是欲使人明於人倫，曉得這道理，夔典樂教冑子，是欲使人養其德性，以實有諸己。此是一篇綱領，曰固是如此，後面只是明此一意，如大司徒之教，即是契敷教事，大司樂之教，即是夔典樂事。因曰直而溫，寬而栗，直與寬，本自是好。但濟之以溫與栗，則盡善至如剛簡二字，則微覺有弊。故戒之以無虐、無傲。蓋所以防其失也。某所以特與分開，欲見防其失者，專為剛簡而設，不蒙上直寬二句，直寬但曰而溫，而栗，至剛簡則曰無虐、無傲，觀其言意，自可見。文蔚曰教以人倫者，固是又欲養其德性，要養德性，便只是下面。詩言志，歌永言，聲依永律，和聲四句上曰然。諷誦歌詠之間，足以和其心氣，但上面三句抑揚高下，尚且由人到律，和聲處直是不可走作，所以詠歌之際，深足養人情性。至如播之金石，被之管絃，非是不和，終是不若人聲自然。故晉人孟嘉有言絲不如竹，竹不如肉，謂漸近自然至八音，克諧無相奪倫，神人以和此是言祭祀燕享時事，又是一節。

問夙夜出納，朕命惟允曰納言之官，如今之門下，審覆自外而進入者，既審之。自內而宣出者，亦審之。恐讒說殄行之震驚朕師也。

以上語類十五條

《大禹謨》

儆戒無虞至從己之欲，聖賢言語自有箇血脈，貫在裡。如此一段，他先說儆戒無虞，蓋制治未亂，保邦未危，自其未有可。虞之時，必儆必戒能如此，則不至失法度，淫於逸，遊於樂矣。若無箇儆戒，底心欲不至，於失法度，不淫逸，不遊樂，不可得也。既能如此，然後可以知得賢者、邪者、正者、謀可疑者、無可疑者。若是自家身心顛倒，便會以不賢為賢，以邪為正，所當疑者亦不知矣。何以任之去之，勿成之哉！蓋此三句便是從上面有三句了方會恁地又如此。然後能罔違道，以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲，蓋於賢否。邪正疑審，有所未明，則何者為道？何者為非道？何者是百姓所欲？何者非百姓之所欲哉！

問：水、火、金、木、土，穀惟修正德利，用厚生惟和。正德是正民之德否？曰固是。水如隄防灌溉，金如五兵田器，火如出火內火禁焚萊之類，木如斧斤以時之類，良久云古人設官掌此六府，蓋為民惜此物不使之妄用，非如今世之民，用財無節也。戒之用，休言戒諭。以休美之事勸之，以九歌感動之意，但不知所謂九歌者如何？周官有九德之歌，大抵禹只說綱目。其詳不可考矣。

法家者流，往往常患其過於慘刻。今之士大夫，恥為法官，更相循襲以寬大為事。於法之當死者，反求以生之，殊不知明於五刑，以弼五教雖舜，亦不免教之不從刑，以督之懲一人而天下人知所勸戒。所謂辟以止辟，雖曰殺之，而仁愛之實已行乎中。今非法以求其生，則人無所懲，懼陷於法者，愈眾雖曰仁之適以害之。

以上語類三條

向蒙面誨堯舜之世，一用輕刑。當時嘗以所疑為請，匆匆不及究其說，近熟思之，亦有不可不論者，但觀皋陶所言，帝德罔愆以下一節，便見聖人之心，涵育發生真與天地同德。而物或自逆於理，以干天誅則夫輕重、取舍之間，亦自有決然不易之理。其宥過非私恩，其刑故非私怒，罪疑而輕，非姑息。功疑而重，非過。予如天地四時之運，寒涼肅殺常居其半而涵育發生之心未始不流行乎？其間此所以好生之德，洽于民心，而自不犯于有司，非既抵冒而復縱舍之也。夫既不能止民之惡，而又為輕刑以誘之，使得以肆其凶暴於人而無所忌，則不惟彼見暴者，無以自伸之。為冤而姦民之犯於有司者，且將日以益眾。亦非聖人匡直輔翼使民遷善遠罪之意也。

