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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第九十七卷目錄

　講學部總論一

　　禮記〈禮運〉

　　朱子大全集一〈答林擇之　答林充之　答胡廣仲　答吳晦叔　答林子玉〉

學行典第九十七卷

講學部總論一

《禮記》《禮運》

講學以耨之。

〈陳注〉禮義固可使情之中節，然或氣質物欲蔽之，而私意生焉，則如草萊之害嘉種矣。故必講學以明理欲之辨，去非而存是，如農之耨以去草養苗也。

又

講于仁。

〈陳注〉商度其愛心之親疏厚薄，而協合乎行事之大小輕重，一以義為之裁制。

又

為義而不講之以學，猶種而弗耨也。講之以學而不合之以仁，猶耨而弗穫也。

〈大全〉嚴陵方氏曰：達嘉種而除其害者，耨之事；明大義以勝其非者，學之事。故為義而不講之以學，猶種而弗耨也。耨之勤，將以有穫；學之勤，將以有聚。故講之以學，而不合之以仁，猶耨而弗穫也。

《朱子大全集》《答林擇之》

所論大抵皆得之，然鄙意亦有未安處。如滿腔子是惻隱之心，此是就人身上指出，此理充塞處，最為親切，若於此見，得即萬物一體，更無內外之別，若見不得，卻去腔子外尋覓，則莽莽蕩蕩，愈無交涉矣。陳經正云：我見天地萬物，皆我之性，不復知我身之為我矣。伊川先生曰：他人食飽公無餒乎正，是說破此病。《知言》亦云：釋氏以虛空沙界為己身，而不知其父母所生之身，亦是說此病也。三代正朔以元祀十有二月考之，則商人但以建丑之月為歲首，而不改月號；以孟子七八月十一月十二月之說考之，則周人以建子之月為正月，而不改時；以書一月戊午厥四月哉生明之類考之，則古史例不書時；以程子假天時以立義之云考之，則是夫子作春秋時特加此四時，以繫年見行夏時之意。若如胡傳之說，則是周亦未嘗改月，而孔子特以夏正建寅之月為歲首，月下所書之事，卻是周正建子月事自是之後月，與事常相差兩月，恐聖人制作之意，不如是之紛更煩擾，其所制作亦不如是之錯亂無章也。愚見如此而考之，劉質夫說亦云：先書春王正月，而後書二百四十二年之事，皆天理也。似亦以春字為夫子所加，但魯史本謂之春秋，則又似元有此字，而杜元凱左傳後序載汲蒙竹書乃晉國之史，卻以夏正建寅之月為歲首，則又似胡氏之說可為據，此間無竹書，煩為見拙齋扣之，或有此書，借錄一兩年示及，幸甚幸甚。又《漢書》：元年冬十月，注家以為武帝改用夏時之後，史官追正其事，亦未知是否，此亦更煩子細詢考也。金聲或洪或殺，清濁萬殊；玉聲清越和平，首尾如一。故樂之作也，八音克諧，雖若無所先後，然奏之以金，節之以玉，其序亦有不可紊者焉。蓋其奏之也，所以極其變也，其節之也，所以成其章也。變者雖殊，而所以成者，未嘗不一成者，雖一而所歷之變，洪纖清濁，亦無所不具於至一之中，聖人之知精粗大小，無所不周，聖人之德，精粗大小，無所不備，其始卒相成，蓋如此。此金聲而玉振之，所以譬夫孔子之集大成，而非三子之所得與也。然即其全而論其偏，則纖而不能洪，清而不能濁者，是其金聲之不備也。不能備乎金聲，而遽以玉振之，雖其所以振之者，未嘗有異。然其所振，一全一闕，則其玉之為聲，亦有所不能同矣。此與來喻大同小異，更請詳之，卻以見告仲尼焉。學舊來說得太高，詳味文意，文武之道，只指先王之禮樂刑政，教化文章而已，故特言文武，而又以未墜於地言之，若論道體，則不容如此立言矣。但向來貪說箇高底意思，將此一句都瞞過了，李光祖雖亦曲為之說，然費氣力似不若四平放下，意味深長也。但聖人所以能無不學，無不師，而一以貫之，便是有箇生而知之底本領，不然則便是近世博雜之學，而非所以為孔子．故子貢之對，雖若遜辭，然其推尊之意，亦不得而隱矣。

又

遊山之計，束裝借人，行有日矣，得伯恭書，卻欲此來，遂復中輟，山水之興，雖未能忘，然杜門省事，未必不佳也。潘丈之政，為閩中第一，其愛民好士，近世誠少，比恨未識之耳。端叔向見欽夫稱之，恭叔昨在建寧得一見，匆匆不能款，然知其惑於世俗，高妙之虛談矣。大抵好高欲速，學者之通患，而為此說者，立論高而用功省，適有以投其隙，是以聞其說者，欣然從之，唯恐不及，往往遺棄事物，脫略章句，而相與馳逐於虛曠冥漠之中，其實學禪之不至者，而自託於吾學，以少避其名耳。道學不明，變怪百出，以欺世眩俗，後生之有志者，為所引取，陷於邪妄，而不自知，深可悼懼也。擇之既從其招致要，當有以開之，使決然無惑，於彼乃為不負其相向之意，然擇之，向來亦頗有好奇，自是之弊，今更當虛心下意，向平實處加潛玩浸灌之功，不令小有自主張之意，則自益益人之功，庶乎其兩進矣。

