KR7a0021

欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第一百六十六卷目錄

　詩經部雜錄四

經籍典第一百六十六卷

《詩經部雜錄》四

圖書編：嘗聞刪後，無詩予謂。自孔孟後，并說詩者，無其人矣。非無詩也，亦非無說。詩者，惟其辭不惟其意，故謂之無也。凡詩人詠歌，非質言其事，也每托物表志，感物起興。雖假目前之景以發其悲哀之情，而寓意淵微有非恆情所能億度者。況其言雖直，而意則婉；亦有婉言中，而意則直。或其言若微，而意則顯；亦有顯言中，而意甚微。故美言：若懟怨言，若慕誨言，若愬諷言，若譽要之一，出於性情之正。故孔子謂其可興、可觀、可群、可怨，可以事父、事君，可以從政專。對莫非綱常倫理所關也。自三百後，詩之關綱常倫理者誰歟。孟子曰：故說詩者，不以文害辭，不以辭害意，以意逆志，是為得之，如以其辭而已矣。雲漢之詩曰：周餘黎民，靡有孑遺信斯言也，是周無遺民也。嗚呼！後之說詩者，孰不如其辭而已哉。向非、孟子善說詩，又孰信詩。皆無邪之言，而謂三百篇。中多淫辭哉，且詩可以興，必感發興起，超然於文辭外也。故聖門諸賢、獨商賜可與言詩。曰：起。予曰：告往知來，莫非興起於言詞之外者。後之人胡為乎!滯泥於習見習聞，卒莫之悟耶。試即七篇中說詩之類觀之：如經始靈臺，則謂其與民偕樂，而不滯乎臺池鳥獸之辭也；刑于寡妻，則謂其舉斯心加彼，而不滯乎詠歌文德之辭也；王赫斯怒，則謂其一怒安民，而不滯乎整旅遏密之辭也；乃積乃倉，則謂其好貨與百姓同，而不滯乎公劉遷邠之辭也；爰及姜女，則謂其好色與百姓同，而不滯乎太王遷岐之辭也；自西自東，則謂其心悅誠服，而不滯乎武王建辟廱之辭也；迨天之未陰雨，則謂其及時明政刑，而不滯乎周公鴟鴞之辭也。雨我公田，意在雖周亦助也。曾為大田篇章之所泥乎，周雖舊邦，意在新子之國也；曾為文王篇章之所泥乎？戎狄是膺，意在子之不善變也；曾為閟宮篇章之所泥乎？不愆不忘，意在遵先王之法也；曾為假樂篇章之所泥乎？他如殷鑑不遠，誰能執熱載胥、及溺娶妻如之何？永言孝思，天生烝民，小弁凱風，不素餐兮，憂心悄悄，肆不殄厥慍。凡其所說，何莫不然，可見孟子之說，詩與孔子許商賜，可與言詩者一也。自孟子後說詩者，非一家求其得意言外，不為文辭所拘縛者又誰歟？或曰，說詩必如孟子，斯善矣。然則詩無定論，惟在人各以意而會之歟。曰：詩言志，后夔言之矣。是以作詩者皆起於意，而意寓於辭，實不盡於辭也。要在以意逆志，是為得之。果能反覆涵詠、頓然朗悟而得乎？作者之意，則胸次豁達無往，非詩而說時，又當於篇什之外，引伸觸類，不溺其辭、不失其意，是之謂善說詩也。不然，徒以沉滯意見，解釋其章句，而且以義理傳註其文辭，如彼汾沮洳園有桃，皆實語也。反以為興摻摻女手可以縫裳，本寓言也，反以為實談不止此也。如將《仲子兮》、《叔于田》二章，鄭人本以刺莊公也，而辭則為叔段詠焉。今誦其辭，逆其意得非寓刺鄭莊之意，於愛叔段之中乎？揚之水，椒聊之實晉人，本以刺昭公也，而辭則為桓叔詠焉。今誦其辭，逆其意得非寓刺晉昭之意，於美桓叔之中乎？敝笱《猗嗟》，齊人本以刺襄公也，而辭則指魯桓及魯莊焉，今誦其辭，逆其意得非寓刺齊襄之意於刺魯桓莊之中乎？魚藻，本刺時王之崇飲也，如以其辭，信乎美天子之燕飲矣；車舝，本慕賢者之德音也，如以其辭，信乎美新婚之燕樂矣；民勞與板，本以刺厲王之不敬、天不恤民也，如以其辭，信乎僚朋之相戒矣。此其故何也？誦詩讀書，當論其世或時所難言或勢不敢言，每借虛以為實，托此以形彼，而說詩者不悟其意本婉言也，反直言之；本托言也，反質言之；本微言也，反顯言之。中間凡托為婦人女子之辭者，即信為實言，而假游女靜女為比喻者，又皆指為淫詞，使作者之志意，咸晦塞而不達矣。蓋惟不能以意逆志，故不免逐響尋聲，而詩人之旨無復存也。又安望如商賜告往知來，以起予哉？故特因孟子論北山之詩而表章之，以為萬世說詩之法。〈說詩〉

