KR7a0022

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第九十九卷目錄

　講學部總論三

　　朱子大全集三〈答程允夫　答程正思〉

學行典第九十九卷

講學部總論三

《朱子大全集三》《答程允夫》

讀蘇氏書，愛其議論不為空言，竊敬慕焉。

蘇氏議論切近事情，固有可喜處，然亦譎矣。至於衒浮華而忘本，實貴通達而賤名，檢此其為害，又不但空言而已。然則其所謂可喜者，考其要歸，恐亦未免於空言也。

為學之道戞戞乎難哉？

為學之道，至簡至易，但患不知其方，而溺心於淺近無用之地，則反見其難耳。

潁濱浩然一段，未知所去取。

反復讀孟子此章，則蘇氏之失自見。

《孟子集解》先錄要切處一二事，如論養氣之類。

《孟子集解》雖已具槁，然尚多所疑，無人商確，此二義尤難明，豈敢輕為之說，而妄以示人乎？來書謂此二義為甚切處，固然，然學者當自博而約，自易而難，自近而遠，自下而高。乃得其序，今舍七篇，而直欲論，此是躐等也。為學之序，不當如此而，來書指顧須索氣象輕肆，其病尤大。

窮理之要，不必深求，先儒所謂行得即是者。此最至論，若論雖高，而不可行失之迂且矯，此所謂過猶不及，其為失中一也。

窮理之要，不必深求。此語有大病。殊駭聞聽行得即是固為至論，然窮理不深，則安知所行之可否哉？宰予以短喪為安，是以不可為可也。子路以正名為迂，是以可為不可也。彼親聖人，日聞善誘，猶有是失，況於餘人，恐不但如此而已。窮理既明，則理之所在，動必由之，無論高而不可行之理，但世俗以苟且淺近之見，謂之不可行耳。如行不由徑，固世俗之所謂迂；不行私謁，固世俗之所謂矯。又豈知理之所在，言之雖若甚高，而未嘗不可行哉。理之所在，即是中道，惟窮之不深，則無所準，則而有過不及之患。未有窮理既深，而反有此患也。《易》曰：精義入神以致用也。蓋惟如此，然後可以應務。未至於此，則凡所作為，皆出於私意之鑿冥行而已，雖使或中，君子不貴也。

前所論蘇潁濱正以其行事為可法耳。

蘇黃門謂之近世名卿則可。前書以顏子方之僕，不得不論也。今此所論，又以為行事可法。本朝人物，最盛行事可法者甚眾，不但蘇公而已。大抵學者貴於知道，蘇公早拾蘇張之緒餘，晚醉佛老之糟粕，謂之知道，可乎？古史中論黃帝、堯舜、禹、益子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之屬，皆不中理，未易概舉，但其辯足以文之。世之學者，窮理不深，因為所眩耳。僕數年前亦嘗惑焉，近歲始覺其謬。

所謂行事者，內以處己，外以應物，內外俱盡，乃可無悔。古人所貴於時中者，此也。不然得於己而失於物，是亦獨行而已矣。

處己接物，內外無二道也。得於己而失於物者，無之。故凡失於物者，皆未得於己者也。然得謂得此理，失謂失此理，非世俗所謂得失也。若世俗所謂得失者，則非君子所當論矣。時中之說，亦未易言。若如來諭，則是安常習，故同流合汙，小人無忌憚之中庸，後漢之胡廣是也。豈所謂時中者哉？大抵俗學多為此說，以開苟且放肆之地，而為蘇學者為尢甚，蓋其源流如此，其誤後學多矣。

又

所示詩文，筆力甚快。書中所云，則未敢聞命。別紙條析，以往試，熟看數過，當自見得大抵。自道學不明千有餘年，為士者習於耳目見聞之陋，所識所趣，不過如此，如欲為文章之士而已，則以吾弟才，少加勉勵，自應不在人後，但不當妄談義理，徒取誚於識者。若果有意於古人之學，則如所示，皆未得其門而入者，要須把作一件大事，深思力究，厚養力行，然後可議耳。但恐浮艷之詞，染習已深，未能勇決，棄彼而取此，則非僕之所敢知也。