此條答鄭景望

或問：人心、道心之別。曰只是這一箇心，知覺從耳目之欲，上去便是人心，知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。微亦微妙之義。舜功問：人心惟危？曰：人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故聖人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁，任船之所在無所向，若執定柁，則去住在我。

問：人心惟危？程子曰：人心，人欲也。恐未便是人欲。曰人欲也，未便是不好。謂之危者，危險欲墮未墮之間。若無道心以御之，則一向入於邪惡又不止於危也。

方子錄云：危者，欲陷而未陷之辭，子靜說得是。

又問：聖人亦有人心，不知亦危否？曰：聖人全是道心主宰，故其人心自是不危。若只是人心也，危。故曰惟聖罔念作狂。又問：此聖字尋常，只作通明字看，說得輕。曰：畢竟是聖而罔念便狂，

人心亦只是一箇知覺。從飢、食、渴、飲便是人心知覺、從君、臣、父、子處便是道心。微是微妙，亦是微晦。又曰：形骸上起底見識，

或作從形體上生出來底見識，

便是人心義理上起底見識，

或作就道理上生出來底見識，

便是道心。心則一也，微則難明。有時發見些子，使自家見得。有時又不見了，惟聖人便辨之。精守得徹頭徹尾學者，則須是擇善而固執之。

飢、食、渴、飲，人心也。如是而飲食，如是而不飲食，道心也。喚做人便有形氣，人心較切近於人，道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見道心。如清水之在濁水，惟見其濁，不見其清，故微而難見。人心如孟子言耳目之官，不思道心。如言心之官，則思故貴先。立乎其大者，人心只見那邊利害、情欲之私。道心只見這邊道理之公。有道心則人心為所節制，人心皆道心也。

飢欲、食渴欲、飲者，人心也。得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少閒那人心，自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心，相似只是要得道心純一，道心都發見在那人心上。

林武子問：道心是先得，人心是形氣，所有但地步較闊，道心卻在形氣中，所以人心易得陷了，道心也是如此否？曰：天下之物，精細底便難見，粗底便易見。飢、渴、寒、煖，是至粗底。雖至愚之人，亦知得。若以較細者言之，如利害，則禽獸已有。不能知者若是義理，則愈是難知。這只有些子不多，所以說人之所以異於禽獸者，幾希言所爭也不多。

問：微是微妙難體，危是危動難安否？曰：不止是危動難安。大凡徇人欲，自是危險。其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方萬里之外，莊子所謂其熱焦火，其寒凝冰，凡苟免者皆幸也。動不動便是墮坑落塹，危孰甚焉。文蔚曰：徐子融嘗有一詩末句云：精一危微共一心。文蔚答之曰：固知妙旨存精一，須別人心與道心。曰他底未是，但只是答他底亦慢下一句救得少緊，當云須知妙旨存精一，正為人心與道心。又問：精一曰精，是精別此二者，一是守之，固如顏子擇。中庸處便是精得一善，拳拳服膺，弗失處便是一伊川。云惟精惟一，所以至之。允執厥中，所以行之。此語甚好。

因論惟精惟一曰虛明安靜，乃能精粹而不雜，誠篤確固，乃能純一而無間。

問堯舜禹大聖人也，允執厥中，執字似亦大段喫力如何？曰：聖人固不思不勉，然使聖人自有不思不勉之意，則罔念而作狂矣。經言此類，非一更細思之符。舜功問學者，當先防人欲。正如未上船先作下水計，不如只於天理上做工夫。人欲自消。曰堯舜說，便不如此。只云人心惟危，道心惟微，渠只於兩者交界處理會。堯舜時未有文字，其相授受口訣，只如此。方伯謨云人心道心，伊川說天理人欲，便是曰固是。但此不是有兩物，如兩箇石頭樣相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。正當於其分界處理會。五峰云天理人欲同行異情說得最好。及至理會了精底，一底只是一箇人。又曰執中，是無執之執。如云以堯舜之道，要湯何曾要來？

舜禹相傳，只是說人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中，只就這心上理會也。只在日用動靜之間求之，不是去虛中討一箇物事來。惟皇上帝降衷于下民，天敘有典，天秩有禮，天便是這箇道理。這箇道理便在日用間存養，是要養這許多道理在中間。這裡正好著力。

