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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第八卷目錄

　《理氣部·總論二》

　邵子《皇極經世一》〈《觀物內篇之一》　《觀物內篇之二》　《觀物內篇之三》　《觀　物內篇之四》　《觀物內篇之五》〉

學行典第八卷

《理氣部·總論二》

《邵子·皇極經世一》《觀物內篇之一》

物之大者無若天地，然而亦有所盡也。

〈注〉乾陽物也，坤陰物也。乾坤謂之物，則天地亦物也。天地乃物之大者耳。既謂之物，則亦有所盡也。然而有所謂悠久無疆者，固未嘗盡也。

天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣。

立天之道曰陰與，陽立地之道曰剛與，柔天地之道，不過陰陽剛柔而已。

陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。夫四時四維者，天地至大之謂也。

陰陽消長而為寒暑，一寒一暑而四時成焉。剛柔交錯而有夷險，一夷一險而四維成焉。四時者，天之道四維者，地之理也。萬物由是而生，由是而成也。萬物由是而生，由是而成斯所以為大者也。

凡言大者，無得而過之也。亦未始以大為自得，故能成其大，豈不謂至偉至偉者與。

大哉乾元萬物資始至哉。坤元萬物資生，物之資始資生可謂大矣。然不自以為大，故能成其大也。

天生于動者也，地生于靜者也，一動一靜交，而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣；靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。

天圓故主動，地方故主靜，動之始則陽生本。乎動者也，天雖主動，動之極則陰生，有時而靜矣。靜之始則柔生，本乎靜者也。地雖主靜，靜之極則剛生，有時而動矣。此所謂一動一靜，交而天地之道盡之矣。蓋言其體則天動而地靜，言其用則天有陰陽，陰靜而陽動也。地有柔剛，柔靜而剛動也。是天地皆有動靜也，此所謂一陰一陽交而天之用盡之矣。一剛一柔交而地之用盡之矣。

動之大者謂之太陽，動之小者謂之少陽；靜之大者謂之太陰，靜之小者謂之少陰。

統言之則曰陰陽剛柔。陰陽剛柔又有小大，則為太陽、少陽、太陰、少陰、太剛、少剛、太柔、少柔也。

太陽為日。

日者至陽之精也，故太陽為日，在地則為火。先天圖以乾為日，乾之位在正南。

太陰為月。

月者至陰之精，得日氣而有光，故太陰為月，在地則為水。先天圖以兌為月，兌之位在東南。

少陽為星。

星者日之餘有光而現，故少陽為星，在地則為石。先天圖以離為星，離之位在正東。

少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。

辰者天之土，不見而屬陰，故少陰為辰，在地則為土，先天圖以震為辰，震之位在東北。

太柔為水。

水者天下至柔之物也，其性潤下，故太柔為水，在天則為月，先天圖以坤為水，坤之位在正北。

太剛為火。

火者天下至剛之物也，其性炎烈，故太剛為火，在天則為日，先天圖以艮為火，艮之位在西北。

少柔為土。

土之為物亦柔也，其性軟緩，故少柔為土，在天則為辰，先天圖以坎為土，坎之位在正西。

少剛為石。

石亦剛物也其性堅，故少剛為石，在天則為星，先天圖以巽為石，巽之位在西南。此圖繫辭所謂天地定位、山澤通氣、雷風相薄、水火不相射是也，此所謂伏羲八卦也。或曰：《皇極經世》舍金木水火土而用水火土石，何也？曰：日月星辰，天之四象也。水火土石，地之四體也。金木水火土者，五行也。四象四體先天也，五行後天也，先天後天之所自出也。水火土石，五行之所自出也。水火土石，本體也。金木水火土致用也，以其致用故謂之五行行乎天地之間者也。水火土石，蓋五行在其間矣。金出於石，而木生于土；有石而後有金，有土而後有木。金者從革而後成木者，植物之一類也，是豈舍五行而不用哉。五行在其間者，此之謂也。《皇極經世》用

水火土石，以其本體也。洪範用金木水火土，以其致用也。皆有所主，其歸則一或曰先天圖。八卦次序與所為之物與《周易》不同，何也？曰：《先天圖》八卦次序始於乾而終於坤，此先天也，伏羲八卦也。《周易》自帝出乎震至成言乎艮，此文王八卦也。非獨八卦如此，六十四卦亦不同也。伏羲易無文字，獨有卦圖，陰陽消長而已。孔子於繫辭亦嘗言之矣。聖人立法不同，其道則相為先後始終，而未嘗不同也。此皆有至理，在乎信道者詳考焉。

