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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百二卷目錄

　講學部總論六

　朱子大全集六〈答王子合　答林叔和　答陳膚仲　答何叔京〉

學行典第一百二卷

講學部總論六

《朱子大全集六》《答王子合》

所論祠記，前日之書似已奉報，不知後來頗見邸報否。語默隱顯，自有時節，前日膚仲亦以脩學來求記，謹不敢作矣。今只有解釋經義與時事無大相關，且流俗所不觀，故猶不免偷閑整頓，然亦凜凜不敢自保，況敢作文章、說道理，大書深刻，與人遮屋壁，使見其姓名，指瑕求釁以重世俗之憎病乎？李伯諫初去時極要整頓學校，後來病痛多般，立腳不住，都放倒了，大抵吾輩於貨色兩關打不透，便更無語可說也。《大學解義》平穩，但諸生聽者須時時抽摘問難，審其聽，後果能反復尋繹與否。近覺講學之功不在向前，只在退後，若非溫故不能知新，蓋非，惟不能知新且并故者亦不記得，日用之閒便成相忘，雖欲不放，其良心不可得矣。此事切宜自警，并以提撕學者為佳，如其不然，則呂藍田所謂無可講者真不虛矣。若得它，就此得些滋味，趣向立得一箇基址，即向後自住不得，若都茫然，無本可據，徒然費人詞說，久遠成得甚事，切望於此留意，不須鐫碑立名，只為一時觀美，無益於人邂逅，或能生事也。

又

陰陽之氣相勝而不能相無，其為善惡之象，則異乎此。蓋以氣言則動靜無端，陰陽無始，其本固並立而無先後之序、善惡之分也。若以善惡之象而言，則人之性本獨有善而無惡，其為學亦欲去惡而全善，不復得以不能相無者而為言矣。今以陰陽為善惡之象，而又曰不能相無，故必曰小人日為不善，而善心未嘗不閒見，以為陰不能無陽之証，然則曷不曰君子日為善，而惡心亦未嘗不閒見。以為陽不能無陰之証耶？蓋亦知其無是理矣。且又曰克盡己私，純是義理，亦不離乎陰陽之正？則善固可以無惡矣。所謂不能相無者又安在耶？大凡義理精微之際，合散交錯，其變無窮而不相違悖，且以陰陽善惡論之，則陰陽之正皆善也，其沴皆惡也，以象類言則陽善而陰惡，以動靜言則陽客而陰主，此類甚多，要當大其心以觀之，不可以一說拘也。

窮理之學誠不可以頓進，然必窮之以漸俟。其積累之多而廓然貫通，乃謂識大體耳。今以窮理之學不可頓進，而欲先識夫大體，則未知所謂大體者果何物耶。

道即理也，以人所共由而言則謂之道，以其各有條理而言則謂之理，其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之閒，而其實無二物也。今曰子貢、曾點知道矣。而窮理未盡，則未知所謂道者又何物耶。

心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照。今欲自識此心，是猶欲以鏡自照，而見夫鏡也。既無此理，則非別以一心，又識一心，而何後書所論欲識端倪，未免助長者得之矣。然猶曰其體不可不識，似亦未離前日窠臼也。

《答林叔和》

示喻為學，本末足見雅志。嘗觀當世儒先論學，初非甚異，止緣自視太過，必謂他人所論一無可取，遂致各立門庭，互相非毀。使學者觀聽，惶惑不知所從，竊意莫若平視彼己，公聽並觀，兼取眾長以為己善，擇其切於己者先用其力，而於其所未及者姑置而兩存之俟。所用力果有一入頭處，然後以次推究，纖悉詳盡，不使或有一事之遺，然後可謂善學不可遽，是此而非彼，入主而出奴也。