又

古人只從幼子，常視無誑以上，洒掃應對，進退之閒，便是做涵養底工夫了。此豈待先識端倪，而後加涵養哉。但從此涵養中，漸漸體出這端倪來，則一一便為己物，又只如平常地涵養將去，自然純熟，今曰：即日所學，便當察此端倪，而加涵養之功，似非古人為學之序也。又云：涵養則其本益，明進學則其志益固，表裏互相發也。此語甚佳，但所引三傳語自始學以至成德節次，隨處可用，不必以三語分先後也。蓋義理人心之固有，苟得其養，而無物欲之昏，則自然發見明著，不待別求，格物致知，亦因其明而明之爾。今乃謂不先察識端倪，則涵養箇甚底，不亦太急迫乎？敬字通貫，動靜但未發時，則渾然是敬之體，非是知其未發方下敬底工夫也。既學則隨事省察而敬之用行焉，然非其體素立，則省察之功亦無自而施也。故敬義非兩截事必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，則此心卓然貫通，動靜敬立，義行無適，而非天理之正矣。

伊川論中直靜之字，謂之就常體形容是也。然靜字乃指未感本然言，蓋人生之初，未感於物，一性之真，湛然而已，豈非常體，本然未嘗不靜乎？惟感於物，是以有動然所感，既息則未有不復其常者，故熹常以為靜者性之貞也。不審明者，以為何如主靜二字，乃言聖人之事。蓋承上文定之以中正仁義，而言以明，四者之中，又自有賓主爾。觀此則學者用功，固自有次序，須先有箇立腳處，方可省察，就此進步，非謂靜處，全不用力，但須如此，方可用得力爾。前此所論敬義，即此理也。

又

精一之說誠未盡，但擇之之說，乃是論其已然，須見得下工夫底意思，乃佳伊川云惟精惟一言，專要精一之也。如此方有用力處，如擇之之說卻不見，惟字意思如何，前日中和之說，看得如何，但恐其閒言語不能無病，其大體莫可疑，數日來玩味，此意日用閒極覺得力，乃知日前所以若有若亡，不能得純熟，而氣象浮淺，易得動搖，其病皆在此。湖南諸友，其病亦似是如此。近看南軒文字，大抵都無前面一截工夫也，人之心體通有無該動靜，故工夫亦通有無該動靜，方無遺漏若，必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至多矣。惟涵養於未發之前，則其發處，自然中節者，多不中節者，少體察之際，亦甚明審易為著力，與異時無本可據之說大不同矣。用此意看遺書，多有符合，讀之上下文，極脈絡分明，無凝滯處，亦曾如此看否。

又

戒夫作為此對老子之無為而言，既不為老子之無為，又非有所作為，此便是天命。流行鳶飛魚躍之全體，感而遂通天下之故，未嘗離此，然體用自殊，不可不辨，但當識其所謂一源者耳。

又

近見莆中西銘解義，其胡公說莫是向來所說，呂氏別本否謂之胡說固非，然恐亦不是呂說，似初無甚發明，不知何人所作，而如此流行誤人，兼其後有數段言語，極可怪也。

又

知言序如所論尢有精神，又照管得前來貫穿甚善，甚善寄得《郴學》、《擴齋》二記，其文亦此類，不知何故如此。不只是言語文字之病，試為思之，如何書中云：常與右府書云：願公主張正論如泰山之安，綢繆國事，無累卵之慮。此語卻極有味，大抵長於偶語、韻語，往往嘗說得事情出也。湘江諸人欲心，不知果能便消否，第恐野火燒不盡，春風吹又生耳。渠如此，易其言，正如廣仲說納交要譽易去一般。

又

所諭聞人說性說命，說仁說學等語，自覺羞愧，此又矯枉過直之論，其下論注疏，與諸老先生得失亦然，大抵近見擇之議論，文字詩篇，及所以見於行事者，皆有迫切輕淺之意，不知其病安在。若如此書所論，則凡經典中說性命仁學處皆可刪，而程張諸公著述皆可焚矣。願深察之，此恐非小病也。

又

此中見有朋友數人講學其閒，亦難得朴實頭負荷得者，因思日前講論，只是口說，不曾實體於身，故在己在人，都不得力。今方欲與朋友說，日用之閒，常切檢點，氣習偏處，意欲萌處，與平日所講相似與不相似，就此痛著工夫，庶幾有益。陸子壽兄弟近日議論，卻肯向講學上理會，其門人有相訪者，氣象皆好，但其閒亦有舊病。此閒學者卻是與渠相反，初謂只如此，講學漸涵，自能入德，不謂末流之弊，只成說話，至於人倫日用，最切近處，亦都不得毫毛氣力，此不可不深懲而痛警也。