水火土石交而地之體盡之矣。

混成一體，謂之太極。太極既判，初有儀形，謂之兩儀。兩儀又判而為陰陽剛柔，謂之四象。四象又判而為太陽、少陽、太陰、少陰、太剛、少剛、太柔、少柔，而成八卦。太陽少陽太陰少陰成象于天而為日月星辰，太剛少剛太柔少柔成形于地而為水火土石八者，具備然後天地之體備矣。天地之體備而後變化生成萬物也，所謂八者亦本乎四而已。在天成象日也，在地成形火也。陽燧取于日而得火，火與日本乎一體也。在天成象月也，在地成形水也，方諸取于月而得水，水與月本乎一體也。在天成象星也，在地成形石也，星隕而為石，石與星本乎一體也。在天成象辰也，在地成形土也，自日月星之外高而蒼蒼者，皆辰也。自水火石之外廣而厚者，皆土也。辰與土本乎一體也。天地之間猶形影聲響之相，應象見乎上體必應乎下，皆自然之理也。蓋日月星辰猶人之有耳目口鼻，水火土石猶人之有血氣骨肉，故謂之天地之體陰陽剛柔則猶人之精神，而所以主耳目口鼻血氣骨肉者也。故謂之天地之用。夫太極者，在天地之先而不為先，在天地之後而不為後，終天地而未嘗終，始天地而未嘗始，與天地萬物圓融和會而未嘗有先後始終者也。有太極則兩儀四象八卦以至于天地萬物固已備矣。非謂今日有太極而明日方有兩儀，後日乃有四象八卦也，雖謂之曰太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，其實一時具足。如有形則有影，有一則有二，有三以至于無窮，皆然。是故知太極者有物之先，本已混成；有物之後，未嘗虧損。自古及今無時不存，無時不在。萬物無所不稟，則謂之曰命。萬物無所不本則謂之曰性。萬物無所不主，則謂之曰天。萬物無所不生，則謂之曰心。其實一也。古之聖人窮理盡性以至于命盡，心知性以知天存，心養性以事天，皆本乎此也。

日為暑。

太陽為日，暑亦至陽之氣也。

月為寒。

太陰為月，寒亦至陰之氣也。

星為晝。

少陽為星，晝亦屬陽。

辰為夜。

少陰為辰，夜亦屬陰。

暑寒晝夜交而天之變盡之矣。

日月星辰交而後有暑寒晝夜之變，有暑寒晝夜之變而後歲成焉。

水為雨。

雨者水氣之所化。

火為風。

風者火氣之所化。

土為露。

露者土氣之所化。

石為雷。

雷者石氣之所化。然四者又交相化焉。故雨有水，雨有火，雨有土，雨有石。雨水雨則為霶霈之雨，火雨則為苦暴之雨，土雨則為霢霂之雨，石雨則為雹凍之雨。所感之氣，如此皆可以類推也。

雨風露雷交而地之化盡之矣。

水火土石交而後有雨風露雷之化，有雨風露雷之化而後物生焉。

暑變物之性。

物之性屬陽，故為暑之所變。

寒變物之情。

物之情屬陰，故為寒之所變。

晝變物之形。

形可見故屬陽為晝之所變。

夜變物之體。

體有質故屬陰為夜之所變。

性情形體交而動植之感盡之矣。

性情形體交而後有動植之感，感者唱也，陽唱乎陰也。

雨化物之走。

雨潤下故走之類感雨而化。

風化物之飛。

風飄揚故飛之類感風而化。

露化物之草。

露濡潤故草之類感露而化。

雷化物之木。

雷奮迅而出，故木之類感雷而化然飛走。草木又更相交錯而化，如木之類亦有木之木，有木之草，木之飛木之走。其他皆可以類推也。

走飛草木交而動植之應盡之矣。

走飛草木交而後有動植之應，應者和也，陰和乎陽也，性情形體本乎天者也。走飛草木本乎地者也，本乎天者有感焉，本乎地者有應焉。一感一應，天地之道，萬物之理也。

走感暑而變者，性之走也，感寒而變者，情之走也，感晝變者，形之走也，感夜而變者，體之走也。飛感暑而變者，性之飛也，感寒而變者，情之飛也，感晝而變者，形之飛也，感夜而變者，體之飛也。草感暑而變者，性之草也，感寒而變者，情之草也，感晝而變者，形之草也，感夜而變者，體之草也。木感暑而變者，性之木也，感寒而變者，情之木也，感晝而變者，形之木也，感夜而變者，體之木也。性應雨而化者，走之性也，應風而化者，飛之性也，應露而化者，草之性也，應雷而化者，木之性也。情應雨而化者，走之情也，應風而化者，飛之情也，應露而化者，草之情也，應雷而化者，木之情也。形應雨而化者，走之形也，應風而化者，飛之形也，應露而化者，草之形也，應雷而化者，木之形也。體應雨而化者，走之體也，應風而化者，飛之體也，應露而化者，草之體也，應雷而化者，木之體也。