竇初見先生，先生問前此所見如何？對以欲察見私心云云。因舉張無垢人心道心，解云：精者深入而不已，一者專志而無二，亦自有力。曰人心道心，且要分別得界限，分明彼所謂深入者，若不察見將入從何處去竇。曰人心者，喜怒哀樂之已發。未發者，道心也。曰然則已發者，不謂之道心乎？竇曰了翁言人心，即道心。道心即人心。曰然則人心何以謂之危？道心何以謂之微？竇曰：未發隱於內，故微。發不中節，故危。是以聖人欲其精一求合夫中。曰：不然。程子曰：人心，人欲也。道心，天理也。所謂人心者，是氣血和合做成，嗜欲之類，皆從此出，故危。道心是本來稟受得仁義禮智之心，聖人以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，則兩箇界限分明。專一守著一箇道心，不令人欲得以干犯。譬如一物判作兩片，便知得一箇好，一箇惡。堯舜所以授受之妙，不過如此。問：允執厥中，曰書傳所載多是說無過不及之。中只如中庸之中，亦只說無過不及。但喜怒哀樂之未發，謂之中一處卻說得重也。

以上語類十四條

問：此心之靈，其覺於理者，道心也。其覺於欲者，人心也。可學蒙諭此語，極有開發。但先生又云，向答季通書語未瑩不足據以為說，可學竊尋中庸序云人心出於形氣，道心本於性命，而答季通書乃所以發明此意。今如所說，卻是一本性命說。而不及形氣。可學竊疑向所聞，此心之靈一段，所見差謬。先生欲覺其愚迷，故直於本原處，指示使不走作。非謂形氣無預而皆出於心，愚意以為覺於理，則一本於性命而為道心，覺於欲則涉於形氣而為人心。如此所見如何？曰：中庸序後亦改定別紙錄去來，諭大概亦已得之矣。

此條答鄭子上

《皋陶謨》

問：允迪厥德，謨明弼諧，疑是稱皋陶，未知是否？曰：若以為稱皋陶，則下句禹曰俞者為何所俞耶？恐此八字，是皋陶之言。禹善之而問其詳。故皋陶復說下句。解此八字之義，或云此八字是言皋陶之德，諧字下別有皋陶之言，今脫去，未知是否，姑存之可也。

此條答潘子善

問：亦行有九德，亦言其人有德？曰：此亦難曉，若且據文勢解之，當云亦言其人有德。乃言曰載采采，言其人之有德，當以事實言之。古注謂必言其所行某事，某事以為驗是也。

或問：聖賢教人如克己復禮等語，多只是教人克去私欲，不見有教人變化氣質處如何？曰：寬而栗，柔而立，剛而無虐，這便是教人變化氣質處。又曰有人生下來便自少物欲者，看來私欲是氣質中一事。

以上語類二條

問：夙夜浚明，有家止亮。采有邦古注，以為可以為卿大夫及諸侯。林氏以為卿大夫、諸侯用此三德，六德之人未知孰是？曰：林說恐得之。猶《孝經》說爭臣之類，蓋曰如是足矣。非必以是為限也。

此條答潘子善

因其生而第之以其所當處者，謂之敘因。其敘而與之，以其所當得者，謂之秩天敘。便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。秩便是那天敘裡面，物事如天子，祭天地諸侯，祭山川大夫，祭五祀士庶人，祭其先天子，八諸侯，六大夫，四皆是有這箇敘。便是他這箇自然之秩。

天工人其代之天秩，天敘、天命、天討，既曰天便，自有許多般在其中，天人一理，只有一箇分不同。

同寅協恭，是上下一於敬，

要五禮，有庸，五典，五惇須是同寅協恭，和衷要五服，五章，五刑，五用，須是政事懋哉懋哉。

以上語類四條

問：天聰明自我民聰明，天明畏自我民，明威不知明畏，是兩字還是一字？林氏以為，聰明言視聽明，畏言好惡，未知如何？曰：林氏似是。明畏言天之所明所畏，所明如明明揚側陋之明，〈上明字〉所畏如董之用威威，用六極之意。