又

熹承寄示，前書所諭皆未中理，不得不相曉。來書謂熹之言乃論蘇氏之粗者，不知如何而論乃得蘇氏之精者？此在吾弟必更有說，然熹則以為道一而已，正則表裏皆正，譎則表裏皆譎，豈可以析精粗為二？致此正不知道之過也。又論洗垢索瘢，則孟子以下，皆有可論，此非獨不見蘇氏之失，又并孟子而不知也。夫蘇氏之失著矣，知道愈明，見之愈切，雖欲為之覆藏，而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，則如青天白日，無垢可洗，無瘢可索。今欲掩蘇氏之疵，而援以為比，豈不適所以彰之耶？黃門比之，乃兄似稍簡靜，然謂簡靜為有道，則與子張之指清忠為仁何以異？第深考孔子所答之意，則知簡靜之與有道，蓋有閒矣。況蘇公雖名簡靜，而實陰險。元祐末年，規取相位，力引小人楊畏，使傾范忠宣公，而以己代之。既不效矣，則誦其彈文於坐，以動范公。此豈有道君子所為哉？此非熹之言，前輩固巳筆之於書矣。吾弟乃謂其躬行不後，二程何其考之不詳，而言之之易也？二程之學始焉，未得其要，是以出入於佛老，及其反求而得諸六經也，則豈固以佛老為是哉？如蘇氏之學，則方其年少氣豪，固嘗妄觝禪學，如大悲閣中和院等記，可見矣。及其中歲流落不遇，鬱鬱失志，然後匍匐而歸焉。始終迷惑，進退無據，以比程氏正楊子先病後瘳，先瘳後病之說，吾弟比而同之，是又欲洗垢而索孟子之瘢也。又謂程氏於佛老之言，皆陽抑而陰用之，夫竊人之財，猶謂之盜，況程氏之學，以誠為宗，今乃陰竊異端之說，而公排之，以蓋其跡不亦盜憎主人之意乎？必若是言，則所謂誠者安在。而吾弟之所以敬仰之意，果何謂也？挾天子以令諸侯，乃權臣跋扈，借資以取重於天下，豈真尊主者哉？若儒者論道，而以是為心，則亦非真尊六經者，此其心術之閒反覆畔援，去道已不啻百千萬里之遠，方且自為邪說詖行之不暇，又何暇攻百氏，而望其服於己也？凡此，皆蘇氏心術之蔽，故其吐辭立論，出於此者，十而八九。吾弟讀之愛其文辭之工，而不察其義理之悖，日往月來，遂與之化，如入鮑魚之肆，久則不聞其臭矣。而此道之傳，無聲色臭味之可娛，非若侈麗閎衍之辭，縱橫捭闔之辯，有以眩世俗之耳目，而蠱其心，自非真能洗心滌慮，以入其中真積，力久卓然，自見道體之不二，不容復有毫髮邪妄雜於其閒，則豈肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者，而信此一夫之口哉？故伊川之為明道墓表曰：學者於道，知所向，然後見斯人之為功。知所至，然後見斯名之稱情。蓋為此也。然世衰道微，邪偽交熾，士溺於見聞之陋，各自是其所是，若非痛加剖析，使邪正真偽，判然有歸，則學者將何所適從，以知所向，況欲望其至之乎？此熹之所不得不為吾弟極言，而忘其僭越之罪也。程氏書布在天下，所至有之，此閒所有不過是耳。謾寄大全集一本，《龜山語錄》一本，去大全中有他人之文，目錄中已題出矣，恐己自有之，如未有，且留看。夏中寄來，未晚也。程氏高弟尹公嘗謂《易傳》乃夫子自著，欲知其道者，求之於此足矣，不必旁觀他書。蓋《語錄》或有他人所記，未必盡得先生意也。又言先生踐履盡一部易其作傳，只是因而寫成。此言尤有味，試更思之。若信得及試用年歲之功，屏去雜學，致精於此，自當有得。始知前日所謂蘇程之室者，無以異於雜薰，蕕冰炭於一器之中，欲其芳潔，而不可汙，蓋亦難矣。蘇氏文辭偉麗，近世無匹，若欲作文，自不妨模範，但其詞意矜豪譎詭，亦若非知道君子所欲聞，是以平日每讀之，雖未嘗不喜，然既喜，未嘗不厭，往往不能終帙而罷，非故絕之也，理勢自然，蓋不可曉。然則彼醉於其說者，欲入吾道之門，豈不猶吾之讀彼書也哉。亦無怪其一秦一越，而終不合矣。蘇程固嘗同朝，程子之去蘇公嗾，孔文仲齕而去之也。使其道果同如吾弟之所論，則雖異世亦且神交，豈至若是之戾耶？文仲為蘇所嗾，初不自知，晚乃大覺，憤悶嘔血，以至於死。見於呂正獻公之遺書，尚可考也。吾弟未之見耳，因筆及此，似傷直矣，然不直，則道不見。吾弟察之，幸甚。

又

仁者天理也，理之所發，莫不有自然之節，中其節，則有自然之和，此禮樂之所自出也。人而不仁，滅天理，夫何有於禮樂？

此說甚善。但仁天理也，此句更當推詳，不可只如此說過。

明則有禮樂，幽則有鬼神。鬼神者，造化之妙用，禮樂者，人心之妙用。

此說亦善。

禮之用，和為貴。禮之用，以和為貴也。和如和羹，可否相濟，先王制禮，所以節人情抑其太過，而濟其不及也。若知和而和，則有所偏，勝如以水濟水，誰能食之。《中庸》曰：發而皆中節。謂之和知和，而和則不中節矣。

以和對同，則和字中已有禮字意思；以和對禮，則二者又不可不分。恐不必引和羹相濟之說。

政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必

以刑齊。民德者，義理也。義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民。二者之決，而王伯分矣。人君於此，不可不審，此一正君而國定之機也。

此說亦善。然先王非無政刑也，<img src='https://r.cnkgraph.com/Chars/wikipedia/commons/thumb/1/1b/GJfont.pdf/page3129-18px-GJfont.pdf.jpg' />不專恃以為治耳。

孔氏之門，雖所學者有淺深，然皆以誠實，不欺為主子。曰：由誨，汝知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。教之以誠也。若未得為得，未信為信，是謂自欺。如此，人者，其本已差，安可與入道？樊遲問知，孔子既告之矣。又質之子夏，反覆不知，已不敢以不知為知也。凡此皆為學用力處。

此說亦善。

非其鬼而祭之，諂也。諂於鬼，則於人可知矣。

推說，則如此亦可。但本文諂字，止謂諂于鬼神耳。

自孔子謂季氏八佾舞於庭，至季氏旅於泰山五段，皆聖人欲救天理於將滅，故其言哀痛激切，與春秋同意。

此說亦善。

夏殷之禮，杞宋固不足，徵然使聖人得時得位，有所制作，雖無所徵，而可以義起者，亦必將有以處之，為是言者，恐後生以私意妄議先王典禮耳。

夏殷之禮，夫子固嘗講之。但杞宋衰微，無所考以證吾言耳。若得時有作，當以義起者，固必有以處之，但此言之發，非為後生妄議而云耳。

身有死生，而性無死生，故鬼神之情，人之情也。

死生鬼神之理非窮，理之至未易及。如此所論，恐墮於釋氏之說。性固無死生，然性字須子細理會，不可將精神知覺做性字看也。

居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉。寬敬哀皆其本也，聖人觀人，必觀其本，實不足而文有餘者，皆不足以入道。