天地之生物所以萬殊而不同者，以感應之交錯也。感應之交錯所以謂之變化也。《易》曰：方以類聚，物以群分。此之謂也。

性之走善色，情之走善聲，形之走善氣，體之走善味。性之飛善色，情之飛善聲，形之飛善氣，體之飛善味。性之草善色，情之草善聲，形之草善氣，體之草善味。性之木善色，情之木善聲，形之木善氣，體之木善味。走之性善耳，飛之性善目，草之性善口，木之性善鼻。走之情善耳，飛之情善目，草之情善口，木之情善鼻。走之形善耳，飛之形善目，草之形善口，木之形善鼻。走之體善耳，飛之體善目，草之體善口，木之體善鼻。

物有聲色氣味，人有耳目口鼻，此只言人物之有所合也。天地之生物，皆以其類而有所合焉。

夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應，所以目善萬物之色，耳善萬物之聲，鼻善萬物之氣，口善萬物之味，靈於萬物，不亦宜乎。

暑寒晝夜無所不變，雨風露雷無所不化，性情形體無所不感，走飛草木無所不應，然後能生而為人。故唯人為能目善萬物之色，耳善萬物之聲，鼻善萬物之氣，口善萬物之味。不獨耳目口鼻能善萬物之聲色氣味，而心之官又能善萬物之理，此所以靈于萬物也。蓋天地巨物也，分而為萬物，萬物各得天地之一端，能備天地兼萬物者，人之謂也。故能與天地並立而為三才。孟子曰：萬物皆備于我，唯聖人然後能踐形。能踐形則能反身而誠之，求諸己而天下之理得矣。眾人則日用而不知役于萬物，而喪其良貴，雖謂之人，曾何異于物哉。

《觀物內篇之二》

人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也；目耳鼻口者，萬人之用也。

〈注〉人有耳目口鼻，物有聲色氣味。人之耳目口鼻能收物之聲色氣味者，蓋以人之與物本乎天地之一氣，同乎天地之一體也。是故聖人盡己之性能盡人之性，盡人之性能盡物之性，己之與人，人之與物，本乎一道故也。

體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。體用交而人物之道於是乎備矣。

體本無體，故唯化是體。用本無用，故惟變是用。體用變化，天地之至妙者也。自非聖人，孰能與于此乎？

然則人亦物也，聖亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎。有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。生一一之人，當兆人之人者，豈非聖乎。是知人也者，物之至者也；聖也者，人之至者也。物之至者，始得謂之物之物也；人之至者，始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也；人之人者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非聖人而何人。謂之不聖，則吾不信也。

物有巨細，人有賢愚。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，

有兆物之物。物之巨細如此，生一一之物能當兆物者，人之謂也。言人能兼兆物也，有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。人之賢愚如此，生一一之人能當兆人者，聖人之謂也。言聖人能兼兆人也，聖人非徒能兼兆人，又能兼兆物。能兼兆物，兆人又能兼天地者，聖人之謂也。兼兆物則謂之至物，兼兆人則謂之至人，至物者物之物也，至人者人之人也。以一至物當一至人，則謂之聖人。麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，物之至者也。聖人之於人，人之至者也。天下之物，或相倍蓰，或相千。萬物之不齊，物之情也。物之不齊如此，唯聖人能盡之者，以能兼兆物兼兆人又能兼天地故也。

何哉。謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。

天下人之心，一人之心是也，故能以一心觀萬心。天下人之身，一人之身是也，故能以一身觀萬身。萬物之理，一物之理是也，故能以一物觀萬物萬。世之事一世之事是也，故能以一世觀萬世聖人。能兼天地人物，又能兼古今，故能如此。

又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。

聖人心合天意，言行皆與天合，故能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。天地以無心為心，天何所容心哉，故唯能無心而後能代天意。天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉，故唯能無言而後能代天言。雲行雨施，品物流形，天何為哉，故唯能無為而後能代天工天事焉。