學之一字，千古聖賢明道立德要法也，凡有志之士，孰不患其道不明、德不立哉？彼用功不力者，固不知學，然優游歲月，又不知所以進乎？學如此而學焉，或作或輟，奚怪其不明不立，猶故吾也。試觀工人治骨角玉石，尚象制器以利天下之用，未有不求其工緻而滑澤者，方其功未加也。眾器之體質雖已備，具不過塊然一頑梗耳，及其功一施焉，變化裁成俾骨角玉石，各適於用。是骨角玉石不能自成其器，而器用之利必藉乎工人之能也。夫人生長天地間，祇自其形言之，不過蠢然一血肉之軀，與彼骨角玉石何以異也。然良知良能，則已𢌿於成形之始，而道明德立，恆必由夫踐形之功，奈之何憧憧逐逐迷蔽終生？甘自朽腐棄玉石於岡山、委骨角於溝瀆，茲無論已間，有志乎道德者，又皆耽虛寂宗自然不。曰：人性原無善惡，則曰此性知能本良，一或加功，便涉人力，稍有意念，盡屬識情。豈知骨角玉石之器，不能自成而工人之技能。孰敢鹵莽滅裂，一蹴而致之哉？彼治骨角者，先之以刀鋸之切，繼之以鑢鐋之磋，其用力亦勞且苦矣，然必如此而後骨角為有用也。治玉石者，先之以椎鑿之琢，繼之以沙石之磨，其用力亦苦且勞矣，然必如此而後玉石為可珍也。功深力到，方圓小大，成象成形。引伸觸類，何物不然？人之為人，何為獨不然哉？雖然，同一骨角玉石也，又在工人之製器者何如耳，惟製之得宜，或為天下貴器而寶玩之者，此也可為國家重器而世守之者，亦此也。不然，則亦器之小者耳。或極其工巧止可以供玩賞，而不為大人君子所貴重者亦多矣，不亦甚可惜哉。噫！今之論學者，謂本體即是功夫，或認現在享用良知，或尋樂體玩弄精魂，既不知痛自克責，懲窒以變化，其氣質又不肯深自思維究竟，以洞徹乎性天。堯舜以上，其善無窮一息尚存，此志不容少懈。仲尼老且發憤忘食，顏子竭才欲罷不能，豈虛語哉！蓋亦非謂本體之自然者，為不當順於骨角玉石外，別用雕鏤之巧也。正以涵養德性，不可不加。夫問學之功，切磋琢磨，斯可以利乎骨角玉石之用。衛武耄年，猶日勤箴警，此所以不愧淇澳之詠也。是故學者果欲道明德立，必思反身切磋琢磨而後可。〈切磋琢磨〉

心在身中，莫不知之矣；身在心中，咸莫之知焉。何哉？人身中血氣凝結，銳上而排下者，謂其非心不可也，有象可睹，莫不信之。然此特神明之舍也，若夫至虛至靈為一身之主宰，在目為視之明，在耳為聽之聰，在口為言之從，在體為貌之恭，臟腑爪髮，凡有形者莫非無形者以為之統攝。謂身在心之中也非歟，況周流六虛變動，不居倏忽間，或在几席之間，或在萬里之外，或在千百世之上下。天飛淵沉，莫測端倪，雖強有智力有術數者，莫得而拘執之。心之神妙若此。欲其凝聚身中，渾然如結也，難矣。《詩》云：其儀一兮，心如結兮。有味哉，善形容身心合一之學哉，但禮儀威儀三百三千，其形諸一身者若此，其繁何以謂之一也。周旋折旋，中規中矩，升降進退，可象可威。其協諸禮者，何其一乎？心之應感靡常，何以謂其如結也？危微操舍存乎其人，結則一致，散則萬分。故念慮旁雜精神紛擾，由事物交接，日與心鬥，如馳騁遊騎莫之歸宿。晝焉放逸於識情，夜焉奔軼於魂夢，安得常如結哉！可見結則一也。所以不曰心結而曰如結云者，不貳以二，不參以三，精神念慮，凝聚堅固，正目視之無他見也，傾耳聽之無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，如舟子之操舟涉江海遇風濤，惟舵是操，不復知其他也。《商書》以禮制心，周雅無貳爾心，茲可證矣。夫惟其心之一也，則隨其身之動，履整齊嚴肅較若畫一，而民之表儀，即於茲乎？樹焉在家足以儀刑乎？一家在國足以儀刑乎？一國在天下足以儀刑乎？天下真所謂其為父子兄弟足法而民法之也。或曰：心，活物也，操之至如結，焉得無束心之大迫乎？曰：擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而勿失亦可，以急迫疑之否觀知及而非仁守，則雖得必失，而如結可懸解矣。知及仁守，必莊蒞動禮，而心結儀一可意會矣。矧謂之如結，則百慮一致，非專守念，頭以結胎，生謂之儀一心結，則心正身修，非徒致飾於動容儀節間也，其儀不忒謂之正，是四國胡不萬年，則正己而物正一身，足以植萬年之法，則非徒攝意念、飭行檢，生無益於時、死無聞於後者可倫矣。是故誦鳴鳩之全篇，而益信乎身心合一之學。〈儀一心結〉