此說得之。

心有所知覺，則明，明則公，故曰：惟仁者能好人，能惡人。

仁者固有知覺，然以知覺為仁，則不可。更請合仁義禮智四字思惟，就中識得仁字，乃佳。

一念之善，則惡消矣。一念之惡，則善消矣。故曰：苟志於仁無惡也。又曰：未有小人而仁者也。

此意亦是。然語太輕率，似是習氣之病，更當警察療治也。

行不由道，而得富貴，是僥倖也。其可苟處乎？行不由道，而得貧賤，是當然也。其可苟去乎？然則君子處貧賤富貴之際，視我之所行如何耳？行無愧於道，去貧賤而處富貴，可也。故曰：富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之不去也。當以不以，其道為一句，得之為一句。

此章只合依先儒說有得富貴之道，有得貧賤之道為是。張子韶云：此言君子審富貴而安貧賤。亦甚簡當。

朝聞道，夕死可矣。天下之事，惟死生之際不可以容偽，非實有所悟者，臨死生未嘗不亂，聞道之士，原始反終知生之所自來，故知死之所自去。生死去就之理，了然於心，無毫髮疑礙。故其臨死生也，如晝夜如夢覺，以為理之常，然惟恐不得正而斃耳。何亂之有？學至於此，然後可以託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪也。

此又雜於釋氏之說，更當以二程先生說此處熟味而深求之，知吾儒之所謂道者，與釋氏迥然不同，則知朝聞夕死之說也。

君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。君子安於德義，如小人之安於居處。君子安於法度，如小人之安於惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此蘇氏說之精者，亦可取也。

放於利而行多怨，利與害為對，利於己必害於人，利於人必害於己，害於己則我怨，害於人則人怨，是利者怨之府也。君子循理而行，理之所在，非無利害也，而其為利害也公，故人不得而怨，人且不得而怨，而況於己乎？

此說得之。

德不孤中德也，中必有鄰夫子之道，至今天下宗之，非有鄰乎？

此說非是。

心本仁，違之則不仁。顏子三月不違仁，不違此心也。

熟味聖人語意，似不如此。然則何以不言：回也，其身三月不違心乎？

凡人有得於此，必有樂於此，方其樂於此也，寢可忘也，食可廢也。蓋莫能語人，以其所以然者，唯以心體之，乃可自見。周濂溪嘗使二程先生求顏子所樂者何事，而先生亦謂顏子不改其樂。其字有

味。又云，使顏子樂道，則不為顏子。夫顏子舍道，亦何所樂？然先生不欲，學者作如是見者，正恐人心有所繫，則雖以道為樂，亦猶物也。須要與道為一，乃可言樂，不然我自我，道自道，與外物何異也？須自體會，乃得之。

此只是贊味得一箇樂字，未嘗正當說著，聖賢樂處，更宜於著實處求之。

《易》曰：敬以直內，義以方外。敬以養其心，無一毫私念，可以言直矣。由此心而發，所施各得其當，是之謂義。此與《中庸》言喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和相表裏。《中庸》言理易言學。

此說是也。

聖言其所行，智言其所知，聖智兩盡，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行聖人之事，而其知不逮孔子。故惟能於清和任處知之盡，行之至，而其他容有所未周，然亦謂之聖者，以其於此三者，已臻其極，雖使孔子處之，亦不過如此故也。前輩言人固有力行，而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷於清則中，而於任於和未必中也。伊尹、柳下惠於任於和則中，而於清未必中也。《易大傳》論智常與神相配，而《中庸》稱舜亦以大智目之，則智之為言，非天下之至神，孰能與於此。

此說亦是。但《易大傳》以下，不必如此說。智有淺深，若孔子之金聲，則智之極，而無所不周者也。學者則隨其知之所及而為大小耳，豈可概以為天下之至神乎？

學道者始於知之，終於行之，猶作樂者，始以金奏，終以玉節也。孟子之意，特取其始終言之，不必於金玉上求其義。

此說亦是。但孟子正取金玉，以明始終，智聖之義，蓋金聲有洪纖，而玉聲則首尾純一故也。

不動心一也，所養有厚薄，所見有正否，則所至有淺深，觀曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宮黝孟施舍之議論趨，操則可見矣。