又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。

知陰陽消長之道，故能上識天時知剛柔夷險之理，故能下盡地理知巨細品類之別，故能中盡物情達利害成敗之幾，故能通照人事。

又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物者焉。

能與天地參，故能彌綸天地。能顯諸仁藏諸用，故能出入造化。能通乎晝夜之道，故能進退。古今能盡人之性，以盡物之性，故能表裡人物。

噫。聖人者，非世世而效聖焉，吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年，亦可以理知之也。

聖人不世出也，故曰非世。世而效聖焉，察心觀跡，探體潛用，先聖後聖，其道一也。或見而知之，或聞而知之，故雖億萬千年，亦可以理知之。猶旦暮之間也。

人或告我曰：天地之外別有天地萬物，異乎此天地萬物，則吾不得而知之。非唯吾不得而知之也，聖人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也；言言者，謂其口得而言之也；心尚不得而知之，口又惡得而言之乎。以心不可得知而知之，是謂妄知也；以口不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎。

天地萬物皆一本，故雖萬殊理，無異致乾坤之道。易簡而已，易簡而天下之理得矣。妄言妄知者不知易簡之道，奮私知肆邪說以滅天理。孟子所謂惡夫鑿者也。

《觀物內篇之三》

易曰：窮理盡性以至于命。所以謂之理者，物之理也；所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也；所以能處理性者，非道而何。

〈注〉理性命皆一也，至于命則理性之所處矣。三者皆在于道，故曰：所以能處理性者，非道而何

是知道為天地之本。

道生天地，故道為天地之本。

天地為萬物之本。

天地生萬物，故天地為萬物之本。

以天地觀萬物，則萬物為物；以道觀天地，則天地亦為萬物。

道生天地，故道為天地之本。以道觀天地，則天地為道之物也。天地生萬物，故天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為天地之物也。道則無有邊際，天地則有盡，有盡則所以為道之物也。天地則無不覆載，物則有窮，有窮則所以為天地之物也。

道之道，盡之于天矣。

有道然後有天，天本乎道者也。

天之道，盡之于地矣。

有天然後有地，地本乎天者也。

天地之道，盡之于物矣。

有天地然後有萬物，萬物本乎天地者也。

天地萬物之道，盡之于人矣。

人者天地五行之秀氣受天地之中，以生為萬物

之至靈而備天地萬物者也。故能配天地而命萬物。

人能知其天地萬物之道，所以盡于人者，然後能盡民也。

唯聖人能知天地萬物之道皆備于我，能知天地萬物之道皆備于我，則能盡天下之理。能盡天下之理，則能盡民而後可以治民矣。

天之能盡物則謂之曰昊天。

天之于物無不發生，故能盡物。

人之能盡民則謂之曰聖人。

聖人之于人也，無不仁愛，故能盡人。

謂昊天能異乎萬物，則非所以謂之昊天也；謂聖人能異乎萬民，則非所以謂之聖人也。萬民與萬物同，則聖人固不異乎昊天者矣；然則聖人與昊天為一道，聖人與昊天為一道則萬民與萬物亦可以為一道也，一世之萬民與一世之萬物既可以為一道，則萬世之萬民與萬世之萬物亦可以為一道也明矣。

昊天之與萬物同乎一道，故不異乎萬物。聖人之與萬民同乎一道，故不異乎萬民。萬民與萬物同乎一道，則聖人與昊天亦同乎一道矣。一世之萬物與一世之萬民同乎一道，則萬世之萬物與萬世之萬民亦同乎一道矣。天下無二道，聖人無兩心，物也民也聖人也天也，其道一也。故古之聖人以一心而推萬心，以一物而觀萬物，以一世而知萬世者，蓋由斯道也。

夫昊天之盡物，聖人之盡民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之謂也，陰陽升降于其間矣；聖人之四府者，易書詩春秋之謂也，禮樂污隆于其間矣。春為生物之府，夏為長物之府，秋為收物之府，冬為藏物之府，號物之庶謂之萬，雖曰萬之又萬，其庶能出此昊天之四府者乎。易為生民之府，書為長民之府，詩為收民之府，春秋為藏民之府，號民之庶謂之萬，雖曰萬之又萬，其庶能出此聖人之四府者乎。昊天之四府者，時也；聖人之四府者，經也；昊天以時授人，聖人以經法天，天人之事當如何哉。

昊天以四府盡物，聖人以四府盡民。天之四府時也，聖人之四府經也。天時聖經相因而成天時，則陰陽升降而為春夏秋冬，聖經則禮樂污隆而為易、書、詩、春秋，春夏秋冬、易、書、詩、春秋皆有生長收藏之道，其道更相為消長污隆，萬物萬民盡于其間矣。故皆謂之曰四府。