此條答潘子善

《益稷》

問：《益稷篇》《禹》與《皋陶》，只管自敘其功是如何？曰：不知是怎生地那夔。前面且做是《脫簡》，後面卻又有一段。那禹前面時，只是說他無可言。但予思日孜孜，皋陶問他如何，他便說也要恁地孜孜，卻不知後面一段是怎生地。良久云，他上面也是說那丹朱，後故恁地說丹朱緣如此，故不得為天子。我如此勤苦，故有功。以此相戒其君，教莫如丹朱而如我，便是古人直不似今人便要瞻前顧後。

義剛點《尚書》作會，作一句先生曰公點得是。

明庶以功，恐庶字誤。只是試字。

苗頑弗即工，此是禹治水時調役他國人，夫不動也。後方征之，既格而服，則治其前日之罪，而竄之竄之。而後分北之今，說者謂苗既格而又叛，恐無此事。又曰三苗想只是如今之溪洞相似，溪洞有數種，一種謂之媌，未必非三苗之後也。史中說三苗之國，左洞庭，右彭蠡，在今湖北江西之界。其地亦甚闊矣。

以上語類四條

《夏書禹貢》

《禹貢》一書所記地理治水曲折多不甚可曉竊意。當時治水事畢，卻總作此一書，故自冀州王都始，如今人方量畢，總作一門單耳。禹自言予決九州，距四海濬畎，澮距川一篇《禹貢》不過此數，語極好。細看今人，說禹治水始於壺口鑿龍門，某未敢深信。方河水洶湧其勢，迅激縱使鑿下龍門，恐這石仍舊壅塞，又下面水未有分殺必且潰決四出，蓋禹先決九川之水，使各通於海，又濬畎澮之水使各通於川，使大水有所入，小水有所歸，禹只是先從低處下手，若下面之水盡殺，則上面之水漸淺，方可下手。九川盡通，則導河之功已及八分，故某嘗謂禹治水必當始於碣石九河。蓋河患惟兗為甚，兗州是河曲處。其曲處兩岸無山，皆是平地，所以潰決，常必在此。故禹自其決處導之用功，尤難孟子。亦云禹疏九河瀹濟漯而注之海，蓋皆自下流疏殺其勢耳。若鯀則只是築堙之，所以九載而功弗成也。

《禹貢》地理不須大段用心，以今山川都不同了。理會禹貢，不如理會如今地理。如《禹貢》濟水，今皆變盡了。又江水無沱，又不至灃九江，亦無尋處。後人只白捉江州，又上數千里，不說一句。及到江州數千里間，連說數處，此皆不可曉者，《禹貢》但不可不知今地理，亦不必過用心。今人說中原山川者，亦是兒說，不可見。無攷處，舊鄭樵好說。後識中原者見之云，全不是因說三江之說，多不同銖。問東坡之說如何？曰：東坡不曾親見東南水勢，只是意想。硬說且江漢之水到漢陽軍已合為一，不應至揚州。復言三江薛士龍說，震澤下有三江入海，疑他曾見東南水勢，說得恐是。因問味別地脈之說如何？曰：禹治水不知是要水有所歸，不為民害，還只是要辨味點茶如陸羽之流。尋脈踏地，如後世風水之流耶。且太行山自西北發脈，來為天下之脊，此是中國大形勢。其底柱王屋等山，皆是太行山腳。今說者分陰陽列言，導岍及岐至於荊山山脈，逾河而過為壺口。雷首底柱析城王屋碣石，則是荊山地脈，卻來做太行山腳。其所謂地脈，尚說不通。況禹貢本非理會地脈耶。

問：《禹貢》地理曰禹貢過字，有三義。有山過，水過，人過。如過九江至于敷淺原，只是禹過此處去也。若曰山過，水過，便不通。

以上語類四條

《商書湯誓》

問：升自陑先儒，以為出其不意如何？曰：此乃序。說經無明文要之。今不的見陑是何地。何以辨其正。道奇道湯武之興。決不為後世之譎詐、若陑是取道。近亦何必迂路。大抵讀書須求其要處。如人食肉。畢竟肉中有滋味，有人卻要於骨頭上咀嚼，縱得些肉，亦能得多少。古人所為味道之腴，最有理。可學。因問凡書傳中如此者，皆可且置之。曰固當然。