此章之說，更須子細玩索，不可如此草草說過。

郭立之以不動心處己以擴充之學，教人與王介甫以高明中庸之學，析為二致何以異？

郭立之議論不可曉，多類此。尹和靖言其自黨論起，不復登程氏之門。伊川沒亦不弔祭，則其所得可知矣。此論未理會，析為二致，只恐其所謂不動心者，未必孟子之不動心也。

又

去冬走湖湘，講論之益不少然，此事須是自做工夫，於日用間行住坐臥處，方自有見處，然後從此操存以至於極，方為己物耳。敬夫所見，趨詣卓然，非所可及。近文甚多，未暇錄，且令寫此一銘，去此尤勝他文也。密院闕期尚遠，野性難馴，恐不堪復作吏。然亦姑任之，不能預以為憂耳。所示語孟諸說，深見日來進學之力。別紙一一答去，更且加意如此，探討不已，當有得耳。丁寧葉仁來時去取書，恐更有商量處，一一示及，孤陋無所用心，惟得朋友講論，則欣然終日，千萬有以慰此懷也。可欲之謂善，此句尋常如何看，因來諭及《龜山易傳》，傳出時已缺乾坤，只有草稿數段，不甚完備，繫辭三四段不絕筆，亦不成書。此有寫本謾附去，然細看，亦不甚滿人意，不若程傳之厭飫充足。潘子淳書頃亦見之，蓋雜佛老而言之者，亦不必觀。向所論蘇學之蔽，吾弟相信未及，今竟以為如何？他時於己學上有見處，此等自然冰消瓦解，無立腳處。遊於聖人之門者，難為言真不虛語，正蒙已領。近泉州刊行程氏遺書，乃二先生語錄，此閒所錄，旦夕得本，首當奉寄也。此學寂寥，士友不肯信，向吾弟幸有其志，又有其才，每一得書，為之增氣，更願專一工夫，期以數年，當有用力處。如《艮齋銘》便是做工夫底節次，近日相與考證古聖所傳，門庭建立，此箇宗旨相與守之，吾弟試熟味之，有疑卻望示諭。秋試得失，當已早決了，此一事亦佳，然是有命焉，亦不足深留意也。

又

可欲之說甚善，但云可者欲之，不可者不欲，非善矣乎。此語卻未安，蓋只可欲者，便是純粹至善，自然發見之端。學者正要於此識得，而擴充之耳。若云可者欲之，則已是擴充之事非善，所以得名之意也。又謂能持敬，則欲自寡。此語甚當。但純尾之意，以為須先有所見，方有下手用心處，則又未然。夫持敬用功處，伊川言之詳矣。只云但莊整齊肅，則心便一一，則自無非僻之干。又云但動容貌整思慮，則自然生敬。只此便是下手用功處，不待先有所見，而後能也。須是如此，方能窮理，而有所見，惟其有所見，則可欲之幾瞭然在目，自然樂於從事欲罷不能，而其敬日躋矣。伊川又言涵養須用敬，進學則在致知。又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者。考之聖賢之言，如此類者亦眾，是知聖門之學，別無要妙，徹頭徹尾，只是箇敬字而已。又云苦於妄念，而有意於釋氏之學，此正是元不曾實下持敬工夫之故，若能持敬以窮理，則天理自明，人欲自消，而彼之邪妄將不攻而自破矣。至於鳶飛魚躍之問，則非他人言語之所能與，亦請只於此用力，自當見得。蓋子思言君子之道費而隱，以至於天下莫能載，莫能破，因舉此兩句以形容天理流行之妙明道，上蔡言之已詳，想非有所不解，正是信不及耳。欲信得及，捨持敬窮理，則何以哉？所示宗泒，不知何人為之，昔子貢方人，而孔子自謂不暇，蓋以學問之道為有急於此者故也。使此人而知此理則宜，亦有所不暇矣。無見於此，何所依據，而輕議此道之傳乎？若云只據文字所傳，則其中差誤叢雜，亦不可勝道，今亦未暇泛論，且以耳目所及，與前輩所常論者言之，圖內游定，夫所傳四人，熹識其三，皆未嘗見游公，而三公皆師潘子醇，亦不云其出游公之門也。此殆見游公與四人者，皆建人而妄意其為師弟子耳。至於張子韶、喻子才之徒，雖云親見龜山，然其言論風旨，規模氣象自與龜山大不相似。胡文定公蓋嘗深闢之，而熹載其說於程氏遺書之後，試深考之，則世之以此學自名者，其真偽皆可覈矣。胡公答仲升語，切中近時學者膏肓之病，尢可發深省也。三年無改，只是說孝子之心，如此非指事而言也。存得此心，則雖或不得已而改焉，亦無害其為孝矣。元祐之於熙豐固有所謂不得已者，然未知當時諸公之心如何，若蘇公野花啼鳥之句，得無亦有幸禍之心耶？

又

亦足以發。

顏子所聞入耳著心，布乎四體，形乎動靜，則足以發明夫子之言矣。

忠恕誠仁之別。

誠字以心之全體而言，忠字以其應事接物而言，若曾子之言忠恕，則是聖人之事。故其忠與誠，恕與仁得通言之。侯氏說未嘗誤，萬物者誠有病。

有德者必有言，仁者必有勇。洵竊謂有德者未必有言，然因事而言，則言之中理可必也。仁者未必有勇，然義所當為，則為之必力可必也。故皆曰必有。

有德者未必以能言稱，仁者未必以勇著，然云云以下各如所說。

天下有道，則庶人不議，不議謂不得與聞，國政非謂禁之，使勿言也。如陽貨之流，以庶人而與國政者也。

恐不如此。陽貨饋豚於孔子，蓋以大夫自處，非庶人也。蘇說之誤。

天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？洵竊謂四時行，百物生，皆天命之流行。其理甚著，不待言而後明。聖人之道，亦猶是也。行止語默，無非道者，不為言之有無，而損益也。有言乃不得已，為學者發耳明道，先生言若於此上看得破，便信是會禪，亦非為此語中有禪，蓋言聖人之道坦然明白。但於此見得分明，則道在是矣。不必參禪以求之也。

如此辨別甚善，近世甚有病此言者，每以此意曉之，然亦不能如是之快也。

子夏曰：仕而優則學，學而優則仕。洵竊謂仕優而不學，則無以進德；學優而不仕，則無以及物。仕優而不學，固無足議者；學優而不仕，亦非聖人之中道也。故二者皆非也。仕優而不學，如原伯魯之不說學是也，學優而不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言，似為時而發，其言雖反覆相因而各有所指，或以為仕而有餘則又學，學而有餘則又仕，如此，則其序當云學而優則仕，仕而優則學。今反之，則知非相因之辭也。不知此說是否？