《觀物內篇之四》

觀春則知易之所存乎。

〈注〉易者三皇之事業也。三皇之時如春

觀夏則知書之所存乎。

書者五帝之事業也，五帝之時如夏

觀秋則知詩之所存乎。

詩者三王之事業也，三王之時如秋

觀冬則知春秋之所存乎。

春秋者五霸之事業也，五霸之時如冬

易之易者，生生之謂也；易之書者，生長之謂也；易之詩者，生收之謂也；易之春秋者，生藏之謂也。書之易者，長生之謂也；書之書者，長長之謂也；書之詩者，長收之謂也；書之春秋者，長藏之謂也。詩之易者，收生之謂也；詩之書者，收長之謂也；詩之詩者，收收之謂也；詩之春秋者，收藏之謂也。春秋之易者，藏生之謂也；春秋之書者，藏長之謂也；春秋之詩者，藏收之謂也；春秋之春秋者，藏藏之謂也。

天時迭為消長，聖經更為污隆，其道如此，可以意會不可以言求也。

生生者，修夫意者也；生長者，修夫言者也；生收者，修夫象者也；生藏者，修夫數者也。長生者，修夫仁者也；長長者，修夫禮者也；長收者，修夫義者也；長藏者，修夫智者也。收生者，修夫性者也；收長者，修夫情者也；收收者，修夫形者也；收藏者，修夫體者也。藏生者，修夫聖者也；藏長者，修夫賢者也；藏收者，修夫才者也；藏藏者，修夫術者也。

意言象數言其本末，仁義禮智言其先後，性情形體言其大小聖賢，才術言其優劣。

修夫意者，三皇之謂也；修夫言者，五帝之謂也；修夫象者，三王之謂也；修夫數者，五霸之謂也。

皇帝王霸之道如此

修夫仁者，有虞之謂也；修夫禮者，有夏之謂也；修夫義者，有商之謂也；修夫智者，有周之謂也。

仁義禮智在人則與性俱生，在時則有先後之序。

修夫性者，文王之謂也；修夫情者，武王之謂也；修夫

形者，周公之謂也；修夫體者，召公之謂也。

德有大小則化有淺深

修夫聖者，秦穆之謂也；修夫賢者，晉文之謂也；修夫才者，齊桓之謂也；修夫術者，楚莊之謂也。

秦穆改過自誓得聖之事而已。

皇帝王霸者，易之體也；虞夏商周者，書之體也；文武

周召者，詩之體也；秦晉齊楚者，春秋之體也。

易以道陰陽，陰陽消長，唯其時而已。故皇帝王霸所以為易之體也。書以道事帝王之跡存焉。故虞夏商周所以為書之體也。詩以道志始于二南而終于雅頌，故文武周召所以為詩之體也。春秋以道名分至于五霸，名分亂矣。仲尼以春秋正其名分，春秋皆五霸之事也。故秦晉齊楚者，春秋之體也。

意言象數者，易之用也；仁義禮智者，書之用也；性情形體者，詩之用也；聖賢才術者，春秋之用也。

三皇修夫意，五帝修夫言，三王修夫象，五霸修夫數易。具是四者，故意言象數為易之用。有虞修夫仁，有夏修夫禮，有商修夫義，有周修夫智，故仁義禮智為書之用。文王修夫性，武王修夫情，周公修夫形，召公修夫體，故情性形體為詩之用。秦穆修夫聖，晉文修夫賢，齊桓修夫才，楚莊修夫術，故聖賢才術所以為春秋之用也。

用也者，心也；體也者，跡也；心跡之閒有權存焉者，聖人之事也。

心無所在而無所不在，故以用言；跡有方所故以體言。心跡體用之閒，有權存焉，則所謂體無定用，唯變是用；用無定體，惟化是體者也。如是則心跡體用俱以泯矣。文中子所謂適道者不知其殊也，惟聖人為能盡之。竊嘗論之心跡之義大矣哉。聖人方其寂然不動，則烏有所謂心跡者焉，雖鬼神莫得而窺也。及其酬酢應變吉凶與民同患，則心跡于是乎判矣。莊子所謂跡者人之所履，豈其所履哉。信斯言也，徒徇聖人之跡而不達聖人之心，是皆膠柱鼓瑟、刻舟求劍者也。蓋天下之理一涉于事物則必有跡，有跡則有方所。若聖人之心則無所在，亦無所不在，無方所者也。古之善學求知者，求其心而不求其跡。如曾子謂孔子言喪欲速，貧死欲速，朽有子獨以為非君子之言，有為而言之也。苟直以其言為然，而不知其所以言，則失聖人之心矣。是泥乎跡者也，若有子可謂能知聖人之心者也。古人有以不學柳下惠而學柳下惠者，亦此之類也。嗚呼！不知聖人之心而徒徇聖人之跡，則害于道；害于道者，楊墨之徒是也。學者宜有以辨之，竊聖人之跡而為姦為惡者，則害于國家；害于國家者，莽卓之徒是也。人君宜有以辨之學者，不知辨則卒至于無父無君；人君不知辨則至于竊國弒君。嗚呼！自非聖智，其孰能辨之哉。