《答陳膚仲》

講說次第且如此亦得，但終是平日不曾做得工夫，今旋捏合恐未必能有益耳。又有本不欲為而卒為之本，欲為而終不能為者，此皆規模不定，持守不固之驗。凡事從今更宜審細見得，是當便立定腳跟，斷不移易，如此方立得。事若只如此輕易浮泛，終何所成，不但教導一事也。絜矩更無可疑，且更詳味，須破得舊說，方立得新說，不然只是看得未透，未可容易下語也。近覺朋友讀書多是苟簡，未曾曉會，得便只如此打過，何況更要它，更將已曉會得處反復玩味？言外別見新意，決是有所不能矣。以此理會文字，只是悖理無一事做得到底，悠悠泛泛、半明半暗都不成次第，如何得有一箇、半箇？發憤忘食，索性理會，教十分透徹，少慰衰朽之望乎？《西銘後題》是去年未離家時所題，後來不能去得，然此是道理所繫我且直之，固不容有所避也。仁仲所說因書報及謾欲知耳，所云不必置辨，今時流俗例為此說，乃自是見道理不明，纔有此說，便有此說之害，如許行之並耕、白圭之治水，二十取一，若似今人所見，則孟子亦何用與之辨耶？《釋尊儀政和五禮》中，陳設、行事兩條中有自相牴牾處，不知曾見此失否。向在南康，曾有申禮部狀論之頗詳，今未必有本，但細考之可見，王伯照本卻未見有，便幸錄寄并所定，須蒙見寄，更加參考方可刊行也。《政和禮》只首章，仲秋下便疏脫，舊見申明中已改正，近寫得一本，卻是此條，如有舊日頒降印本可檢看，不然即託人於太常問之也。學記本當作，但近日道學朋黨之論方起，著甚來由立此標榜招拳惹踢耶？已展者不可縮，此卻容斟酌耳。又況韓文公腳下不是做文章處，為人指笑卻怪他不得也。

《答何叔京》

五月十八日，新安朱熹謹再拜，裁書復於知丞學士執事。熹少而魯鈍，百事不及人，獨幸稍知有意於古人，為己之學而求之不得其要，晚親有道，粗得其緒，餘之一二，方幸有所向而為之焉。則又未及卒業而遽有山頹梁壞之嘆，倀倀然如瞽之無目擿埴，索塗終日而莫知所適，以是竊有意於朋友之助顧，以鄙朴窮陋，既不獲交天下之英俊以資其所長，而天下之士，其聰明博達足以自立者又往往流於詞章記，誦之習少復留意於此熹所以沬趄於世，求輔仁之益，所得不過一二人而已。閒者竊聞執事家學淵源之正，而才資敏銳絕出等，夷其深造默識固有超然，非誦說見聞之所及也。而其口講心潛，躬行力踐，已非一日，是以嘗欲一見執事而有謁焉，聽於下風，又聞執事，嘗過聽遊談之誤，憐其願學之久，而未始有聞，且將引而寘之，交游之末，使得薰沐道誼之餘以自警飭，以此尢欲及時早遂此願，而貧病之故，不能贏糧數舍，求就正之益以慰夙心，而承厚意自惟薄陋聲跡，本疏又不敢率，然奉咫尺之書以煩隸人，而為異日承教之漸，惟是瞻仰不能，一日而忘，而且愧且恨亦未嘗不一日往來於心也。不謂執事不鄙，其愚一日惠，然辱貺以書意者高明，抱道獨立亦病夫世之末學外，騖不可告語，於是有取乎？熹之鈍愚，靜退以為臭，味之或同，而不盡責其餘耳。至於詞旨奧博，反復通貫，三復竦然有以仰見所存之妙，竊不自勝其振，厲踴躍以為雖未獲望於前，而亦無以異於親承指誨也。惟其稱道太過、責望太深，乃熹所欲請於左右者，而怠緩不敏，反為執事所先，此則不能不以為媿，然道之在天下，天地古今而已矣。其是非可否之不齊決於公而已矣。然則熹之所望於執事，而執事之所以責於熹者，又豈有彼此先後之閒哉？繼自今以往，執事有以見教，而熹有以求教，願悉屏去形跡之私，商訂辨析，務以求合乎至當之歸，庶幾有以致廣大，盡精微而不滯於一偏之見，則熹之幸也，執事之賜也，其它未暇一二，姑先以此為謝，復屬伯崇轉致，不審高明，以為如何？暑雨煩鬱伏，惟承顏盡懽尊，候神相萬福，熹杜門奉親，日益孤陋，向風引領不任馳情，承許秋涼見過，何幸如之，而非所敢望也。未閒更冀以時為道，千萬自愛，進為時用，以張斯文，慰山野之望，幸甚！