右語類一條

《仲虺之誥》

問：矧予之德言足聽聞，據古注云，道德善言，某竊意言，足聽聞自當作一句言。吾之德言之，足使人聽聞。彼安得不忌之，未知是否？曰是。

此條答潘子善

問：禮義本諸人心，惟中人以下為氣，稟物欲所拘蔽，所以反著求禮義。自治若成湯尚，何須以義制事？以禮制心，曰湯武反之也。便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以為湯若不恁地，便是惟聖罔念作狂。聖人雖則說是生知安行便，只是常常恁地不已。所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。

以義制事，以禮制心，此是內外交相養法，事在外，義由內制，心在內禮，由外作銖。問禮莫是攝心之規矩否？曰：禮只是這箇禮。如顏子非禮勿視，聽言動之類，皆是也。又曰今學者別無事，只要以心觀眾理，理是心中所有，常存此心以觀眾理，只是此兩事耳。

以上語類二條

《湯誥》

蔡<img src='https://r.cnkgraph.com/Chars/wikipedia/commons/thumb/1/1b/GJfont.pdf/page28581-18px-GJfont.pdf.jpg' />問《書》所謂降衷？曰：古之聖賢，才說出便是這般話。成湯當放桀之初，便說惟皇上帝降衷于下民。若有常性克綏厥猷，惟后武王伐紂時，便說惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明作元后，元后作民父母。傅說告高宗便說明王奉若天道建邦設都，樹后王君公承以大夫師長，不惟逸豫，惟以亂民，惟天聰明，惟聖時憲見古聖賢。朝夕只見那天在眼前，孔安國以衷為善，便無意思。衷只是中與民受天地之中一般。

問：天道福善禍淫，此理定否？曰：如何不定自是道理。當如此賞善罰惡，亦是理當如此。不如此便是失其常理。又問：或有不如此者何也？曰：福善禍淫，其常理也，若不如此，便是天也。把捉不定了。又曰天莫之為，而為他亦何嘗有意？只是理自如此，且如冬寒夏熱。此是常理，當如此。若冬熱夏寒便是失其常理。又問失其常者，皆人事有以致之耶？抑偶然耶？曰：也是人事有以致之，也有是偶然如此時。又曰大底物事也。不會變，只是小小底物會變。

以上語類三條

《伊訓》

問：《伊訓》伊尹祠于先王奉嗣王祗見厥祖。是時湯方在殯宮，太甲於朝夕奠常在如何？伊尹因祠而見之。曰此與顧命《康王之誥》所載冕服事同意者，古人自有一件。人君居喪之禮，但今不存。無可考據。

古書錯謬甚多，如《史記》載《伊訓》有方明二字，諸家遂解如反祀方明之類，某考之，只是方字之誤。方當作乃即尚書，所謂乃明言烈祖之成德也。

與人不求備檢身，若不及大概是湯急己緩人，所以引為日新之實。

以上語類三條

臣下不匡之刑，蓋施於邦君大夫之喪國亡家者，君臣一體不得不然，如漢廢昌邑王賀，則誅其群臣。而本朝太祖下嶺南，亦誅其亂臣。龔澄樞李托之類是也。

澄樞等實亡劉氏，乃飛廉惡來之比誅之。自不為冤，若昌邑群臣與賀。同惡者固不得不誅其餘正，可當古者，墨刑之坐耳。乃不分等級，例行誅殺，是

則霍光之私意也。

又如文定論楚子納孔儀處事，雖不同意，亦類此。試參考之，則知成湯之制官刑，正是奉行天討豪髮不差處，何疑之有哉？

此條答吳晦叔

《太甲》

問：王惟庸罔念。聞諸家皆於庸字絕句，竊謂只作一句讀以庸訓。用如《說命》中王庸作書，以告之庸。未知是否？曰：六字一句。

此條答潘子善

問：若虞機張諸家，皆訓虞為度。竊謂只作虞人說，如何？曰：作虞人為是。

此條答潘子善

並其有邦厥鄰，乃曰徯我后。后來無罰言湯與彼，皆有土。諸侯而鄰國之人乃以湯為我后，而徯其來此，可見湯得民心處。

右語類一條

《咸有一德》

問：左右惟其人，何所指？曰：只是指親近之臣，任官是指任事底人也。任官惟賢才多，是為下為民底意思。左右惟其人多，是為上為德底意思。其難其慎言人君任官，須是賢才左右。須是得人當難之慎之也。惟和惟一言人臣為上為下，須是為德為民必和必一為此事也。