三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五霸同數而異率。同意而異化者必以道，以道化民者，民亦以道歸之，故尚自然。夫自然者，無為無有之謂也，無為者非不為也，不固為者也，故能廣；無有者非不有也，不固有者也，故能大，廣大悉備而不固為固有者，其惟三皇乎。是故知能以道化天下者，天下亦以道歸焉。所以聖人有言曰：我無為而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自朴。其斯之謂與。

含容不顯之謂意，意在理中未見乎跡者也。任理則無為所以為，三皇帝則有教，有教則有言。王則事功著，故有象；霸則任智力，故曰同數而異率。任理無為天何言哉，以道化天下者也。以道化天下，故天下以道歸焉。

三皇同仁而異化，五帝同禮而異教，三王同義而異勸，五霸同智而異率。同禮而異教者必以德，以德教民者，民亦以德歸之，故尚讓。夫讓也者，先人後己之謂也，以天下授人而不為輕，若素無之也，受人之天下而不為重，若素有之也，若素無素有者，謂不己無己有之也。若己無己有，則舉一毛以取與于人，猶有貪鄙之心生焉，而況天下者乎。能知其天下之天下非己之天下者，其惟五帝乎。是故知能以德教天下者，天下亦以德歸焉，所以聖人有言曰：垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤，其斯之謂與。

并包遍覆之謂仁，三皇之道也。帝則有儀有物，故曰同禮而異教。王則有刑有政，故曰同義而異勸。霸則智力相尚，故曰同智而異率。有儀有物，以德教天下者也，故天下以德歸焉。

三皇同性而異化，五帝同情而異教，三王同形而異勸，五霸同體而異率。同形而異勸者必以功，以功勸民者，民亦以功歸之，故尚政。夫政也者，正也，以正正夫不正之謂也。天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉，能利民者正，則謂之曰王矣；能害民者不正，則謂之曰賊矣。以利除害，安有去王邪。以王去賊，安有弒君邪。是故知王者正也，能以功正天下之不正者，天下亦以功歸焉，所以聖人有言曰：天地革而四時成。湯武革命順乎天而應乎人，其斯之謂與。

皇盡性而已，帝則見于事矣，故曰同情。王則法度

備，故曰同形。霸則威力窮極矣，故曰同體。法度備則形見于天下矣，形見于天下，以功勸天下者也，以功勸天下，故天下以功歸焉。

三皇同聖而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異勸，五霸同術而異率。同術而異率者必以力，以力率民者，民亦以力歸之，故尚爭。夫爭也者，爭夫利者也，取與利，不以義，然後謂之爭。小爭交以言，大爭交以兵，爭夫強弱者也，猶借夫名焉者，謂之曲直。名也者，命物正事之稱也；利也者，養人成務之具也。名不以仁無以守業，利不以義無以居功，利不以功居，名不以業守，則亂矣，民所以必爭之也。五霸者，借虛名以爭實利者也，帝不足則王，王不足則霸。若然則五霸不謂無功于中國，語其王則未也。周之東遷，文王之功德于是乎盡矣。猶能維持二十四君，王室不絕如線，要荒不敢屠害中原者，猶五霸借名之力也，是故知能以力率天下者，天下亦以力歸焉。所以聖人有言曰：眇能視，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人為于大君。其斯之謂與。

三皇之治不見形跡，莫得而名焉。故不言而民自化，其道則同。其所以為化，則異。故曰同聖而異化。五帝則有言有教，故曰同賢而異教。五帝固聖矣，而謂之同賢者，其道則聖，其事則已見乎跡。方之于三皇之道，則為賢也。三王興事造業，惟恐不及，故曰同才而異勸。五霸則詭譎相勝，無所不至，然猶假乎正也，故曰同術而異率。五霸以術以率則專用變詐威力矣，故天下以力歸焉，力有強弱，故尚爭；尚爭者爭乎利者也，五霸爭利而猶假虛名者，尚有所畏憚也。然名不以仁，利不以義，此所以為霸也。王者則唯仁義而已。五霸雖不若王，猶能有功于時，過于要荒遠矣。周之東遷與滅亡無異，尚能維持數百年者，蓋由五霸有尊王室之名也。能以力率天下，有尊王室之名，是猶眇能視跛，能履履虎尾咥人凶武人為于大君者也。履之九三以剛處剛者也，以剛處剛而不中，故有武人為于大君之象。霸者之事有類于此。