又

熹侍旁如昨祠官再請，若更不得請，當如所戒近事，則無可說。觀左史之除，可見綱紀之紊，但如諸公，若不相捨不得不一行又聞，亦有招致南軒之意果爾，猶或庶幾，但恐終不能用爾。所欲言甚眾，遠書不欲多談，可默會也。元履竟為揆路所逐，雖其多言，未必一一中節，亦坐謄槁四出之故，然其為吾君謀也，則忠士大夫以言見逐，非國家美事，亦使幽隱之賢，難自進耳。近得南軒書，諸說皆相然，諾但先察識後涵養之論，執之尚堅，未發已發，條理亦未甚明，蓋乍易舊說，猶待就所安耳。敬以直內為初學之急務，誠如所諭，亦已報南軒云擇之，於此無異論矣。此是統體操存，不作兩段，日用閒便覺得力，嘗驗之否。康節云：若非前聖開蒙，吝幾作人間小丈夫。誠哉是言！近讀《易傳》，見得陰陽剛柔一箇道理，儘有商量，未易以書見也。兩段之疑，動靜之說，甚佳赤子之心，前書已嘗言之，前此似亦未理會到，此試為思之如何，來諭謂其言非寂然不動，與未發不同，為將同靜做不好說，似初無此意，但言不專此而言，則兼已發感通之用在其中耳。今者只如前書推明程子之意，則亦不須如此分別費力矣。

又

熹哀苦之餘無他外誘，日用之閒，痛自斂飭，乃知敬字之功，親切要妙乃如此。而前日不知於此用力，徒以口耳浪費光陰，人欲橫流，天理幾滅，今而思之，怛然震慄，蓋不知所以措其躬也。

又

所示疑義已略看端叔恭叔惠書，極感其意，但如此用功，鄙意不能無疑，要須把此事來做一平常事看，朴實頭做將去，久之，自然見效，不必如此大驚小怪，起模畫樣也。且朋友相聚，逐日相見，晤語目擊，為益已多，何必如此忉忉動形紙筆，然後為講學也？如此非惟勞攘無益，且是氣象不好，其流風之弊，將有不可勝言者，可試思之，非小故也。其閒所論操存涵養，若要分別先後，已是無緊要，而元禮忽然生出一句心有未嘗放者，遂就此上生出無限枝葉，不知今苦苦理會得此一句，有甚緊切日用為己工夫處耶？又如可欲之善，向來說得亦太高了，故端叔所論雖失之，而擇之亦未為得也。擴之云：已子細報去，此不復縷縷矣。卷尾二段卻好，大抵說得是，當自然放下，穩帖無許多，枝蔓臲隉處，且如二公所論，可欲之善是，欲向甚處安頓也。

又

此有李伯諫，往時溺於禪學，近忽微知其非。昨來此留數日，蔡季通亦來，會劇論不置，遂肯捨去舊習，此亦殊不易。蓋其人資稟本佳，誠心欲為為己之學，雖一邊陷溺，而每事講究求合義理，以故稍悟天命之性，非虛空之物，然初猶戀著舊見，謂不相妨，今則已脫然矣。可尚可尚仲尼焉，學體物而不可遺春王正月谷神不死，此數義近皆來問者，幸各以數語明之，遺書論天地之中數段，亦告為求，其旨見喻，更以周禮、唐天文志系之為佳。

又

熹奉養粗安，舊學不敢廢，得擴之朝夕議論，相助為多，幸甚。敬夫得書竟主觀過之說，因復細思，此說大害事，復以書叩之擴之，錄得槁，子奉呈不知擇之，以為如何也？伯逢來問造端夫婦之說，偶亦嘗思之，前此說得汎濫不縝密，今答之如此，擴之亦已錄去矣。近見古人下工夫處，極是精密，日用之閒，不敢不勉，庶幾他時相見，或有尺寸之進耳。敬夫又有書理會祭儀，以墓祭節祠為不可。然二先生皆言墓祭不害義理，又節物所尚，古人未有，故止於時祭。今人時節隨俗燕飲，各以其物祖考生存之日，蓋嘗用之，今子孫不廢，此而能恝然於祖宗乎？此恐太泥古，不盡如事存之意，方欲相與反復，庶歸至當，但舊儀亦甚草草，近再修削，頗可觀。一歲只七祭為正祭，自元日以下，皆用告朔之禮，以薦節物於隆殺之際，似勝舊儀，便遽未及寫去。

又

泰山為高矣，然泰山頂上已不屬泰山。此喻道體之無窮，而事業雖大終有限量爾。故下文云云，意可見也。又，既得後須放開，此亦非謂須要放開，但謂既有所得自然意思，廣大規模開廓，若未能如此，便是未有所得，只是守耳。蓋以放開與否為得與未得之驗，若謂有意須教放開，則大害事矣。《上蔡論》：周恭叔放開忒早，此語亦有病也。鳶飛魚躍，察見天理正與，《中庸》本文察字異指，便入堯舜氣象，亦只是見得天理自然，不煩思勉處爾。若實欲到此地位，更有多少工夫，而可易其言耶？疑上蔡此語，亦傷快也，近來玩索，漸見聖門，進趨實地，但苦惰廢，不能知人意爾。