火大，火心星是也。六月之昏，加於地之南，至七月之昏，則下而西流矣。火伏於九月至十月，昏、旦並不見，惟冬至後，旦中至正二三四皆見。旦後也，《左傳》張趯曰：火星中而寒暑退服。《虔註》云：旦中而寒退昏中而暑退。

《七月流火》之詩，周公訓告成王而作也。註云：七月夏，七月也，蓋火心星退於七月，萬古不易。雖欲不謂之，為夏正不可得也，但以七月流火為夏之七月，則三百篇凡所云時日，皆當謂為夏正而詩即謂之為夏詩，斯可矣。如以周之詩詠夏之時，此章歸諸邠公，猶近似也。然則二月初吉、四月維夏、六月徂暑、六月棲棲、十月之交，將以為夏之時乎？抑周之時乎？要皆因周正建子之說誤之也。非周正不建子也，特改歲於建子之月以易乎？朝會之期耳，而其時與月未之改也。春不可以為冬，秋不可以為夏，天固不能改乎。時與月而聖人曆象、日月星辰，敬授人時，雖欲改月與時以令臣民而有不能也。曾謂武王，周公有是事哉？且不必他有所證，試即《七月》一章觀之，三之日于耜，四之日舉趾，春日載陽，蠶月條桑，四月莠葽，五月鳴蜩，六月食鬱及薁，七月烹葵及菽，八月載績，九月築場圃，十月納禾稼，一之日于貉二之日，其同十二月中，天時人事恐前乎，周而唐、虞、夏、商後乎？周而秦、漢、唐、宋莫不然也。曾謂周而獨不然乎？先儒固以此為夏之時也，然第五章云：五月斯螽動股，六月莎雞振羽，七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下，穹窒薰鼠，塞向墐戶，嗟我婦子。曰為改歲入此室處，夫以十月而入執宮功將入此室處，想夏時亦然，豈夏時亦改歲於十月之終歟？詠而玩之，似不必謂夏正也，明矣。知周特改歲於十一月，而未嘗改月與時，豈特《七月流火》、《九月授衣》不當謂之為夏正，而三百篇如《六月棲棲》、《十月之交》諸篇俱可無疑也？予嘗遍考之，《易書》《周禮》《春秋》以證春王正月之誤，故於此，復詳言之，以俟諸論世之君子云。〈七月流火說〉脫凡近以遊高明者，莫急於擇善；資麗澤以求上達者，莫先于擇交，何也？凡人甘自暴棄，固本於無志，然亦未嘗無朋交也。觀其日與徵逐者，匪燕游狎僻之陋，即貨利聲色之華，群居黨集矇，然莫覺設有談道義倫理，於其側者，不鄙之為庸愚，則嗤之為誑誕。此其在一人也，非一朝一夕之故；在一國也，非一鄉一邑之弊。大抵世之積習使之然也，何怪高明鮮人哉！蓋必豪傑之士，不肯以凡流白居，識超志卓，雖一技能且不肯以擅長標名，則必以千古聖哲為歸宿矣。又肯安然於樊籠羅穽中哉！但學必須友，以成其德，而友必勝己者，斯可以聯其交。故曰：毋友不如己者，懼其志趣卑暗、好行小慧，匪徒無益而幽僻中垢，一或陷溺其身能自振拔者，鮮矣。嘗誦小雅《伐木》章於出幽遷喬，有深省也。詩云：鳥鳴嚶嚶，出自幽谷，遷于喬木，嚶其鳴矣。求其友聲，矧伊人矣；不求友生，諷詠間豈徒有感於求友之一端哉！蓋凡有志之士，孰不欲遷善改過，以求首出乎庶物，又孰不思得良朋以自輔翼？但既云良朋必不肯聯交於下流之夫也，友也者，友其德也。我擇人，人豈不擇我乎？故云：一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。志同道協，聲應氣求，風虎雲龍，不期自合。而有朋自遠方來，必本於時習之學也。況友天下之善士，猶不足以滿其願而必欲尚友，千古此其出幽遷喬，豈猥瑣庸流可得而忖度其識量哉！夫鳥之求友，必遷夫喬木；而鳥之遷喬，必出夫幽谷，是幽谷之出鳥自出也，喬木之遷，鳥自遷也；友聲之求，鳥自求也。可見鳥之求友，必非睍睆於幽谷之中，凡友之求者，必群集于喬木之上。今即其出幽遷喬，則知鳥之能擇善矣，即其喬遷求友，則知鳥之能擇交矣。夫何人之論友道者，不過杯酒洽情，貨帛將意已耳，況富貴之徒，自矢志功名者視之，不啻幽谷之卑污。而功名之士又自以為遷喬木焉，安能與道德之品相砥礪也。然則出幽遷喬，謂非求友之先務哉！雖然，因鳥以自警，尤有甚焉，者色斯舉矣，翔而後集，鳥之知幾為何如也？綿蠻黃鳥，止于丘隅，鳥之知止為何如也？是丘隅之止，且不徒為喬木之遷，色斯即翔，則尤敏於幽谷之出故。孔子曰：於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？是故知止至善，必不能忘情於友聲也。〈出幽遷喬〉