至之問四為字當作何音。曰：四字皆作去聲，言臣之所以為上者，蓋為君德也。臣之所以為下者，蓋為民也。為上猶言為君。

問：德無常師，主善為師善。無常主協于克一，或言主善人而為師，若仲尼無常師之意如何？曰：非也。橫渠說德主天下之善，善原天下之一，最好此四句三段，一段緊似一段，德且是大體，說有吉德，有凶德，然必主於善，始為吉爾善。亦且是大體說。或在此為善，在彼為不善，或在彼為善，在此為不善，或在前日則為善，而今日則為不善，或在前日則不善，而今日則為善，惟取協于克一是乃為善，謂以此心揆度彼善，爾故橫渠言原，則若善定於一爾。蓋善因一而後定也。德以事言，善以理言。一以心言，大抵此篇只是幾箇一字。上有精神須與細看，此心纔一便終始不變而有常也。協字雖訓合字，卻是如以此合彼之合，非己相合之合。與《禮記》協於分藝書，協時月正日之協同義。蓋若揆度參驗之意耳。張敬夫謂虞書精一四句，與此為《尚書》語之最精密者，而虞書為尤精。

德無常師，主善為師，善無常主，協于克一。上兩句是教人以其所從師，下兩句是教人以其所擇善而為之師道。夫問協于克一，莫是能主，一則自默契於善否？曰：協字難說，只是箇比對裁斷之義。蓋如何知得這善不善，須是自心主宰得定始得。蓋有主宰，則是是非非，善善惡惡瞭然於心目間，合乎此者便是。不合者便不是。橫渠云德主天下之善，善原天下之一，這見得他說得極好處。蓋從一中流出者，無有不善。所以他伊尹從前面說來，便有此意。曰常厥德，曰庸德，曰一德，常庸一只是一箇，蜚卿謂一，恐只是專一之一。曰如此則絕說不來道夫。曰上文自謂德惟一，動罔不吉，德二三動罔，不凶。曰纔尺度不定，今日長些子明日短些子，便二三道夫。曰：到底說得來，只是箇定則明，明則事理見。不定則擾，擾則事理昏雜。而不可識矣。曰：只是如此。

以上語類四條

德無常師主善為師，善無常主，協于克一，此言於天下之德，無一定之師。惟善是從。則凡有善者，皆可師也。於天下之善，無一定之主。惟一其心則其所取者，無不善矣。協猶齊也如所謂協時月。

此條答石子重

《盤庚》

問：《盤庚》言其先王與其群臣之祖父，若有真物在其上，降災降罰與之周旋，從事於日用之間者，銖。竊謂此，亦大概言理之所在。質諸鬼神而無疑耳。而殷俗尚鬼，故以其深信者導之夫，豈亦真有一物耶。乞賜垂誨曰鬼神之理，聖人蓋難言之，謂真有一物固不可謂，非真有一物亦不可，若未能曉然見得且闕之可也。

此條答董叔重

《說命》

高宗命傅說據此，則是真有箇天帝與高宗對答曰，吾賚汝以良弼，今人但以主宰說帝謂無形象，恐也不得。若如世間，所謂玉皇大帝，恐亦不可畢竟此理。如何學者，皆莫能答。

問：高宗夢說如伊川言是有箇，傅說便能感得高宗之夢，琮謂高宗舊學于甘盤，既乃遯于荒野入宅于河，自河徂亳其在民間，久矣。當時天下有箇，傅說豈不知名當，恭默思道之時，往往形於夢寐，於是審象而求之不然賢否初不相聞，但據一時夢寐便取來做宰相，或者於理未安。曰：遯于荒野，入宅于河，自河徂亳，是說高宗，是說甘盤，眾未應。曰據來暨厥終罔顯，只是尋甘盤，不見然高宗。舊勞于外，爰暨小人，亦嘗是在民間來。