又

所答二公問甚精當，熹亦嘗答之，只說得大概，不能如此之密。然勸深父，且看語、孟、大學，其意亦如所示也。仲弓一段太迫切，觀渠氣質與識致所及，似禁不得如此鉗鎚也。晉叔亦是自悠悠，諸公覺得且如此，何丞近得書，亦未有進處餘，則不聞問也。季通兩日儘得講論，亦欲附書，未暇，渠終是未專一，若降伏得此病，痛下方有可用力處，已深告之，未知如何，終日憒憒自救不了，更添得此累，思與吾擇之，相聚觀感警益之助，何可得耶？瞻仰非虛言也。昨日書中論未發者，看得如何，兩日思之，疑舊來所說，於心性之實，未有差而未發已發，字頓放得未甚穩當，疑未發只是思慮事物之未接時，於此便可見性之體段，故可謂之中，而不可謂之性也。發而中節，是思慮事物已交之際，皆得其理，故可謂之和，而不可謂之心。心則通貫乎已發未發之閒，乃大易生生流行，一動一靜之全體也云云。舊疑遺書所記不審，今以此勘之，無一不合，信乎天下之書，未可輕讀，聖賢指趣，未易明，道體精微，未易究也。

又

竹尺一枚，煩以夏至日，依古法立表，以測其日中之景，細度其長短，示及孟說，正欲煩訂正俟。見面納向來數，書所講亦併俟面論，但顯道記憶語中數段，子細看皆好。只泰山頂上已不屬泰山，此但論道體之無窮，而事業雖大終有限量耳。故下文云云，意可見矣。欽夫春來未得書，聞歲前屢對上意，甚向之。然十寒眾楚，愛莫助之，未知竟何如耳。鄭丈至誠樂善，當時少比，必能相親，其德器粹然從容厚重，亦可佳也。

又

所論顏孟不同處極善，極善正要見此曲折，始無窒礙耳。比來想亦只如此用功。熹近只就此處見得向來所未見底意思，乃知存久自明何待窮索之語，是真實不誑語。今未能久已有此驗，況真能久邪。但當益加勉勵，不敢少弛其勞耳。拙齋和篇，莊重和平，讀之如見其人，煩為多致謝意。《莊子》詩亦皆有味，但可惜只玩心於此耳。竊恐論語、孟、程之書，平易真實處，更有滋味，從前咬嚼未破，所以向此作活計，然不敢僣易獻，此說顧無以謝，其不鄙之意，只煩擇之從容，為達此懷也。呂公家傳深有警悟人處，前輩涵養深厚，乃如此，但其論學殊有病，如云不主一門，不私一說，則博而雜矣。如云直截勁捷以造聖人，則約而陋矣。舉此二端，可見其本末之皆病，此所以流於異學，而不自知其非邪。而作此傳者，又自有不可曉處，如云雖萬物之理，本末一致，而必欲有為。此類甚多，不知是何等語。又義例不明所載，同時諸人或名或字，非褒非貶，皆不可考。至於蘇公，則前字後名，尢無所據。豈其學無綱，領故文字，亦象之而。然邪最後論佛學，尢可駭歎程氏之門，千言萬語，只要見儒者與釋氏不同處，而呂公學於程氏，意欲直造聖人，盡其平生之力，乃反見得佛與聖人合，豈不背戾之甚哉？夫以其資質之粹美，涵養之深厚，如此疑若，不叛於道，而窮理不精，錯謬如此，流傳於世，使有志於道而未知所擇者，坐為所誤，蓋非特莠之亂苗，紫之亂朱而已也。奈何奈何。

又

比因朋友講論，深究近世學者之病，只是合下欠，卻持敬工夫，所以事事滅裂，其言敬者，又只說能存此心自然中理，至於容貌辭氣，往往全不加工，設使真能如此存得，亦與釋老何異，又況心慮恍忽，未必真能存得耶？程子言敬必以整齊嚴肅，正衣冠，尊瞻視為先。又言未有箕踞而心不慢者。如此乃是至論。而先聖說克己復禮，尋常講說於禮字，每不快意，必訓作理字，然後已今乃知其精微縝密，非常情所及耳。近略整頓孟子說，見得此老，直是把得定，但常放教到極險處，方與一斡轉斡轉，便見天理人欲，直是判然，非有命世之才，見道極分明，不能如此。然亦只此，便是英氣害事處，便是才高無可依據處，學者亦不可不知也。

《答林充之》

所諭陰陽動靜之說，只以四方五行之位觀之，便可見矣。優柔平中，如充之所論，得之中字於動用，上說亦然。明道云惟精惟一，所以至之允執厥中，所以行之即此意也。然只云於動用上說，卻覺未盡，不若云於動用，上該本體，說如何喪事，不敢不勉，恐只是一句。程子亦有云喪事人所不勉，恐解中亦且欲成文不免如此，作句未必以四字包上三字也。不成章不達此，通上下而言，所謂有節次者是也。伊川所引充實光輝特舉一事，以明之耳，非必以成章，專為此地位也。