天之大德曰生，故論德之罔極者，必歸諸天也。以天德之大而欲報之，難矣。子之於親，雖莫不受其鞠育之恩，若難乎與天並也。然得天地之塞以成形，而所以成其形者，非親乎得天地之帥以成性，而性即秉於賦形之始，所以成其性者非親乎？《蓼莪》之詩，哀父母之劬勞，而欲報其德，謂如昊天罔極者，以其生我、鞠我、拊我、畜我、長我、育我、顧我、復我、出入腹我、若止言乎我之形骸已耳，其於天親罔極，似未之盡也。然形性合而成人，有是人，即有是形；有是形，即有是性。形性本不相離，天親原自合一。以其生生者，一也。所以孔子謂修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大。孟子謂不失其身而能事其親者，吾聞之矣，失其身而能事其親者，吾未之聞也。觀參於易簀時，啟手啟足以示門人子春，下堂傷足數月，尚有憂色，何也？身體髮膚受之父母，不敢毀傷，而保親之；遺體不敢不敬，必於其全，而生者悉全而歸之，斯可謂之孝也。已知此，則知詩人所謂罔極之德，不越乎父母生鞠之外，而口體甘旨之奉，特孝養之一端耳，不足以盡其欲報之恩焉。故云蓼蓼者莪，匪莪伊蒿、匪莪伊蔚正以及其壯且老也，非復始生之美。其所哀哀者，何可勝言？又云瓶之罄矣，惟罍之恥，至於生不如死，則其所深恥者，不有出於怙恃之表者乎？或問：形色，天性踐其形，即所以盡其性也窮。神善繼其志，知化善述其事，而踐形惟肖，果在天為肖子，即為父母之孝子歟？欲報親德，謂其猶天之罔極，可也。然德之報，尚可勉而能也。天德罔極，亦可報歟？曰：人生七尺之軀，自昊天視之，不過一塵一芥云耳。然而此性之大，彌綸六合，包含萬象，浩浩乎窮之莫盡其量、淵淵乎測之莫得其朕，即於穆不已之天命也。在天為命，在人為性，其如性本大而人自小之何？於此真信不疑信乎？天以此罔極者而生我，我即全此罔極者以報天，而報親即所以報天也。所以孔子謂：君子修身，不可不事親；思事親，不可不知人；思知人，不可不知天。又謂：能敬其身，則能成其親；仁人之事親也，如事天，事天如事親。是故孝子成身，此之謂也。昔晉王裒每誦《蓼莪》，涕泣沾襟，子弟為之廢講。蓋子之慕親，有感即動。是篇一字一淚，情見乎詞。讀是詩而不涕淚者，非人子也，信哉！詩可以興。〈報德罔極〉