此說亦佳。舊亦嘗疑兩句次序顛倒，今云各有所指，甚佳。

遺書載司馬溫公嘗問伊川先生欲除一人為給事中云云，洵竊謂若以公言之何嫌之足避，豈先生於此亦未能自信耶？

前賢語默之節，更宜詳味。吾輩只為不理會此等處，故多悔吝耳。近正有一二事可悔，忽讀此問，為之矍然。

又

龜山曰：宰我問三年之喪，非不知其為薄也。只為有疑，故不敢隱於孔子，只此無隱，便是聖人作處。

龜山之意，當是如此。然聖人之無隱，與宰我之無隱，亦當識其異處。

伊川舟行，遇風端坐，不為之變，自以為誠敬之力。烈風雷雨而舜不迷，其亦誠敬之力歟？

舜之不迷，此恐不足以言之。

善為說辭，則於德行或有所未至，善言德行，則所言皆其自己分上事也。

此說得之。

善與人同以己之善，推而與人同為之也。舍己從人樂，取諸人以為善，以人之善為己之善也。

此說亦善。

賢賢事父母，事君與朋友，交此四者，皆能，若子夏之言，可以言學矣。然猶有雖曰未學之語，若猶賴乎？學者蓋雖能如是，而不知其所以能如是者，從何而來？則所謂行之而不著，習矣而不察者也。

此句意思未見下落，請詳言之，方可議其得失也。

羞惡之心，義之端，故人不可使之無廉恥。無廉恥，則無以起其好義之心，若之何而可化。聖人之於民，必使之有恥且格者，此也。

人自是不可無恥，不必引羞惡好義為言也。

知敬親者，其色必恭；知愛親者，其色必和。此皆誠實之發見，不可以偽為。故子夏問孝，孔子答之以色難。

據下文，恐是言承順父母之色為難，然此說亦好。

君子周而不比，小人比而不周。君子循理之所在，周流天地之閒，無不可者，其親之也。理之所當，親也，其遠之也，理之所當，遠也，何比之有？

尊賢容眾嘉善而矜不能，此之謂周；溺愛徇私黨同伐異，此之謂比。周周遍也，比偏比也，不必言周流天地之閒。

謝上蔡曰：慎言其餘，慎行其餘。皆有深意，惟近思者，可以得之，蓋言行有絲毫不慎，則於理有絲毫之失，則與天地不相似矣。

慎言其餘，慎行其餘。籍用白茅之意，似此推言於理，不害，然恐未遽說到此也。

小人之陵上，其初蓋微僭其禮之末節而已，及充其僭禮之心，遂至於弒父弒君，此皆生於忍也。故孔子謂季氏八佾舞於庭，是可忍也孰不可忍也。

敢僭其禮，便是有無君父之心。

人有中雖不然而能勉彊於其外者，君子當求之於其中。中者誠也，外者偽也。故父在，當觀其事，父之志行者，行其志而有成者也。父沒，則人子所以事父之大節，始終可觀矣。故父沒當觀其事父之行，事父之行既已始終無愧，而於三年之閒，又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？

此說甚好。然文義似未安。

敏於事，如必有事焉之事，當為即為，不失其幾也。

事只是所行之事，必有事焉，不知尋常如何說，請詳論之，乃見所指之意，大抵說經以彼明此，固為簡便。然或失其本意，則彼此皆不分明，所以貴詳說也。

子貢曰：貧而無諂，至告諸往，而知來者，此為學之法也。亦可以見聖賢悟入深淺處，凡窮理自有極致，觀聖人如此發明，子貢則可見矣。

此章論進學之實效，非《論悟》入深淺也。悟入兩字，既是釋氏語，便覺氣象入此不得，《大學》所謂知至物格者，非悟入之謂。

死生一理也。死而為鬼，猶生而為人也。但有去來幽顯之異耳。如一晝一夜，晦明雖異，而天理未嘗變也。

死者去而不來，其不變者，只是理，非有一物常在，而不變也。更思之。

子聞之曰：是禮也。三字可以見聖人氣象宏大，後世諸子所不及也。詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。與關雎樂而不淫，哀而不傷，皆聖人教人讀詩之法。

此類言之，大略不曉所主之意，恐其閒有差，或致千里之謬也。

見實理是為智，得實理是為仁。

惟仁者能得是理，而以得實為仁，則仁之名義隱矣。

理之至實，而不可易者，莫如仁義禮智信。非仁不成，如孝弟禮樂恭寬信敏惠，皆仁之用也。

此數句亦未見下落。

學者須先有所立，故孔子三十而立。又曰：患所以立。然則若何而能立，曰：窮理以明道，則知所立矣。

立是操存踐履之效，所說非是，患所以立承，不患無位而言。蓋曰：患無以立乎。其位云爾。

古者言之不出，恥躬之不逮也。如諸葛孔明草廬中對先主，論曹孫利害，其後輔蜀抗魏吳，其言無一不酬者，蓋古人無侈心，故無侈言如此。

所引事不相類。

劉器之問誠之曰：溫公曰：當自不妄語入。此易所謂修辭立其誠也。

近之。

子謂公冶長可妻也，長之可妻，以其平昔之行也，非以無罪陷於縲紲為可妻也。

雖嘗陷於縲紲，而非其罪，則其平昔之行可知。

吾斯之未能信言，我於此事猶未到不疑之地，豈敢蒞官臨政發之於用乎？

此事謂何事？

子謂子貢曰：女與回也，孰愈？孔子以此問子貢之才，亦顏曾之亞。然其所以不及二子者，正在於以見聞為學，孔子未欲以見聞外事語之，故姑云吾與女弗如。他日乃警之曰：汝以予為多學而識之者，與道非多學所能識。則聞一知十，亦非所以為顏子。