又

熹孤陋如昨，近得伯崇過此講論，踰月甚覺有益，所恨者不得就正於高明耳。他日伯崇相見，或通書當能備言之，或有差誤不吝指誨，幸甚！李先生教人大抵令於靜中體認，大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節，此乃龜山門下相傳指訣，然當時親炙之時，或貪聽講論，又好竊章句訓詁之習，不得盡心於此，至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。每一念此，未嘗不愧汗沾衣也。脫然之語，乃先生稱道之過，今日猶如掛鉤之魚，當時寧有是耶？然學者一時偶有所見，其初皆自悅懌，以為真有所自得矣，及其久也，漸次昏暗淡泊，又久則遂泯滅而頑然如初，無所睹此，無他，其所見者非卓然真見、道體之全，特因聞見揣度而知故耳。竊意當時日聞至言，觀懿行，其心固必有不知所以然者，洎失其所依歸，而又加以歲月之久，汨沒浸漬，今則猶然為庸人矣。此亦無足怪者，因下問之，及不覺悵然，未知其終何所止泊也。東平先生遺事猥蒙垂示，得以究觀前賢出處之大致，先達問學之淵源與夫高明，纂輯成書，以傳世垂後之意，幸甚！幸甚！更容熟復續得具稟也，語錄頃來，收拾數家，各有篇帙首尾，記錄姓名，比之近世所行者差為完善，故各仍其舊目而編之，不敢輒有移易，近有欲刻板於官司者，方欲持以𢌿之，前已刊行，當得其摹本以獻，今無別本可以持內也。《孟子集解》本欲自備遺忘抄錄之際，因遂不能無少，去取及附己意處，近日讀之，句句是病，不堪拈出，他時若稍有所進，當悉訂定以求教，今未敢也。見所與伯崇講論敬仰之深，然有少疑，嘗與伯崇論之恐未中理，更乞垂喻以警不逮，幸甚幸甚！

又

所喻疑義大抵諸說一概多病，蓋於大本處未甚脫，然見得所以臆度想像終亦有差，如云持志則心自正，心正則義自明，又云能體認之則為天德，又云心性仁義之道相去毫髮之閒，心者發而未動，及論鬼神能誠則有感必通，此數條皆句句有差，不知何故。如此豈偶思之未熟耶？《大學》之序格物致知，至於知至意誠，然後心得其正，今只持志便欲心正義明，不亦太草草乎？性，天理也，理之所具便是天德在人，識而體之爾云。能體認之便是天德體認，乃是人力何以為天德乎？性心只是體用，體用豈有相去之理乎？性即道心，即仁語亦未瑩，須更見曲折乃可心者體用周流無不貫徹，乃云發而未動，則動處不屬心矣。恐亦未安也。鬼神之體便只是箇誠，以其實有是理，故造化發育、響應感通無非此理，所以云體物而不可遺，非謂人心能誠則有感應也，此等處尚多人事冗迫不容詳遣布，此稟亦已草略，且舉大綱，而老兄思之可也。仍恕僭易，幸甚！又聞嵩卿之賢，好學得聞其餘，尤以為喜此道，知好之者日眾孤陋，真有望矣。幸為道意，未敢率然拜書也。所欲細論者甚多，不知何日得會面也。所欲文字偶在城中，無緣取內，然博觀草草，徒費心目之力，不若就一處精思之為有益也。如仁字恐未能無疑，且告錄出，孔、孟、程、謝說處反復玩味，須真見得，則其它自可見。恕性等說皆不待別立說也。嵩卿是韓子之言固失之，而老兄所論亦未盡得。博愛，固仁者之事也。試以此意思之如何，博施濟眾一段，不知嵩卿如何看，恐更須子細也。