廣大高明，覆幬無外，所以主宰於其上者，帝也；聰明知慮，應感不窮，所以主宰於其中者，心也。在天為帝，在人為心，其理一而已矣。試觀日月星辰、水火土石、飛潛動植，何一非天？苟非帝以宰之，則時行物生，不將亂其紀乎？耳目口體、臟腑血脈、經絡爪髮。何一非人？苟非心以宰之，則作止語默，不將亂其緒乎？然亦非天自天，人自人，兩不相關涉也。蓋岐天人而言之，人之生也一，皆在乎上帝主宰中。若真信夫誠者，天之道。誠之者人之道，盡人正以承天，則知天人原自通一無二。文王小心翼翼，昭事上帝，人一天矣。然事之云者，豈齋明盛服以承祭祀，如郊以事天，明堂以饗上帝之謂哉？又豈若晝之所為，夜必焚香，以告天者可擬之哉？蓋文王之事，事之以心也，心粗則氣浮，心散則思雜，心怠則念馳，惟翼翼然緝熙敬止，而此心極其小也。雖不顯而亦臨，雖無射而亦保，朝乾夕惕，無一息一念，不與上帝相為對越。雖謂文王之心，即上帝主宰於其中焉，亦可也。故曰：不識不知，順帝之則。夫文王之生也，惟帝則之，默順斯其沒也，一陟一降，無時不在上帝左右，又何存亡之間也。然小心以事之，而謂之昭事，何歟？由此心不能惟精惟一，虛靈窒塞，馳騖紛擾，既以失其神明之體，安足以語懋昭之學？若文王則敬以直內故，昭明有融，帝謂文王：予懷明德而文王之所以克明德者，恪遵乎帝訓。此其事也，昭以事之，及其沒也，於昭于天，夫復何疑？凡所謂明明在下，赫赫在上，有周不顯，帝命不時，而新乎舊邦之命者，一根諸此耳。雖然，小心昭事，豈獨文王為然？周祚肇自后稷曰：帝命率育太王。曰：帝省岐山王季。曰：帝作邦，作對帝。度其心，一脈相傳，蓋有自也傳之，武王曰：上帝臨汝，無貳爾心傳之。成康曰：上帝是皇逮。周公曰：我亦不敢寧于上帝，孰非昭事之家法哉。帝心簡在明昭，有周可默識矣。然則後學誦法文王，當如之何？蓋天道若此乎？高明廣大而莫非上帝以為之主宰，則不宰之，宰其機甚微，非小心不能以相通也。況此心本自一物，不著而無主，則淪於無本，自萬物皆備而有主，即滯於有惟小心以昭事乎。上帝雖無形聲，可睹聞而臨下，有赫實無物，不有無時，不然此心之神明，惟帝是依，有而未嘗有也。一身之耳目口體、臟腑經絡，咸有所統。凡宰制萬變，不特私欲不能為之擾，雖情識意念不能為之參。一切奉帝則以周旋，而一毫人力之莫與矣，何簡易如之。故盡心知性以知天，存心養性以事天，而存文王，即所以存乎上帝之神。〈小心昭事〉

凡生天地間者，有血氣之屬必有知，有知必有識，而人為萬物靈，獨無知識乎哉？良知學知雖不齊，其知一也，然而必有自焉。惟皇上帝降衷下民，厥有恆性，自有生以來，孰不知饑寒，孰不識父母？雖人人完具靈明炯，然在中而正目視之，無形可睹，傾耳聽之，無聲可聞，故不可謂之。有及其事物形聲之一接，則各有所知，各有所識，又不可謂之無。無知無不知，無識無不識，雖無尺度權衡之形，而短長輕重炯然，秩然，此帝之則也。即帝降之恆性也。夫性一而已矣，而有識知之別，何歟？知以知來識以藏往，一物而二名，故良知不事乎？學慮默識不假乎？見聞而見聞學慮，莫非知識要之，莫非上帝之降衷此，所以帝則之當順也？但人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也，物至知之始焉。因知以生識繼焉。緣識以起，知性之寂，然不動者，反為外物所引誘矣。輾轉起滅，憧憧往來，故其知也。既為物誘引之於前，而聚之為眾，有其識也。又以物誘藏之於後，而塞其所本無，彼聰明不逮者，固為氣稟所拘縛矣。稍有靈慧者，各以意見開通徑竇，或探賾索隱窮高極遠，莫不自以為知。或博聞彊記，獵古搜今，莫不自以為有識也。此其所知所識一出於見聞思慮，未免雕刻乎。貞元鑽鑿，其渾樸以人力勝天工，則性真反為之桎梏，而帝則淆亂矣。所以不識不知，順帝之則，匪文王其孰能之？試觀其聲色不大，夏革不長，畔援歆羨之皆無，翼翼勉勉，惟小心以昭事乎，上帝故不聞，亦式何假乎？識也。不諫亦入何庸乎？知也。即如庶獄庶慎，亦罔敢知。伐密伐崇，惟帝是命，王赫斯怒，怒以天下，己無所怒，於樂辟雍，樂以天下，己無所樂。所以道岸誕登純亦不已，文王其即天乎？順帝則以為知識。文王無知，知以天也；文王無識，識以天也，所以不敢自作聰明而為天聰明之盡也。是文王與天為徒，豈遠人以為道乎？即其為人君父，為人子臣，與國人交而一止乎？仁敬孝慈信焉，可見仁敬孝慈信乃人性之至善，即上帝之降衷，五典天敘，五禮天秩，惟文王為能止之順之耳。嘗觀之《論語》曰：吾有知乎哉？孔子亦自以為無知也。汝以予為多學而識之者歟？非也。孔子亦自謂非識矣。但雖曰無知，卻曰五十而知天命，知我其天，此孔子所以不踰矩也。信孔子則信文王矣。《易》曰：乾元用九，乃見天則。又曰：乾知大始，乾以易知，易知即天則也。果自泯其知識而洞澈乎？知大始之乾元，則日用莫非天則之顯，見文王我師，豈欺我哉？〈不識不知〉