子貢言聞一知二知十，乃語知非語聞之外，復謂何事請更言之。

忠與清皆仁之用，有覺於中忠清，皆仁；無覺於中仁，皆忠清。

以覺為仁，近年語學之大病，如此四句，尢為乖戾。蓋若如此，則仁又與覺為二，而又在其下矣。

又敬不違非從父之令，謂事親以禮，無違於禮也，所謂起敬起孝。

見志不從，又敬不違，則不得已而從父之令者有矣。勞而不怨，則所謂悅，則復諫不敢疾怨也。若不從而遂違之，則父子或至相夷矣。

居簡而行簡，則有志大略小之患，以之臨事，必有怠忽不舉之處。居敬而行簡，則心一於敬，不以事之大小，而此敬有所損益也，以之臨事，必簡而盡。

居敬則明燭事幾而無私意之擾，故其行必簡。

為仁固難歟。曰：孔子不以易啟人之忽心，亦不以難啟人之怠心。故曰：仁遠乎哉！我欲仁，斯仁至矣！又曰：為之難言之，得無訒乎？

仁固不遠，然不欲，則不至仁，固難為之，則無難。

致知以明之，持敬以養之，此學之要也。不致知則難於持敬，不持敬亦無以致知。

二者交相為用，固如此。然亦當各致其力，不可恃此而責彼也。

丘之禱久矣。聖人與天地合其德，與鬼神合其吉凶，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何禱之有。

自他人言之謂聖人，如此可也。聖人之心，豈以此而自居耶？細味丘之，禱久矣一句，語意深厚，聖人氣象與天人之分，自求多福之意，皆可見。

以能問於不能，以多問於寡，有若無實，若虛犯，而不校，此聖人之事也。非與天同量者不能，顏子所以未達一閒者，正在此。故第曰：嘗從事於斯，非謂已能爾也。

此正是顏子事，若聖人，則無如此之跡，有如此說處，便有合內外之意，如舜善與人同舍，己從人好，察邇言用中於民，必兼言之。惟顏子行而未成，故其事止於如此耳。

子絕四，蓋不以此教人也。故曰：毋毋者戒之之辭。

毋《史記》作無，當以無為正。

未見其止也，學必止於中，而止非息也，於中止行耳。百尺竿頭，猶須進步，豈有止法乎？

據上下章，止字皆但為止息之意。學止於中，乃止其所之，止非止息之意。字同用異，各審其所施。竿頭進步，狂妄之言，非長於譬喻者。

四科乃述《論語》者，記孔氏門人之盛如此，非孔子之言，故字而不名，與上文不當相屬。或曰：《論語》之書，出於曾子。有子之門人，然則二子不在品題之列者，豈非門人尊師之意歟？

四科皆從於陳蔡者，故記者因夫子不及門之歎而列之。

君子之道，本末一致。灑掃應對之中，性與天道在焉。行之而著，習之而察，則至矣。孰謂此本也？宜先而可傳此末也，宜後而可倦哉。譬諸草木其始植也，為之區別而已，灌溉之，長養之，自芽糵以至華實，莫不有序，豈可誣也？然學者多慕遠而忽近，告之以性與天道，則以為當先而傳教之，以灑掃應對，則以為當後而倦焉。躐等陵節相欺，以為高學之不成常必有此，惟聖人下學上達，有始有卒，故自志學充而至於從心不踰矩，自可欲之善充而至於不可知之，神莫不有序，而其成也，不可禦焉。觀孟子謂徐行後長者為堯舜之孝悌，則灑掃應對進退之際，苟行著而習察焉，烏有不可至於聖者。

子夏言：我非以灑掃應對為先，而傳之非以性命天道為後而倦教，但道理自有大小之殊，不可誣人以其所未至，唯聖人然後有始有卒，一以貫之，無次序之可言耳。二先生之說亦是，如此，但學者不察，一例大言無本末精粗之辨，反使此段意指都無歸宿，須知理則一致，而其教不可闕，其序不可紊耳。蓋惟其理之一致，是以其教不可闕，其序不可紊也。更細思之。

篤實也，學當論其實，論其實，則與君子者乎？與色莊者乎？君子有實者也，色莊無實者也。

得之。克己之道，篤敬致知而已，非禮勿視，勿聽勿言，勿動篤敬也，所以知其為非禮者，致知也。

克己乃篤行之事，固資知識之功，然以此言之，卻似不切，只合且就操存持養處說，方見用力切要處。

言顧行，行顧言，故古者言之不出恥躬之不逮也。《中庸》曰：力行近乎仁。《論語》：司馬牛問仁，子曰：為之，難言之，得無訒乎？

答司馬牛之意，更宜思之。

質直而好義，則能修身；察言而觀色，則能知人。內能修身，外能知人，而又持之以謙，此盛德之士也。雖欲不達得乎此，與祿在其中同意，名實相稱之謂，達有名無實之謂，聞察言觀色，如孟子所謂聽其言也，觀其眸，子人焉廋哉！

孔子所言二句，皆誠實退讓之事，能如此，則不期達而自達矣。非謂能修身知人，而持之以謙也，說知人，猶遠正意。

子路問政，子曰：先之勞之請益。曰：無倦，凡不教而殺，不戒視成慢令，致期皆無以先之也。既有以先之，又當有以勞之。帝堯曰：勞之來之，凡生之而不傷厚之，而不困皆勞之之謂也。此堯舜之政也，其要在力行耳，故復告之以無倦。

先之謂以身率之勞之謂，以恩撫之，二者苟無誠心，久必倦矣。故請益，則曰無倦而已。

簿書期會各有司存，然後吾得以留意教化之事，故曰先有司。

先有司然後綱紀立，而責有所歸。

又

張子曰：天性在人，猶水性之在冰凝釋。雖異，其為物一也，觀張子之意，似謂水凝而為冰，一凝一釋，而水之性未嘗動。氣聚而為人，一聚一散，而人之性未嘗動。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然極其說，恐未免流於釋氏，兄長以為如何？