惟天聰明，至惟干戈，省厥躬八句，各一義不可牽連。天自是聰明，君自是用時，憲臣自是用欽，順民自是用從，乂口則能起羞甲胄，所以禦戎也。然亦能興戎如秦築長城以禦胡，而致勝廣之亂。衣裳者，賞也。在笥猶云在箱篋中，甚言其取之易。如云爵者，上之所擅出於口而無窮，惟其予之之易。故必審其人，果賢耶？果有功耶？則賞不妄矣。干戈刑人之具，然猶省察自家真箇是否，恐或因怒而妄刑人，或慮思之不審，而無辜者被禍則刑之施當矣。蓋衣裳之予在我，而必審其人之賢否。干戈施之於人，而必審自己之是非也。

惟甲冑起戎，蓋不可有闕防他底意。

南軒云非知之艱，行之艱，此特傅說告高宗爾。蓋高宗舊學甘盤於義理，知之亦多，故使得這說若常人，則須以致知為先也。此等議論儘好。

予小子舊學于甘盤，既乃遯于荒野云云。東坡解作甘盤遯于荒野。據某看恐只是高宗自言。觀上文曰予小子，可見。但不知當初高宗因甚遯于荒野，不知甘盤是甚樣人，是學箇甚麼，今亦不敢斷。但據文義，疑是如此。兼《無逸》云高宗舊勞于外，亦與此相應。想見高宗三年，不言恭默思道，未知所發。又見世間未有箇，人強得甘盤，所以思得一大賢如傅說。高宗若非傅說，想不能致當日之治。傅說若非高宗，亦不能有所為。故曰惟后非賢，不乂惟賢，非后不食言必相須也。

經籍古人言學字，方自《說命》始有。

惟學遜志務，時敏至厥，德修罔覺，遜志者遜，順其志捺下這志入那事中子細低心下意與他理會，若高氣不伏以為無緊要，不能入細理會得，則其修亦不來矣。既遜其志，又須時敏，若似做不做，或作或輟，亦不濟事。須是遜志務，時敏則厥，修乃來為學之道，只此二端而已。又戒以允懷于茲二者，則道乃積于厥躬積者，來得件數多也。惟斆學半蓋己學，既成居於人上，則須教人自學者，學也。而教人者，亦學。蓋初學得者，是半既學，而推以教人，與之講說。己亦因此溫得此段文義，是斆之功亦半也。念終始典于學，始之所學者，學也。終之所以教人者，亦學也。自學教人，無非是學。自始至終，日日如此，忽不自知，其德之修矣。或舉葛氏解，云傅說與王說我教你者，只是一半事。那一半要你自去行取，故謂之終始。曰某舊為同安簿時學中一士子，作書義如此，說某見他說得新巧，大喜之後見喻子才。䟦某人《說命》解後，亦引此說。又曰傅說此段說，為學工夫極精密，伊尹告太甲者，極痛切。

如說斆只得一半，不成那一半，掉放冷處教他自得，此語全似禪語，只當依古注。

夔孫錄云此卻似禪語，五通仙人問佛，六通如何？是那一通，那一通便是妙處。且如《學記》引此，亦只是依古注說。

以上語類九條

惟后非賢不乂，言人君必任賢，而后可以致治也。惟賢非后，不食言。人君當任養賢之責也。高宗本意如此，問者疑其成病，固察之不詳。而答者亦無一人說破此意，何耶？

此條答或人

《西伯戡黎》

問；伯戡黎舊說，多指文王。惟陳少南、呂伯恭、薛季隆以為武王，吳才老亦曰，乘黎恐是伐紂時事。

武王未稱王。亦只稱西伯而已。

銖按書序言，殷始咎周，周人乘黎，則殷自此以前，未嘗惡周也。殷始有惡周之心，而周又乘襲戡勝，近畿之黎國，迫於王都，且見征伐。

黎在漢上黨郡壺關紂都朝歌，上黨在朝歌之西，

此祖伊所以恐而奔告，於受曰天既訖我殷命，曰恐，曰奔告，曰訖我殷命，則其事勢亦且迫矣。恐非文王時事也。文王率殷之叛國以事紂，而孔子亦稱其三分天下，有其二以服事殷為至德。所謂有事君之小心者，正文王之事。孔子所以謂之至德也。當時征伐，雖或有之，未必迫於畿甸，然史記又謂文王伐犬戎，密須敗耆國耆即黎也。史記文王得專征伐，故伐之二說，未知孰是。乞賜垂誨曰，此等無證據，可且闕之。