夫意也者，盡物之性也；言也者，盡物之情也；象也者，盡物之形也；數也者，盡物之體也。仁也者，盡人之聖也；禮也者，盡人之賢也；義也者，盡人之才也；智也者，盡人之術也。盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體者謂之力；盡人之聖者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術者謂之率。

意言、象數、性情、形體、仁義、禮智、聖賢、才術、道德、功力、化教、勸率，此皇帝王霸之事，皆相因而成者也、

道德功力者，存乎體者也；化教勸率者，存乎用者也；體用之間有變存者焉，聖人之業也。夫變也者，昊天生萬物之謂也；權也者，聖人生萬民之謂也，非生物非生民，而得謂之權變乎。

有道德功力而後有化教、勸率，道德功力不同，故化教、勸率有異。時使之然也。存乎體者，言乎其體也。存乎用者，言乎其用也。體用之間有權存焉者，變以隨時也。變以隨時者，聖人之事也。天道不變生成息矣，聖人無權教化隳矣。非生物，非生民，而謂之權變，則一歸于詐而已矣。惡孰大焉，得謂之權變乎？

《觀物內篇之五》

善化天下者，止于盡道而已；善教天下者，止于盡德而已；善勸天下者，止于盡功而已；善率天下者，止于盡力而已。以道德功力為化者，乃謂之皇矣；以道德功力為教者，乃謂之帝矣；以道德功力為勸者，乃謂之王矣；以道德功力為率者，乃謂之霸矣。

〈注〉化教、勸率、道德、功力，皇帝王霸之事也。時異則人異，人異則事異，故不同如此。

以化教勸率為道者，乃謂之易矣；以化教勸率為德者，乃謂之書矣；以化教勸率為功者，乃謂之詩矣；以化教勸率為力者，乃謂之春秋矣。此四者，天地始則始焉，天地終則終焉，終始隨乎天地者也。

皇帝王霸時也，易、書、詩、春秋，經也，天時聖經相為表裡，皆相因而成也。

夫古今者，在天地之間猶旦暮也，以今觀今則謂之今矣，以後觀今則今亦謂之古矣；以今觀古則謂之古矣，以古自觀則古亦謂之今矣。是知古亦未必為古，今亦未必為今，皆自我而觀之也。安知千古之前，萬古之後，其人不自我而觀之也。

有今故有古，有古故有今。以今觀今，則謂之今；以後觀今，則今亦謂之古矣。如是則今亦未必為今也，以今觀古則謂之古矣，以古自觀則古亦謂之今矣。如是則古亦未必為古也。古亦未必為古，今亦未必為今，皆自我而觀之也。自我而觀之者，觀之以道也。以道觀之，則何古今之有焉。無古無今，則古今猶旦暮之間也。聖人通乎晝夜之道，而知

能通晝夜之道則能通古今，能通古今則能通萬世，故雖千古之前、萬古之後，皆可以自我而觀之也。

若然，則皇帝王霸者，聖人之時也；易書詩春秋者，聖人之經也。

天時聖經不異，唯聖人為能知時作經以為民極。

時有消長，經有因革，時有消長，否泰盡之矣；經有因革，捐益盡之矣。

時有消長，故有否泰；經有因革，故有損益。非聖人不能體，消長知損益也。

否泰盡而體用分，損益盡而心跡判，體與用分，心與跡判，聖人之事業于是乎備矣。

時有否泰之異，故體用於是乎分。事有損益之異，故心跡於是乎判。聖人之事業在乎體用心跡之間，體用心跡之間蓋有權與變存焉。知權與變然後能盡體用心跡。體用心跡一也，因時而有所分判，然未嘗分判也，卒歸乎一而已矣。

所以自古當世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰攝命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；攝命者，革而革者也。因而因者，長而長者也；因而革者，長而消者也；革而因者，消而長者也；革而革者，消而消者也。

正命天命之也，受命人授之也人。授之者受之於人也。如書所謂正月上日，受終於文祖是也。改命有所改革，如易所謂湯武，革命是也。其事雖不同，皆天也。攝命者以臣行君之事者也，此明皇帝王霸之事也。因而因則無為而已，因而革舜循堯道而有所變以隨時也。革而因者，武王伐商，乃反商政之由舊是也。革而革者，時變之極，則一切變矣。長而長為春，長而消為夏，消而長為秋，消而消為冬，時之消長其變如此。