又

充之近讀何書，恐更當於日用之閒，為仁之本者，深加省察，而去其有害於此者為佳，不然誦說雖精，而不踐其實，君子蓋深恥之，此固充之平日所講聞也。

《答胡廣仲》

《太極圖》舊本極荷垂示，然其意義終未能曉。如陰靜在上，而陽動在下，黑中有白，而白中無黑，及五行相生先後次序，皆所未明，而來諭以為太極之妙不可移易，是必知其說矣。更望子細指陳，所以為太極之妙，而不可移易處以見教，幸甚幸甚。

解釋文義，使各有指歸，正欲以語道耳。不然則解釋文義，將何為邪？今來諭有云解釋文義則當如此，而不可以語道，不知如何立言，而後可以語道也？仁義之說，頃答晦叔兄已詳，今必以為仁，不可對義而言，則說卦孟子之言，皆何謂乎？來諭又云仁乃聖人極妙之機。此等語亦有病，但看聖賢言仁處，還曾有一句此等說話否？來諭又謂動靜之外，別有不與動對之靜，不與靜對之動。此則尢所未喻，動靜二字相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也。若不與動對，則不名為靜，不與靜對，則亦不名為動矣。但眾人之動，則流於動，而無靜眾人之靜，則淪於靜，而無動。此周子所謂物則不通者也。惟聖人無人欲之私，而全乎天理，是以其動也，靜之理未嘗亡；其靜也，動之機未嘗息。此周子所謂神妙萬物者也。然而必曰主靜云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資於靜，而靜無資於動，如乾不專一，則不能直遂，坤不翕聚，則不能發散，龍蛇不蟄，則無以奮，尺蠖不屈，則無以伸，亦天理之必然也。來諭又有動則離性之說，此尢所未喻，蓋人生而靜，雖天之性感物而動，亦性之欲若發而中節欲其可欲，則豈嘗離夫性哉？惟夫眾人之動，動而無靜，則或失其性耳。故文定《春秋傳》曰：聖人之心，感物而動。《知言》亦云：靜與天同德，動與天同道。皆未嘗有聖人無動之說也。卻是後來分別感物而通，感物而動，語意迫切，生出許多枝節，而後人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能令臧三耳矣。然甚難而實非，恐不可不察也。

知言性之所以一，初見一本無不字，後見別本有之，尚疑其誤，繼而遍考此書，前後說頗有不一之意，如《子思子曰》一章是也。故恐實謂性有差別，遂依別本添入不字，今既遺槁無之，則當改正，但其它說性不一處，愈使人不能無疑耳。昨來知言疑義中已論之，不識高明以為然否？上蔡雖說明道，先使學者有所知識，卻從敬入，然其記二先生語，卻謂未有致知而不在敬者。又自云諸君不須別求見處，但敬與窮理，則可以入德矣。二先生亦言根本須先培壅，然後可立趨向，又言莊整齊肅久之，則自然天理明。五峰雖言知不先至，則敬不得施。然又云格物之道，必先居敬，以持其志，此言皆何謂邪。熹竊謂明道所謂先有知識者，只為知邪正識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡五峰既推之太過，而來諭又謂知之一字，便是聖門授受之機，則是因二公之過，而又過之，試以聖賢之言考之，似皆未有。此等語意，卻是近世禪家說話多如此，若必如此，則是未知已前可以怠慢放肆，無所不為，而必若曾子一唯之後，然後可以用力於敬也。此說之行於學者日用工夫，大有所害，恐將有談元說妙，以終其身，而不及用力於敬者，非但言語之小疵也。《上蔡》又論橫渠以禮教人之失，故其學至於無傳。據二先生所論，卻不如此，蓋曰子厚以禮教學者，最善使人先有所據守，但譏其說清虛一失，使人向別處走，不如且道敬耳。此等處《上蔡說》皆有病，如云正容謹節，外面威儀，非禮之本，尤未穩當。子文知言疑義，亦已論之矣。僭冒不韙，深以愧懼，但講學之際，務求的當，不敢含糊，不得不盡言耳。

又

久不聞問，向仰良深，即日秋涼，伏惟燕居，味道神相，尊候萬福，熹哀苦不死，忽見秋序，觸緒傷割，不能自堪，時來墳山，幸有一二朋友，溫繹舊聞，且爾遣日，實則不若無生之愈也。欽夫召用，甚慰人望，但自造朝至今，未收書傳聞。晦叔且歸，亦久未至，使人懸情耳。吾丈比來觀何書，作何工夫，想所造日益高明，恨無從質問，向嘗附便寄呈與欽夫擇之兩書，不審於尊意，云何有未中理，幸賜指誨，此書附新清遠主簿楊子直方，因其入廣西取道嶽，前屬使求見，渠在此留幾兩月，講會稍詳，此閒動靜，可以知其人篤志於學，朋友閒亦不易得也。臨行草草布此，不能它及，邈無承教之期，惟冀以時珍衛千萬，幸甚。