又

熹碌碌講學，親勞思索不敢廢，但所見終未明了，動靜語默之閒，疵吝山積，思見君子圖，所以洒濯之者而未可得。今年卻得一林同人在此，相與討論，其人操履甚謹，思索愈精，大有所益，不但勝己，而欽夫亦時時得書多所警發，所論日精，向以所示遺說數段寄之得報，如此始亦疑其太過，及細思之，一一皆然，有智無智豈止校三十里也？今錄去上呈其他答問反復及他記序等文，尚多以伯修行速，不能抄為恨熹。前此書中所請教者於尊意云何，竊意其說不過如此，但持之不力，恐言語閒不容無病，深望指誨，得以自警而改之，幸也。向曾上稟迓夫到日借數人來為相聚數日之計，今恐已熱難出入，又意此人已到，不能久留，而尊兄已就道久矣。或已到官亦未可知，三四舍之遠阻隔不相聞如此，可為深恨也。《武侯傳》，讀之如何？更有可議處否？聞數條例小差，以書問之欽夫，皆以為然，但熹欲傳末略，載諸葛瞻及子尚死節事，以見善善及子孫之義。欽夫卻不以為然，以為瞻任兼將相而不能早去，黃皓又不能奉身而去以冀其君之悟，可謂不克肖矣。此法甚嚴，非慮所及也。老兄以為如何，但欽夫極論復見天地心不可以夜氣為比，熹則以為夜氣正是復處，固不可便謂天地心，然於此可以見天地心矣。易中之意亦初不謂復見天地心也，又老兄云人皆有是善根，故好是懿德。欽夫說見別紙，熹則竊以為老兄此言未失，但不知好者為可欲而以懿德為可欲，此為失耳。蓋好者，善根之發也；懿德者，眾善之名也。善根無對之善也，眾善者有對之善也，無對者以心言有對者，以事言夫可欲之善，乃善之端；而以事言之，其失遠矣。此兩條更望思之，卻以見教，幸甚幸甚！《西山集》讀之，疑信相半，姑留此以俟的便。

又

示諭溫習之益、體驗之功，有以見用力之深，無少逸豫，歎服之餘，悚厲多矣。錄寄數條無非，精微廣大之致，顧鄙陋何足知之，然貪於求教，輒復以管見，取正於左右，卻望指摘見告，幸甚！熹近來尢覺昏憒無進步處，蓋緣日前媮惰，苟簡無深探力行之志，凡所論說皆出入口耳之餘，以故全不得力，今方覺悟，欲勇革舊習，而血氣已衰，心志亦不復彊，不知終能有所濟否。今年有古田林君擇之者在此相與講學，大有所益，區區稍知復加激厲，此公之力為多也。遺說向來草草具稟，其閒極有淺陋疏脫處，都不蒙一掊擊，何耶？前日伯修書有欽夫所論數條，甚精，試一思之，當有發耳大率吾曹之病，皆在淺急處，於道理上纔有一說，似打得過便草草打過，以故為說不難，而造理日淺，今方欲痛自懲革，然思慮昏窒，已甚不知能復有所進否？左提右挈之所助深不能無望於尊兄也。所諭孔明於管樂，取其得君以行志，此說恐未盡。欽夫！論瞻權兼將相而不能極諫以去，黃皓諫而不聽，又不能奉身而退，以冀主之一悟，兵敗身死雖能不降，僅勝於賣國者耳。以其猶能如此，故書子瞻嗣爵以微見善善之長，以其智不足稱，故不詳其事，不足法也。此論甚精，愚所不及，不知高明以為何如，所借書悉如所戒，但《易傳》無人抄得，只納印本，去此有別本，遂留几閒，可也。知言所傳已借出，卻借得一本在此，看本欲轉以上內，然所借書已多一目之力，何能遽及，無乃妨精思坐進之功耶？熹蓋宿有此病者，今未能除，然已覺知是病矣。《西山集》前便恐有浮沈，不敢附今付來人，其閒大有可疑處，未暇論也。

又

承諭及味道堂記文，惕然若驚，比既敬諾，安敢食言？然須少假歲月，庶幾賴天之靈，或有少進始敢措辭耳。金聲玉振，不知當時寫去者云何，近嘗思索更定其說，始亦以為無疑矣。比再閱之，又覺有礙，更望相與探討，異時各出其說，以相參驗，亦進學之一方也。道理無窮，思索見聞有限，聖人之言正在無窮處，而吾以其有限者窺之，關鎖重重，未知何日透得盡耳。自占之說甚不足較，然舊說本之商賈，似亦無害，若農民則先王制民之產，自有常度，不待自占，然後知其豐約矣。所謂剖斗折衡者，恐非先王之法，以舜之盛德，猶以同律度量衡為先，孔子亦言謹權量、審法度，夫豈以剖折為可耶？度量權衡，天理至公之器，但操之者有私心耳，以其操之者私而疾夫天理之公，是私意彼此，展轉相生，而卒歸於大不公也。近事久不聞，春閒、龍曾皆以副帥去國，英斷赫然，中外震懾，而在廷無能將順此意者，今其黨與布濩星羅，未有一人敢動，姦豎在途，亦復遲遲其行，豈尚有反予之望耶？倚伏之機，未知所決，雖在畎畝，竊不勝過計之憂不審高明，以為如何？