程子以為橫渠之言，誠有過者，正謂此等發耳。觀孔子、子思、孟子論性，似皆不如此康節云性者。道之形體也，心者性之郛郭也，身者心之區宇也，物者身之舟車也。

鬼神之理，某向嘗蒙指示大意，云氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神，曰祇，氣之來者也，人曰鬼氣之往者也。此說與張子所謂物之始生氣，日至而滋息物生，既盈氣日，反而游散，至之謂神，以其伸也。反之謂鬼，以其歸也。之意。同近見兄長所著《中庸說》亦引此，然張子所謂物者，如《易大傳》言精氣為物之物耳。若通言萬物，則上四句乃泛言。凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。精氣為物，向亦嘗與季通講此，渠云精氣為物者，氣聚而為人也。遊魂為變者，氣散而為鬼神也。此說如何，更望詳賜批教。

《易大傳》所謂物張子所論物，皆指萬物而言。但其所以為此物者，皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德，體物而不可遺也，所謂氣散而為鬼神者，非是。

又

程子曰：鬼神者天地之妙用，造化之跡也。呂氏曰：萬物莫不有是氣，氣也者，神之盛也。莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾。《中庸說》曰：鬼神之為德，雖不可以耳目見聞，接然萬物之聚散，始終無非二氣之屈伸往來者，是鬼神之德，為物之體，而無物能遺棄之者也。

向按此二說，則張子所謂物之始生氣，日至而滋息，物生既盈氣，日返而游散。乃泛言萬物聚散始終之理，如此而鬼神者亦物之一耳。但其德在物之中為尢盛，故為物之體，而莫有能遺之者，人亦物之一也。其斂散終始亦二氣之屈伸往來，與鬼神同。故呂氏曰：人亦鬼神之會耳。然則非特人也，凡天地之閒，禽獸草木之聚散始終，其理皆如此也。其理一而其得於氣者，有隱顯偏正厚薄之不同，茲其所以有鬼神人物之異歟。

謝氏曰：鬼神是天地妙用，流行充塞，觸目皆是，欲其有則有，欲其無則無。鬼神氣也，人心之動亦氣也，以氣感氣，故能相為有無。呂氏曰：鬼神周流天地之閒，無所不在。雖寂然不動，然因感而必通。即此意也。

詳此兩段，皆是人物鬼神各為一物，是殆見廟中泥塑鬼神耳。呂氏所謂人亦鬼神之會者，甚精，更詳細推之。

又

《太極解義》以太極之動為誠之通麗乎陽而繼之者，善屬焉。靜為誠之復麗乎陰而成之者，性屬焉。其說本乎通書，而或者猶疑周子之言，本無分隸之意，陽善陰惡，又以類分。又曰：中也，仁也，感也，所謂陽也。極之用，所以行也。正也，義也，寂也，所謂陰

也，極之體所以立也。或者疑如此分配，恐學者因之，或漸至於支離穿鑿，不審如何？

此二義但虛心味之，久當自見，若以先入為主，則辯說紛拏，無時可通矣。

仁義中正洵，竊謂仁義指實德而言，中正指體段而言，然常疑性之德有四端，而聖賢多獨舉仁義，不及禮智，何也？

中正即是禮智。

《解義》曰：程氏之言性與天道，多出此圖。然卒未嘗明以此圖示人者，疑當時未有能受之者也。是則然矣，然今乃遽為之說以傳之，是豈先生之意耶？

當時此書未行，故可隱。今日流布已廣，若不說破，卻令學者枉生疑惑，故不得已而為之說爾。

濂溪作《太極圖》，發明道化之原。橫渠作《西銘》，揭示進為之方。然二先生之學，不知所造為孰深？

此未易窺測，然亦非學者所當輕議也。

程子曰：無妄之謂誠不欺，其次矣。無妄是聖人之誠不欺，是學者之誠如何？

程子此段，似是名理之言，不為人之等差而發也。

近思錄載橫渠論氣二章，其說與《太極圖》動靜陰陽之說相出入，然橫渠立論，不一而足，似不若周子之言，有本末次第也。

橫渠論氣與西銘太極，各是發明一事，不可以此而廢彼，其優劣亦不當輕議也。

程子曰：孔子言語，句句是自然。孟子言語，句句是事實。所謂事實者，豈非是當行可行底事耶？然未可謂自然者，豈以其猶是思焉而得之歟？

大概如此，更翫味之。

所教學者，看精義說甚善，然竊以為學者須先從師友講貫，粗識梗概，然後如此用功，不然恐眩於眾說之異同也。

此乃憚煩欲速之，論非所敢聞，然亦非獨此書為然。若果有志，無書不可讀，但能剖析精微，翫味久熟，則眾說之異同，自不能眩，而反為吾磨礪之資矣。

又

昨來疑義久不奉報，然後來長進，又見得前說之是非也。每與吾弟講論，覺得吾弟明敏，看文字不費力，見得道理容易分明，但以少卻玩味踐履工夫，故此道理雖看得相似，分明卻與自家身心無干涉，所以滋味不長久，纔過了便休，反不如遲鈍之人，多費工夫，方看得出者，意思卻久遠。此是本原上一大病，非一詞一義之失也。記得向在高沙，因吾弟說覺得如此講論都無箇歸宿處，曾奉答云講了便將來踐履即有歸宿，此語似有味，幸更思之，草此為報，不能多及餘，惟力學自愛。