此條答董叔重

《微子》

問：《微子篇》曰詔王子出迪我舊云刻子一段，銖於三仁之去，就死生未知其所以，當留、當去、當死之切，當不可易處，嘗讀微子書見其所以深憂宗國之將亡。至於成疾為狂聵，耄無所置身，其心切矣。然終不言於紂，以庶幾萬一感悟而遽為之，去是必有深意者，東坡則曰箕子在帝，乙時以微子長且賢，欲立之。而帝乙不可卒，立紂。紂忌此兩人，故箕子曰子之出，固其道也。我舊所云者，害子子若不出，則我與子皆危矣。微子之告箕子，若欲與之俱去。然箕子曰吾三人者，各行其志，自用其心之所安者而已。人各自以其意，貢于先王微子去之，以續先王之國。箕子為之奴，以全先王之祀。比干以諫而死，為不負先王也。而林少穎亦從其說，以為二人處危疑之地，身居嫌隙不可強諫，徒死又無益。故微子雖欲謀於箕子以救紂之顛隮，然箕子以為我興受其敗。

猶言我起而諫，則受其禍。

不可以復諫，又不可居位，故微子遁逃以避禍。而箕子隱晦以自存。惟比干不處嫌疑，故強諫而死。三人所處之勢不同，故各行其志以自達於先王而已。審如是說，則微子、箕子皆未嘗諫，無乃屑屑然避嫌遠禍以苟存乎？唐孔氏曰，我興受其敗者，我適起而受其禍，敗不可逃免。然殷滅之後，我不事異姓，不能與人為臣僕，示必欲以死諫紂。但箕子之諫，適值紂怒，未甚故得不死耳。微子告二人，而獨箕子答者，比干與箕子意同。經省文也竊謂孔氏去古未遠。

唐孔氏蓋推本安國之意。

其言必有所據，蓋嘗因是妄謂微子以宗國，將亡不勝其憂愁，無聊之心而謀出處於箕子、比干。故箕子為言我興受其敗，不可逃免，當與宗國俱為存亡。故雖商祀或至淪亡，我亦誓不臣屬他人。蓋將諫紂，紂不聽，亦不敢苟全逃死。而比干無一言者，孔子所謂心同不復重言是也。其後比干果以諫死，而箕子乃不死者，比干初心豈欲徒死以沽名哉！所以諫者庶幾，吾言得行而紂改焉耳。紂既不改，而言益切。故紂遂殺之，則比干亦不得而逃死耳。箕子初心亦豈欲隱晦自存苟全其生哉。亦猶比干之諫冀吾言得行，而紂改焉耳。紂既不改而囚之，偶不死耳。紂囚之而不置之死，則箕子豈固欲自經於溝瀆而為匹夫之諒哉！故因遂佯狂而為奴。蓋亦未欲即死庶幾。彌縫其失而冀其萬一。有開悟耳。蓋諫行而紂改過者，二子之本心也。諫不行而或死或囚者，二子所遇之不同耳。使紂而囚比干，意比干亦未敢即死也。使紂而殺箕子，箕子敢求全哉？二子易地，則皆然矣。至於箕子為微子之計，則其意豈不以謂吾二人者，皆宗國之臣利害休戚事。同一體皆當與社稷俱為存亡。不可復顧明哲保身之義。然而微子，國之元子也。往者紂未立，吾嘗言於帝乙而立子。帝乙不從，而立紂。是以紂卒，疑吾兩人故吾舊所云者，足以害於子。若起諫紂，則紂益生疑。非惟不從害，必先及子而併我危矣。死分也不足惜。而未有豪髮益於紂，而遽死可惜也。東萊所謂人先有疑心，則雖盡忠於言而未必不疑。蓋疑心先入而為之主是也。故微子不可留，但當遯逃而出，乃合於道。又況我與比干既留諫以事紂，則存亡未可知。萬一不死罔為人臣僕，此心已堅定。則亦不可使成湯以來，廟不血食。況汝為元子，又居危疑之地，義當逃去。萬有一全宗祀可也。此三子者其制行不同，各出於至誠，惻怛之心無所為而為之。故孔子並稱三仁。或以此與妄意，如此乞賜諄切垂誨，曰此說得之史記，亦說箕子諫而被囚也。

此條答董叔重。