又

奉親遣日如昔，但學不加進，鄙吝日滋，思見君子以求切磋之益而不可得，日以憒憒未知所濟也。向來妄論持敬之說，亦不自記其云何。但因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察於良心發見處，即渺渺茫茫恐無下手處也。中閒一書論必有事焉之說，卻儘有病殊，不蒙辨詰，何耶？所諭多識前言往行，固君子之所急，熹向來所見亦是如此，近因反求，未得箇安穩處，卻始知此未免支離，如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重，公案曷若默會諸心以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鑒耶？欽夫之學所以超脫自在，見得分明，不為言句所桎梏，只為合下入處親切，今日說話雖未能絕無滲漏，終是本領，是當非吾輩所及，但詳觀所論，自可見矣。諸葛之論乃是以《春秋》責備賢者之法，責之于瞻不薄矣。《春秋》褒死節，然亦有不書者甚多，取舍之閒必有微，意思之未精，考之未遍，不敢輕為之說，請俟他日也。惟微者心也，復者所以傳，是心也。若滔滔汨汨、與物競馳而不反，亦何自見此而施精一之功乎？有對無對之說誠未盡善，然當時正緣好是懿德而立文耳。如《易》所謂元者善之，長元豈與善而二哉？但此善根之發迥然無對，既發之後方有若其情不若其情，而善惡遂分，則此善也不得不以惡為對矣。其本則實無二也。凡此數端，據愚見，直書遠求，質正又疑孟子說尚有未盡之意，輒因求教，引而伸之，別紙具呈，更有二段擇之，前日為說甚精，偶其還家未得寫內，旦夕附便致之也。今此所論且望不吝痛加反復，幸甚！近日狐鼠雖去，主人未知窒其穴，繼來者數倍於前已去者，未能禁其不來，但獨斷之權執之益固，中書行，文書邇，臣具員充位而已。其姦憸者觀望迎合，至謂天下不患無財，皆欣然納之，此則可憂之大者，其它未易以言。既也北敵責歸降甚急，予之則失信生亂，不予又慮生釁隙，未有以應之，然廟堂之議斷然不予，但近者損八十萬緡築揚州之城，群臣之諫不聽，其附會贊成者遂得美遷，觀此邊事，亦不能久寧矣。根本如此，何以待之？可慮，可慮。

又

昨承示及遺說後八篇，議論甚精，非淺陋所至，或前儒所未發，多已附於解中，其閒尚有不能無疑者復以求教，更望反復之。幸甚！

巨室之說亦已附入，可以補舊說之未備，然廢舊說而專主此意，則又似有牢籠駕御之心，非聖賢用處也。麥丘邑人之語亦陳天下之理以警其君耳。如孟子聞誅一夫，紂矣之語豈可謂脅其君哉？引之欲證得罪二字出於人君之身，有不正而非巨室怨望之私也。莫亦無害於理否？林少穎引裴晉公，豈朝廷之力能制其死命哉？直以處置得宜，能服其心之語為證亦甚善，當時不能盡載，當添入其意乃備耳。仁義二字未嘗相離，今曰事親以仁，守身以義，恐涉支離隔截為病，不細孝弟也者其為仁之本，與此言孝弟乃推行仁道之本，仁字則流通該貫，不專主於孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。為字蓋推行之意，今以對乃字立，文恐未詳有子之意也。程子曰論行仁則以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本，此語甚盡。