又

版籍固所職，然勢有所壓而不得為，則亦無可奈何。潘憲卻要理會事，俟出入少定，試更白之咸能相聽，亦百里之幸也。版籍分明，自是縣道理財之急務，今人只見重疊催稅之利，而不察鄉吏隱瞞之害，故不肯整理，此是上下俱落在廝兒計中，甚可嘆也。石鼓之役，意思甚好，但恐擇之卻難處耳，魏公好佛，敬夫無如之何，此正明道先生所謂今之人因其高明所以為害尤甚，不知這些邪見是壞卻世閒多少好人，破卻世閒多少好事也。誠字得力甚善，然知之亦已晚矣。凡百就實事上更著力為佳。

《答程正思》

熹再辭之章并一疏上之，頗推夏閒所言之未盡者，語似太訐，未知得免於戾否，所遣人於月初七八閒行，至今未還。不知聖意定何如。自覺疏拙無以堪此厚恩，冐昧而前，必取顛踣，若得話行而身隱，乃為莫大之幸耳。所示諸書，甚善甚善，但臨川之辨，當時似少商量，徒然合鬧無益於事也。其書近日方答之，所說不過如所示者，而稍加詳耳。此亦不獲已，而答恐後學不知為惑耳。渠則必然不肯回也。此閒書院近方結裹，江浙閒有朋友在彼相聚，興國萬正淳不知舊在南康曾相識否，其閒一二人亦儘可講論也。《小學字訓》甚佳言，語雖不多，卻是一部大《爾雅》也。

又

答子靜書無人寫，得聞其已謄本四出久矣。此正不欲暴其短，渠乃自如此可歎，可歎，然得渠如此，亦甚省力，且得四方學者略知前賢立言本旨，不為無益，不必深辨之云，似未知聖賢任道之心也。

又

所示策甚佳，然詞氣之閒，亦覺尚欠平和處，豈有所不能平於中耶？陳正己之論，何足深辨。杲老嘗說少時見張天覺，或告之曰：蔡元長說相公極正當，只是少些機數。張應之曰：蔡京斫頭破肚漢，我若有機數，卻與你一般也。若待他說伊川用處不周，即伊川與你一般矣。此可付一笑也。通書注說善惡分明作兩節，何為尚疑，無先善後惡之意耶？性字之說，亦無可疑，然得賢者如此發明，亦有助也。

又

熹病倦，不敢竭力觀書，閑中玩養，頗覺粗有進處，恨相去遠，不得朝夕款聚，亦幸有一二朋友在此，不廢講論，因事提掇，不為無助，不知正思能一來否？沙隨程丈聞亦欲入閩，不知何時定成行也？聞其制度之學甚精，亦見其一二，文字恨未得面扣之耳。清卿省處，恐靠不得，不知他日來，如何做工夫？離群索居，易得鈍滯了人，甚可懼也。

又

遷葬重事，似不宜容易舉動。凡百更切審細為佳，若得已不如且已也。異論紛紜，不必深辨，且於自家存養講學處，朝夕點檢，是切身之急。務朋友相信得及者，密加評訂，自不可廢，切不可於稠人廣坐，論說是非，著書立言，肆意排擊，徒為競辨之端，。無益於事向來蓋嘗如此，今乃悔之，故不願賢者之為之耳。

又

且歸，侍旁日與諸弟姪講學，甚善，所謂聖賢大旨，斷然無疑，久知賢者有此意思，但覺有枯燥生硬，氣象恐卻有合疑處，不知致疑耳。所示孟子數條，大概得之，但論心處以為此非心之本，體若果如此，則是本體之外，別有一副走作不定之心，而孔孟教，人卻舍其本體，而就此指示，令做工夫何耶？此等處非解釋之誤，乃是本原處見得未明，無箇涵泳存養田地，所以如此，更願察之也。世學不明，異端蜂起，大率皆便於私意人欲之實，而可以不失道義問學之名，以故學者翕然趨之。然諺有之：是真難滅，是假易除。但當力行，吾道使益光明，則彼之邪說如見睍耳，故不必深與之辨。

又

所論皆正當確實，而衛道之意又甚嚴，深慰。病中懷抱省試，得失想不復置胸中也。告子生之謂性，集註雖改，細看終未分眀。近日再改一過，此處覺得尚未有言語解析得出，更俟款曲細看，他時相見，卻得面論祝汀州見責之意，敢不敬承，蓋緣舊日曾學禪宗，故於彼說雖知其非，而不免有私嗜之意，亦是被他說得遮前揜後，未盡見其底蘊。譬如楊墨，但能知其為我兼愛，而不知其至於無父無君。雖知其無父無君，亦不知其便是禽獸也。去冬因其徒來此，狂妄凶狠，手足盡露，自此乃始顯然鳴鼓攻之，不復為前日之唯阿矣。浙學尢更醜陋，如潘叔昌、呂子約之徒，皆巳深陷其中，不知當時傳授師說何故乖訛，便至於此，深可痛恨。元善遂能辨此，深可歎賞。深慚老繆，放過此著。今日徒勞頰舌用力多而見功寡也。

然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，與犬牛人之形氣既具，而有知覺能運動者生也。有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異，蓋在人則得其全而無有不善，在物則有所蔽而不得全，是乃所謂性也，今告子曰：生之謂性，如白之謂白。而凡白之白，無異白焉，則是指形氣之生者，以為性而謂之物之所得於天者，亦無不同矣。故孟子以此詰之，而告子理屈詞窮，不能復對也。夫右第三章乃告子迷繆之本根，孟子開示之要切，蓋知覺運動者，形氣之所為；仁義禮智者，天命之所賦。學者於此正當審其偏正全闕，而求知所以自貴於物，不可以有生之同，反陷於禽獸，而不自知己性之大全也。