又

知仁之說，前日答晦叔書已具論之，今細觀來教謂釋氏初無觀過工夫不可同日而語，則前書未及報也。夫彼固無觀過之功矣。然今所論亦但欲借此觀過，而知觀者之為仁耳，則是雖云觀過，而其指意卻初不為遷善改過，求合天理設也。然則與彼亦何異邪？嘗聞釋氏之師，有問其徒者，曰：汝何處人？對曰：幽州。曰：汝思彼否？曰：常思。曰：何思？曰：思其山川城邑人物車馬之盛耳。其師曰：汝試反思，思底還有許多事否？今所論因觀過而識觀者，其切要處正與此同。若果如此，則聖人當時自不必專以觀過為言，蓋凡觸目遇事，無不可觀而已，有所觀亦無不可因以識觀者，而知夫仁矣。以此譏彼，是何異同，浴而譏裸裎也耶？

人欲非性之語，此亦正合理會。熹竊謂天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與人欲為消長；善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰。但其初，則有善而無惡，有天理而無人欲耳。龜山之意，正欲於此。毫釐之閒，剖判分析，使人於克己復禮之功，便有下手處。如孟子道性善，只如此說亦甚明白，慤實不費心力。而《易傳》大有卦遺書第二十二篇論此，又極分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者，願虛心平氣，勿以好高為意，毋以先入為主，而熟察其事理之實，於日用之閒，則其得失從違，不難見矣。蓋謂天命為不囿於物可也，以為不囿於善，則不知天之所以為天矣。謂惡不可以言性可也，以為善不足以言性，則不知善之所自來矣。知言中此等議論，與其他好處，自相矛盾者極多，卻與告子楊子釋氏蘇氏之言，幾無以異，昨來所以不免致疑者，正為如此，惜乎。不及供灑掃於五峰之門，而面質之，故不得不與同志者講之耳，亦聞以此或頗得罪於人，然區區之意，只欲道理分明，上不負聖賢，中不誤自己，下不迷後學而已。它固有所不得而避也。

《答吳晦叔》

別紙所詢三事，皆非淺陋之所及，然近者竊讀舊書，每恨向來講說，常有過高之弊，如文武之道未墜於地，此但謂周之先王所以制作傳世者，當孔子時未盡亡耳。夫子焉不學而亦何常師之，有此，亦是子貢真實語，如孔子雖是生知，然何嘗不學，亦何所不師。但其為學與他人不同，如舜之聞一善言，見一善行，便若決江河莫之能禦耳。然則能無不學無不師者，是乃聖人之所以為生知也。若向來則定須謂道體，無時而亡，故聖人目見耳聞，無適而非學，雖不害有此理，終非當日答問之本意矣。其他亦多類，此不暇一一辨析也。鬼神者，造化之跡，屈伸往來，二氣之良能也。天地之升降，日月之盈縮，萬物之消息，變化無一，非鬼神之所為者，是以鬼神雖無形聲，而遍體乎萬物之中，物莫能遺觀其能，使天下之人齊明盛服以承祭祀，便洋洋乎，如在其上，如在其左右，便見不可遺處，著見章灼，不可得而揜矣。前輩引用此句，或有脫了可字者，乃似鬼神有不遺物之意，非物自不可得而遺也。來諭亦脫此字，豈或筆誤而然耶？春秋書正據伊川說，則只是周正建子之月，但非春而書春，則夫子有行夏時之意，而假天時以立義耳。文定引商書十有二月，漢史冬十月為証，以明周不改月，此固然矣。然以孟子考之，則七八月乃建午建未之月，暑雨苗長之時，而十一月十二月乃建戌建亥之月，將寒成梁之候，又似井改月號，此又何耶？或是當時二者並行，惟人所用，但春秋既是國史，則必用時王之正，其比商書不同者，蓋後世之彌文，而秦漢直稱十月者，則其制度之闊略耳。愚意如此，未知是否，因便復以求教，幸還以一言，可否之此，區區所深望也。尊兄近日所觀何書？如何用力？想必有成規，恨未得面叩，敬夫小試，已不負所學，使人增氣，但從容講貫之際，陰助為不少矣。

又

陰陽太極之閒，本自難下語，然卻且要得大概如此分明，其閒精微處，恐儘有病在，且得存之，異時或稍長進，自然見得諦，當改易不難。今切切如此，較計一兩字，迫切追尋，恐無長進，少氣味也。伊川《答橫渠書》只云願更完養思慮涵泳義理，久之，自當條暢。此可見前賢之用心矣。如何如何，仁右道左，一段先生說得極有曲折，無可疑者，蓋仁是這裏，親切處道是人所共由，故有左右陰陽之別，古人言道慤實平穩，一一有下落處，不若今人之漫無統約也。

又

夫易變，易也，兼指一動一靜，已發未發而言之也。太極者，性情之妙也，乃一動一靜，已發未發之理也。故曰：易有太極。言即其動靜闔闢，而皆有是理也。若以易字專指已發為言，是又以心為已發之說也。此固未當。程先生言之明矣。不審尊意以為如何？