手舞足蹈，所論得之，然李說亦有不可廢者，今注於其下則理自明矣。其閒句意小有未安處，欲更定躍如也。為左右逢原，神明其德為從容中道，如何？乘輿濟人之說，與熹所聞於師者相表裡，但不必言姦人聖賢所警正為仁人君子，釐毫之差爾。姦人則尚何說哉？諸若此類，稍加密察為佳，辟除之辟，乃趙氏本說，與上下文意正相發明，蓋與舍車濟人正相反也。此段注釋近略稍詳於舊，略云惠謂私恩小利，政則有公平、正大之體，綱紀法度之施焉。惠而不知為政者，亦仁心仁聞而不能擴充以行先王之道云爾。又云十月成梁，蓋時將沍寒，不可使民徒涉，又農功既畢，可以役民之時，先王之政細大具舉，而無事不合民心，順天理故。其公平正大之體、綱紀法度之施雖纖悉之閒亦無遺恨，如此豈子產所及哉？諸葛武侯之治蜀也，官府次舍、橋梁道路莫不繕理，而民不告勞，蓋其言曰治世以大德不以小惠，其亦庶幾知為政矣。又云君子能行先王之政，使細大之務無不畢舉，則惠之所及亦已廣矣。是其出入之際雖辟除人，使之避己，亦上下之分固所宜，然何必曲意行私，使人知己出，然後為惠？又況人民之眾，亦安得人人而濟之哉。

有故而去，非大義所係，不必深為之說。臣之去國，其故非一端，如曰親戚連坐則先王之制，父子兄弟罪不相及，亦豈有此事哉？但昔者諫行，言聽今也，有故而去而君又加禮焉，則不得不為之服矣。樂毅之去燕近之

非《禮義》之禮義所論善矣，但以為其心皆在於異俗，而邀名則不必皆然，蓋有擇焉不精以為善而為之者，知言所謂緣情立義自以為由正大之德，而不知覺者也。此句之失與論子產而指姦人相類，

孟子鄙王驩而不與言固是，然朝廷之禮既然，則當是之時雖不鄙之，亦不得與之言矣。鄙王驩事於出弔處，已見之此章之意，則以朝廷之禮為重，時事不同理各有，當聖賢之言無所苟也，豈為愧眾人為已甚，而始以是答之哉，正所以明朝廷之禮，而警眾人之失也。

象憂喜亦憂喜，此義集解之說，初若不明，及細玩之，則詞不達意之罪也。今略改定，云言舜喜象之來，非不知其將殺己，但舜之心見其憂則亦憂，見其喜則亦喜，今見其喜而來，故亦為之喜，蓋雖明知彼之將殺己，而自我觀之則吾弟耳，兄弟之愛豈終能忘也哉？或曰云云。愚聞之師曰兄弟之親天理人倫，蓋有本然之愛矣。雖有不令之人傲狠，鬥鬩於其閒，而親愛之本心則有不可得而磨滅者，惟聖人盡性，故能全體，此理雖遭橫逆之變，幾殺其身，而此心湛然不少搖動，伊川先生所謂云云正為此耳。或者之云固善，然恐非所以語聖人之心也，如此言之，莫稍盡否？罔訓蒙蔽得之，方訓術數恐未是罔，以非其道者獨非術數耶？蓋愛兄放魚，欺以其方也。市有虎，曾參殺人，罔以非其道也，君子不逆詐，故可欺，然燭理明，故彼以無是道之語來，則豈得而蒙蔽哉？

《艾讀》為乂說文云，芟草也，從丿乀左丿右乀芟草之狀。故六書為指事之屬自艾淑艾皆有斬絕自新之意，懲乂創乂亦取諸此，不得復引，彼為釋也。

金聲玉振之說未安，金聲，博學之事；玉振則反約矣。反約者不見始終之異，而始終之理具焉，如射畢而觀破的之矢，不見其巧力而巧力皆可見，故下文又以射譬之。若以金聲始隆終殺兼舉博約之事，則玉振無所用矣，愚意如此，亦恐未盡俟，更思之。