知行之說，其來舊矣，分之為二者，必欲先知而後行。又以為行難而知易，合之為一者，既認真知即是行，又以為行易而知難。嘗以此反之於身，而體貼久之，本一而二焉，何待人之分二而一焉？亦何待人之合？自彼認識，見以為知，而不肯反躬實踐規之，以力行之艱可矣。若謂行難於知，固於知，體未透自彼，不自著察而冥行，以自是者，則當以知難責之，俾其求進於明焉。而率意妄行，乃謂行之易易者，其亦未嘗深省，夫躬行之不逮歟。嘗於《大雅》抑抑威儀篇深喜其言之約而盡焉。《詩》云：有覺德行。蓋以覺而不行，是謂空行，不可以語德性之真知，行而匪覺，是謂冥行。烏睹庸德之行，皆所以明明德哉。《易》繫辭曰：乾以易知坤，以簡能知能，分屬乾坤謂之二者，非歟易則易知，簡則易從，夫不曰簡行而曰易從，是從即從夫知也，謂之一者非歟？又玩乾坤二卦，爻象奇畫，三爻已成下卦之乾體矣。曰：知至至之，知終終之。夫知至知終，乾也；至之終之，非坤乎？偶畫三爻，已成下卦之坤體矣。曰：或從王事，無成有終。象曰：或從王事，知光大也。文言曰：地道也，臣道也，妻道也，地道無成而代有終也。蓋以地必從天，臣必從君，妻必從夫，而坤亦不過代乾，以有終耳。一乎？二乎？何待辨而後明也。且即據此以詳究衛武之學曰：視爾友，君子輯柔爾顏，不遐有愆，相在爾室，尚不愧於屋漏，合隱顯而一之，其致力德行者，亦既密矣。又曰：神之格思，不可度思，矧可射思。思者聖功之本，必欲通乎？神明之德此，非真有覺者何其言之洞澈一至此哉？後云誰夙知而暮成，有覺德行亦不待他訓，釋矣。故大學引《淇澳》篇以證明明德止至善。迺申之曰：如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也，皆此意也。或曰：佛者，覺也。儒書從先覺後覺外，他何所證耶？曰：《說命》篇有云：德修罔覺，亦可以大之意訓之哉。人皆夜寐而朝覺，神氣交則合而寐，神氣開則醒而覺，故天將明，而人皆覺焉。日用常行，雖皆從覺寤中行，特不能自覺乎。性覺之真體，固不可以穪有道之顯德行也，是故以衛武而稱之曰睿聖。茲於有覺德行之言，而益信。〈有覺德行〉學者蔽於見聞，豈徒承襲師說，堅不可破，即《大學》首篇前云：物有本末後，云致知在格物，先儒各有定訓矣。但既云物猶事也，窮至事物之理，此物專指有形者言矣。明明德為本，新民為末，朱子亦未嘗不以明德為本也。明德亦有形乎？胡為乎？牿於下文之物，格并上文，明德為本之物，莫之會通也。《大雅·烝民》篇曰：天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。是物也，即本文之秉彝懿德，不專指有形言也，明矣。朱子釋之云：凡百骸九竅四體而達之，君臣父子夫婦長幼朋友無非物也，而莫不有法焉。如視之明，聽之聰，貌之恭，言之順，君臣有義，父子有親之類是也。試合本篇下文，詳玩味之，又有不待訓釋者在。夫云仲山甫之德柔嘉維，則可見柔嘉之德，即物則也，不可以形求也。未已也，令儀令色，小心翼翼，古訓是式，威儀是力，統一身之間，有形無形，何一非物，則乎未已也。天子是若明，命使賦以至式百辟保王躬出，納王命，賦政四方，保身事君，不吐剛茹柔，而總歸諸德輶如毛。此其所謂物則者，與大學合致知誠意，正心修身齊家治國平天下而總歸之物，格似無異義。胡為乎詩之所謂，物則舉信之勿疑矣。迺獨疑大學之物格也，又胡為乎既信明德新民之為物矣。迺獨致疑於物格之物也，要皆牿於舊說，莫能脫然於文義外，直從敦化川流之元，以究竟之耳。雖然一物各具一太極，予今所言，亦不過自詩與大學之章句。而合論之，苟觀其會通於萬物，統體一太極者，得意忘言，洞然於物，則之義而格物之學，當有渙然冰消霧散者矣。他經書言物不專指有形者，最多惟有物。有則併格物，物格而統言之，幸有此詩可徵也。故并舉之，以觀其會。《通云》〈有物有則〉