又

臣下不匡之刑，蓋施於邦君大夫之喪國亡家者，君臣一體，不得不然。如漢廢昌邑王賀，則誅其群臣，而本朝太祖下嶺南，亦誅其亂臣，龔澄樞李托之類是也。

澄樞等實亡，劉氏乃飛廉惡來之比誅之，自不為冤。若昌邑群臣與賀同惡者，固不得不誅，其餘正可當古者，墨刑之坐耳，乃不分等級，例行誅殺，是則霍光之私意也。

又如文定論楚子納孔儀處事，雖不同意，亦類此，試參考之，則知成湯之制官刑，正是奉行天討，毫髮不差，處何疑之有哉？

孟子知覺二字，程子云：知是知此事，覺是覺此理。此言盡之，自不必別立說也。

兩魏之分，東則高歡，西則宇文，已非復有魏室矣。當是之時，見微之士固已不立乎其位，不幸而立乎其位，其賤者乎，則亦去之可也；其貴者乎，則左右近臣從君於西，社稷大臣守國於東，而皆必思所以為安國靖難，興復長久之計，不濟則以死繼之而已，此外復何策哉？

前書所論觀過之說，時彪丈行期，匆遽草率，不能盡所懷。然其大者亦可見，不知當否，如何其未盡者，今又見於廣仲伯逢書中，可取一觀，未中理處，更得反復詰難，乃所深望然，前所示教，引巧言令色、剛毅木訥兩條，以為聖人所以開示為仁之方，使人自得者，熹猶竊有疑焉。而前書亦未及論也，蓋此兩語正是聖人教人實下工夫防患立心之一術，果能戒巧令務敦朴，則心不恣縱而於仁為近矣。非徒使之，由是而知仁也。大抵向來之說，皆是苦心極力，要識仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於冥冥之中，而吾之本心渾厚，慈良公平正大之體常存，而不失便是仁處，其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味，蓋非可以想象億度而知，亦不待想象億度而知也。近因南軒寄示言仁錄，亦嘗再以書論所疑，大概如此，而後書所論仁智兩字，尢為明白，想皆已見矣。并為參詳，可否復以見教？幸甚！幸甚！

又

未發之旨，既蒙許可，足以無疑矣。又蒙教以勿恃簡策，須是自加思索，超然自見無疑，方能自信。此又區區平日之病，敢不奉承？然此一義，向非得之簡策，則傳聞襲見終身，錯認聖賢，旨意必矣。又況簡策之言，皆古先聖賢所以加惠後學，垂教無窮，所謂先得我心之同然者，將於是乎？在雖不可一向尋行數墨，然亦不可遽舍此而他求也。程子曰：善學者求言必自近易於近者，非知言也。愚意卻願尊兄深味此意，毋遽忽易凡吾心之所得，必以考之聖賢之書，脫有一字之不同，則更精思明辨以益求至當之歸，毋憚一時究索之勞，使小惑苟解，而大礙愈張也。

又

復非天地心復，則見天地心此語，與所以陰陽者，道之意不同，但以易傳觀之，則可見矣。蓋天地以生物為心，而此卦之下一陽爻，即天地所以生物之心也。至於復之得名，則以此陽之復生而已，猶言臨泰大壯夬也，豈得遂指此名以為天地之心乎？但於其復而見此一陽之萌於下，則是因其復而見天地之心耳。天地以生物為心，此句自無病。昨與南軒論之，近得報云，亦已無疑矣。大抵近年學者，不肯以愛言仁，故見先生君子以一陽生物論天地之心，則必欿然不滿。於其意復于言外生說推之，使高而不知天地之所以為心者，實不外此，外此而言，則必溺於虛，淪於靜，而體用本末，不相管矣。聖人無復，故未嘗見其心者，蓋天地之氣，所以有陽之復者，以其有陰故也。眾人之心，所以有善之復者，以其有惡故也。若聖人之心，則天理渾然，初無間斷，人孰得以窺其心之起滅耶？若靜而復動，則亦有之，但不可以善惡而為言耳。愚意如此，恐或未然，更乞詳諭。

踐形之說，來諭得之，但說得文義未分明耳。熹謂踐形如踐言之踐，程子所謂充人之名是也。蓋人之形色，莫非天性如視，則有明聽，則有聰動，則有節是，則所謂天性者，初不外乎形色之間也。但常人失其性，故視有不明，聽有不聰，動有不中，是則雖有是形，而無以踐之，。惟聖人盡性，故視明聽聰，而動無不中，是以既有是形，而又可以踐其形也。可以踐形，則無愧於形矣。如此推說，似稍分明，不知是否？

絕四有兩說，一說謂孔子自無此四者，毋即無字，古書通用耳。《史記·孔子世家》正作無字也。一說謂孔子禁絕學者，毋得有此四者。今來諭者乃此意也。兩說皆有意思，然以文意攷之，似不若只用前說之為明白平易也。又來諭毋意一句，似亦未安意，只是私意計較之，謂不必以溢美溢惡證之，恐太遠卻文意也。餘三句，則所論得之無可議者矣。大抵意是我之發，我是意之根，必在事前，固在事後嘗在二者之閒，生於意而成於我，此又四者之序也。