革而革者，一世之事業也；革而因者，十世之事業也；因而革者，百世之事業也；因而因者，千世之事業也；可以因則因，可以革則革者，萬世之事業也。一世之事業者，非五霸之道而何。十世之事業者，非三王之道而何。百世之事業者，非五帝之道而何。千世之事業者，非三皇之道而何。萬世之事業者，非仲尼之道而何。是知皇帝王霸者，命世之謂也；仲尼者，不世之謂也。

霸以力服人，以力服人者，止于其身，故其事業一世而已。王以功及民，以功及民者，其效遠故其事業可以至于十世。帝以德教民，以德教民者得其心漸民也深，故其事業可以至于百世。皇以道化民，道能久故其事業可以至于千世。可因則因，可革則革，通萬世而無弊者，孔子之事業也。故孟子謂自生民以來，未有夫子也。命世謂得位而在上者也，不世謂不得位而在下者也。雖然孔子不得位而在下，其道實出帝王之上，而能用乎皇帝王霸者也，故孟子謂孔子集大成者也。

仲尼曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。夫如是則何止于百世而已哉。億千萬世皆可得而知之也。

商周革命者也，而亦有所因，故商因于夏禮，周因于商禮。禹湯武王皆聖人也，其道則同，不得不因。其時則異，不得不革。故皆有所損益。惟聖人不苟同亦不苟異，與時偕行，知所損益。以一世而知萬世，故雖億千萬年，皆可得而知之，何止于百世可知而已。所以可得而知之者，豈有他哉。以理知之，故也。

人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則捨天地將奚之焉。人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地，不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則捨動靜將奚之焉。

仲尼之道不異天地，欲知仲尼，觀天地則知仲尼矣。天地之道不過動靜而已，欲知天地，觀動靜則知天地矣。立天之道曰陰與陽，立地之道曰剛與柔。陰陽剛柔者，動靜之本也。然天地何嘗有心于動靜哉，蓋時焉而已矣。仲尼之不異天地，亦時焉而已矣。故孟子謂孔子聖之時者也。

夫一動一靜者，天地至妙者歟。夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟。是故知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也，故有言曰：予欲無言。又曰：天何言哉。四時行焉，百物生焉。其斯之謂歟。

一動一靜者，天地之妙用也。一動一靜之間者，天地人之妙用也。陽闢而為動，陰闔而為靜，所謂一動一靜者也，不役乎動，不滯乎靜，非動非靜，而主乎動靜者，一動一靜之間者也。自靜而觀動，自動而觀靜，則有所謂動靜。方靜而動，方動而靜，不拘于動靜則非動非靜者也。《易》曰：復其見天地之心

乎？天地之心蓋于動靜之間，有以見之夫天地之心於此，而見之聖人之心即天地之心也亦於此，而見之雖顛沛造次未嘗離乎此也。《中庸》曰：道不可須臾離也，可離非道也。退藏于密則以此洗心焉，吉凶與民同患則以此齊戒焉。夫所謂密，所謂齊戒者，其在動靜之間乎？此天地之至妙至妙者也，聖人作易蓋本于此，世儒昧于易本不見天地之心，見其一陽初復，遂以動為天地之心，乃謂天地以生物為心。噫！天地之心何止于動而生物哉！見其五陰在上，遂以靜為天地之心，乃謂動復則靜，靜復則止。噫！天地之心何止于靜而止哉！為虛無之論者則曰天地以無心為心。噫！天地之心一歸于無則造化息矣，蓋天地之心不可以有無言，而未嘗有無，亦未嘗離乎有無者也。不可以動靜言而未嘗動靜，亦未嘗離乎動靜者也。故于動靜之間有以見之，然動靜之間間不容髮，豈有間乎？惟其無間所以為動靜之間也。獨揚子雲知《易》之本以作元始于中，首象中孚，次以周首，象復中者，天下之大本。所謂天地之心也，故其首辭曰：陽氣潛萌于黃鍾之宮，信無不在其中。天地之道可謂至信矣。所謂信者，有以見天地之心乎在人則誠也，故天地聖人之心至信至誠，悠久而不息。所以為天地人之至妙至妙者也。雖然天地之心所可見者亦不過乎因時順理而已，因時順理所以謂之道也，聖人由道而行，豈有轍跡哉。嗚呼！所謂動靜之間者，千聖之所歸，萬生之所息，能至此則可以知變化之道，可以知死生之說；不能至此則非所以謂之聖人也，不能知此則非所以謂之賢人也。外于此者皆邪說妄行也。先君皇極經世書蓋本于此，所以《觀物篇》首明天地動靜，而此又明動靜之間天地人之至妙至妙者焉。學者欲求其至在乎默而識之，不可以言傳也。