窮理盡性以至於命聖學之極則也，苟不知命不特，終生貿貿焉。無所底止，謂之知性可乎？性有未知，謂別有物，理當窮究焉。志性命之學者，可如是乎？但世之學者，舉凡言寂言、虛言、靜言，無者莫不曰：此元談此禪詮也。然則聖人之學，果專於典禮紀法，儀文度數之顯設乎，不知喧寂虛，實有無動靜，即道之一陰一陽，費隱微顯不貳不測，不可以一偏言也。詩曰：維天之命於穆不已，若專自虛無寂靜以言天矣，然非離四時百物以言於穆不已也。何也天之象浩浩乎？高大而不可窮也，天之運悠悠乎？廣遠而不可禦也。天之覆幬林林乎？眾多而不可紀也。然其所以斡旋者，孰樞紐是，孰綱維而推行是，蓋有天之命存焉。渾兮，闢兮，其無垠兮，杳兮，冥兮，其無朕兮。非人之精神心知可得而測度也。自昭昭以及無際，凡在其中者，如日月星辰之運行，寒暑晝夜之往來，山河土石之奠麗，尊卑貴賤之等列，窮通夭壽之異同，巨而六合微而纖塵。莫非天命以為之宰制而流行焉。二氣五行，參差雜揉，鬼神造化卷舒乘除，雖巧曆不能致其算，聖哲不能殫其蘊，將以為有體也。瞬息間變動不拘，何其疾乎！將以為無定在也。司化握機，栽培傾覆一定不爽，若有為之，劑量而節裁焉者，從開闢以來，無頃刻間歇，謂之非虛而無寂，而靜也。何為莫得其端倪而思議之哉。此乃性理之根源窮者，窮此盡者，盡此至者，至此特不離日用常行人情物理，而一循乎天命之性，非二氏習靜歸寂，專事虛無者，比所以為聖門中正之學也。觀《中庸》論至誠無息，博厚高明，載覆生成，總以於穆不已之天命結之，且曰：天之所以為天也。程子曰：聖學本天真知言哉。夫學無徵不信《中庸》，因論天命之謂性而徵，諸詩正以見性，即於穆不已之命也。予今因論於穆不已之命，而取證《中庸》正以見盡性者，當求明乎於穆之命，而盡人以合天修德以凝道也。然穆穆文王當何以儀刑之哉，必也戒懼乎，不睹不聞，敬信於不言不動，庶幾於純，亦不已有從入之方矣。安得專精於虛無寂靜者，從事乎倫物，又安得勞心於載籍事功者，致力於性命，與之共明乎天人合一之學〈於穆不已〉。