所示下學上達，先難後獲之說，不貴空言，務求實得，立意甚美，顧其閒不能無可疑者，請試論之。蓋仁者，性之德，而愛之理也。愛者，情之發，而仁之用也。公者，人之所以為仁之道也。元者，天之所以為仁之德也。仁者人之所固有，而私或蔽之，以陷於不仁，故為仁者，必先克己，克己則公，公則仁，仁則愛矣。不先克己，則公豈可得，而徒存未至，於仁則愛，胡可以先體哉？至於元，則仁之在天者，而已非一人之心，既有是元，而後有以成夫仁也。若夫知覺，則智之用，而仁者之所兼也。元者，四德之長，故兼。亨利貞仁者，五常之長，故兼。禮義智信此仁者，所以必有知覺，而不可便以知覺名仁也。大凡理會義理，須先剖析，得名義界分各有歸著，然後於中，自然有貫通處。雖曰貫通，而渾然之中，所謂粲然者，初未嘗亂也。今詳來字似於名義界分，未嘗剖析，而遽欲以一理包之，故其所論，既有巴攬牽合之勢，又有雜亂重複，支離渙散之病。而其所謂先難下學，實用功處，又皆倒置錯陳，不可承用。今更不暇一一疏舉，但詳以此說考之，亦自可見矣。

《答林子玉》

竊讀《太極圖》，傳云：陽之變也，陰之合也，不知陽何以言變，陰何以言合。

陽動而陰隨之，故云變合。

又水陰盛，故居右，火陽盛，故居左。不知陰盛何以居右，陽盛何以居左。

左右但以陰陽之分耳。

又木陽穉，故次火，金陰穉，故次水。豈以水生木土生金耶？

以四時之序推之可見。

又五殊二實，無餘欠也。不知何以見得無餘欠？又云：陰陽一太極，精粗本末，無彼此也。不知何以見得無彼此？又云：五行之生也，各一其性，無假借也，不知何以謂之無假借？

此三段意已分明，更玩味之，當自見得。

又：乾男坤女，以氣化者，言萬物化生，以形化者，言不知何以見得以氣化言，又何以見得以形化言？

天地生物，其序固如此，遺書中論氣化處可見。

又分陰分陽兩儀立焉，分之所以一定，而不可移也。不知謂名分之分，性分之分？

分猶定位耳。

又動靜者，所乘之機也，此豈言其命之流行而不已者耶？

此句更連上句，玩味之，可見其意。

又：以質而語其生之序，則曰：水火木金土，而水木陽也，火金陰也，此豈就圖而指其序耶？而水木何以謂之陽，火金何以謂之陰？

天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。一三陽也，二四陰也。

又：以氣而語其生之序，則木火土金水，而木火陽也。金水陰也，此豈即其運用處而言之耶？而木火何以謂之陽？金水何以謂之陰？

此以四時而言，春夏為陽，秋冬為陰。

又：伊川先生解孟子，云不得於言，勿求於心，此觀人之法擇之，乃謂不得於言，謂在己失之於言也。而孟子與公孫丑問答論知言，大概謂知人之言，不知擇之之說，還可從否？

孟子文義正謂在己者失之於言耳。然言為心聲，則在己在人，皆如此也。

又：伊川先生云，志氣之帥，不可小觀。某竊謂以志帥氣，此為養氣者，而言不知所謂小觀之意如何？

不可小觀，只是不可小看了之意，更熟味之。

又：切要之道，無如敬以直內。又云：有主於內，則虛。不知直內還只是虛其內耶？

敬則無委曲，故直，直則無係累，故虛，不可便以直內為虛其內也。

又云：德不孤必有鄰，到德盛後自無窒礙，左右逢其原也。某畢竟曉不孤之義未得。

不孤只是盛德意。

又云：集義所生者，集眾義而生浩然之氣，非義外襲而取之也。不知集義何以能生氣，而生之意義又如何義外襲我而取氣？

熹嘗謂孟子之意，蓋謂此氣乃集義而生事，皆合義。

則胸中浩然，俯仰無所愧怍矣。非行義而襲取此氣，於外如掩襲之襲，以此取彼也。

又：見濟之兄云，中和以性言，寂感以心言，言伊川曾有此語，不知此語如何？

伊川無此語，只是此閒朋友如此商量耳。

又：見濟之兄云喜怒哀樂未發謂之中，此中是在中之義，猶言喜怒哀樂是在中底道理，而伊川云中，所以狀性之體段濟之云，此與在中之義一般看，某竊恐有異同。

頃見石兄論此，甚好。可更質問商量，當見異同之實也。

又中：庸言鳶飛戾天，魚躍於淵，上下察也，某竊謂此察字是道理著見之義，不知如何？

察是著見之義，然須見其所著見者是何物，始得細觀。所問似思索未深，如此汎問，恐無所益，當更革去好高之弊，且就平易處深思，反復句讀，沈潛訓義，久之，自然習氣消除，意思開闊也。