嘗誦大學之道，在明，明德，且歷引康誥太甲《堯典》總之曰：皆自明也。即其功夫明之一言，足以盡聖學矣。及誦詩曰：學有緝熙，于光明不可以見。古人無二學哉。朱子曰：明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者，也蓋人心，惟虛故靈，惟靈故不昧，所以形容明體者，亦既盡矣。且云人之所得乎，天何哉。凡言太虛言神靈言，昭明不昧者，莫踰乎天。所以詩人首云天維顯思，正此意也。惟知天之顯，則知人心之光明丕顯，有自來矣。然則人匪光明，不可以語人；德匪光明，不可以語德；學匪光明，不可以語學。而大人之學，惟在明，明德天道本如茲也。且成王之學，得諸家傳緝，熙敬止小心昭事，而稱至顯必歸諸文王者，此也故。成王曰：維予小子不聰，敬止日就月將學有緝熙于光明，不可以觀周家之學脈哉。且文王純亦不已，先天而天不違，後大而奉天時。文王一天也，天道下濟於光明，陟降厥事日監，在茲及爾出。王游衍，雖欲戲渝馳驅，而不可得，所以光明之體，其原諸天者。雖人人同，惟成王則學專主，敬俾日有就月，有將于以緝，而續之如日月之代明繼照，無瞬息間斷熙，而明之如日月之晉，明中天無纖，毫昏翳炳炳煌煌，光明全體。復還其初，學必如此斯，可以言學也。所以當時頌之者曰：成王不敢康，夙夜基命宥密於緝熙，單厥心曰：不顯成康上帝，是皇奄有四方。斤斤其明學，必以光明為歸宿也。豈虛語哉？或曰：明心見性禪宗之正脈大光明，藏佛典之真詮，予論學而有取於光明，不有類乎？禪耶曰：緝熙光明，豈獨詩人言？易曰：履帝位而不疚光明也，動靜不失其時，其道，光明言不期同，而自無不同，同此性體故耳矧。同此，大光明藏也，佛從一毫端放大光明，普照十方，轉大法輪，而悉歸諸寂滅。儒學則蘊之為明德，顯之以明倫，而必欲明，明德於天下，國家不可以揚性，天之耿光哉。或又曰：光明以言其體也。緝熙以言，其功也舉詩證學功，夫即本體一言蔽之矣。光之與明，得無別耶。曰：光於四方者，文王也。一本諸克明德，光被四表者，堯也。一本諸克明峻德，即孟子所謂日月有明，容光必照，明其體也，光其用也。體用一源，庶幾乎至善之止矣。近世良知之學，實本諸此。而緝熙之功，非其所當亟講者乎？〈緝熙光明〉

思本心之官，萬事之權輿也。官得其職，則事皆得其理；官失其職，則事皆失其理。至百姓勸懲，則又皆由官司秉正致之也。苟以勸懲為百姓之官，各得其職，有是理哉。子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。夫以三百之詩，而總歸諸無邪之思，則思當自作詩者，言非專為讀詩者發也。明矣，若云凡詩之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志。其用歸於使人得其性情之正而已。是謂詩有善惡，其思未必無邪。惟誦詩者，因其善惡，而懲創焉。斯可無邪，思也夫好賢，如緇衣好得其正也。惡惡如巷伯惡，得其正也，因好善惡，惡之正而有所感創，則是感創本於詩人好惡之正，而以正感。正謂之皆無邪焉。可也以此觸類三百篇，亦可也苟專，以無邪歸諸誦詩之人，雖得詩之用，而昧詩之體，不并孔子說詩之意，而失之哉。說者曰：子謂三百篇一出無邪之思，意則善矣。以此歸諸頌，當無異論。而二雅且有不盡然者，如《小弁》，未免以子怨親菀柳，未免以臣怨君，《白華》未免以妻怨夫也。三綱之主亦可以相怨乎？猶可言也。至於《國風》則二南邠詩外，如邶、鄘、衛、鄭諸國，其詩多淫詞矣。信若子之言，彼詩人之好色者，亦謂其無邪思耶？是說也。正以列國多淫風，故以無邪歸諸，感創之人也。然三百篇未刪已前，其篇什之多不知幾何。孔子縱欲取其可為鑑戒者以垂訓，亦不必多取淫詞，以懲創人也。且謂鄭國淫詞為獨多，又引鄭聲淫以證之。然謂其聲淫耳，非指其詩言也。如《緇衣》、《羔裘》、《雞鳴東門》，皆善之善者，而風雨思賢也。《子衿》不悅學也，《野有蔓草》致美也；孔子誦之，以美程子華，亦自可證其他狂童之語。皆托以致刺耳。今以千百年後，斷千百年之前，安見其皆出於淫也？舉鄭，則他國又可知矣。借曰：中有淫詞雜焉，或亦為刺淫作。果刺淫，不足垂戒。必淫人之口，而後可以垂戒乎哉？又安見非秦灰後，或雜逸詩，以足三百餘篇之數也。若夫孤臣孽子，不得於君，親棄婦不得於其夫，或形諸詠歌，一出於真誠，惻怛之情焉。故孟子謂《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也，愈疏不孝也。即《小弁》而餘不可類推乎？可見思乃聲詩所由起，詩三百篇，皆發乎無邪之思也。美善者無邪，刺惡者，亦無邪，而善可感，發惡可懲創，則又皆統括於其中矣。奈何孔子刪詩，止存三百餘篇，本欲存無邪之詩，以垂訓後人，乃遂以無邪，歸諸誦詩之人，豈聖人意旨哉？嗟夫！詩不明一至此哉！不論詩之邪正，善自可以小勸，惡自可以示懲。孔子又何以刪為哉？果如俳優詞曲，聞其忠孝節義者，自足以起人善心，聞其艷麗淫蕩者，自足以消人惡念。詩亦如斯而已。爾則又何取乎三百篇之詩哉？又何怪乎騷人墨客動輒藉口於風人之態度也？〈思無邪〉