《尚友》章所謂口道先王語而行如市人者，恐非《孟子尚友》之所取以論其世者，正欲知其言行之曲折精微耳。

桐梓之說甚善，但不必分身心為兩節，又以本根為譬，似太拘滯，蓋言身則心具焉，壹是皆以修身為本是也。今但云以理義養其心，則德尊而身安矣。意亦自見。

狼疾之訓甚善，然古字多通用，不必言誤也。如孟子中由、猶二字常互用之。

天爵二說，其一極善，其一未安，亦由集解之說自不明白有以致疑，今改其答辭，曰亦視其心之所存者如何耳？若假仁要利之心，不去則夫不捨，其天爵者亦將以固其所得之人爵而已，是或可以幸，而不至於亡，然根於鄙吝之私，是豈可以入堯舜之道哉？必也真知固有之可貴，而寖忘其假仁要利之私，則庶乎其可矣。大抵假仁與利仁不同，須曉析不差，然後可耳。鄉道志仁不可分為二事，《中庸》曰修道以仁，《孟子》言不志於仁，所以釋上文不鄉道之實也。又云務引其君以當道志於仁而已，亦言志仁之為當道爾。舍生取義，諸先生說已盡之矣。義重於生，不假言也，夜氣以為休息之時，則可以為寂然未發之時，則恐未安魂交而夢，百感紛紜，安得為未發而未發者？又豈專在夢寐閒耶？赤子之心，程子猶以為發而未遠乎中，然則夜氣特可以言復而見天地心之氣象耳。若夫未發之中，則無在而無乎不在也。

耳目之官即心之官也。恐未安，耳目與心各有所主，安得同為一官耶？視聽淺滯有方，而心之神明不測，故見聞之際必以心御之，然後不失其正，若從耳目之欲，而心不宰焉，則不為物引者，鮮矣。觀上蔡所論顏曾下功處，可見先立乎其大之意矣。書之不役耳目，百度惟貞，亦此意也。

羿匠之說，理則甚長，但恐文意繁雜，頭緒太多，不如尹氏之說明白而周盡，故云必如羿之彀率大匠之規矩，然後為至，則是羿與大匠自別有彀率規矩，與《孟子》意正相戾矣。若是所以教人之規矩彀率，則只是眾所共由之法，又非所以言至也。

歐陽公論世宗之事未為失，但以孟子為世立言之說則害於理矣。夫聖賢之立言，豈不度其事之可行與否，而姑為是可喜之論以供世之傳誦道說而已哉？蓋必有是理然後有是心，有是心而後有是事，有是事然後有是言，四者如形影之相須，而未始須臾離也。皋陶之執、舜之逃，天理人倫之至，聖人之心所必行也。夫豈立言之說哉？聖人顧事有不能必得如其志者，則輕重緩急之閒，於是乎有權矣。故緣人之情以制法，使人人得以企而及，而八議之說生焉。然其所謂權者，是亦不離乎親親貴貴之大經，而未始出於天理人心之外，今必以正理為空言，而惟權之為徇不幸而有毫釐之差，則不失於正者，鮮矣。此義龜山亦嘗論之，見集第二十一卷，躍如也，正是形容懸解頓進之意，意有所感觸而動，卻不親切，感觸二字自佳，但少頓進意耳。

好名之人如此說甚善，但苟非其人一句不通，而此章兩事亦無收拾結斷處。子臧、季札，守節者也，恐其不可謂役志於物。

反身而誠言，能體而有之者如此強恕，而行言既失而反之者如此，行之不著者所造未至也。

機變之巧，所論甚當，更欲增數語云乘時逐便以快，其欲人所甚羞而己，方且自以為得計，蓋惟知有利而已，何所復用其愧恥之心哉？如此乃盡其情如何？人心亦皆有害，趙氏謂人心為利欲所害，此說甚善。愚謂饑渴害其知味之性，則飲食雖不甘亦以為甘。利欲害其仁義之性，則所為雖不可亦以為可。來諭辭費而理煩，恐非孟子長於譬喻之本旨也。

執中當知時，苟失其時則亦失中矣。此語恐未安，蓋程子謂子莫執中，比楊墨為近而中，則不可執也，當知子莫執中與舜禹湯之執中不同，則知此說矣蓋聖人義精仁熟，非有意於執中，而自然無過不及，故有執中之名而實未嘗有所執也。以其無時不中，故又曰時中若學未至、理未明，而徒欲求夫所謂中者而執之，則所謂中者果何形狀而可執也，殆愈執而愈失矣，子莫是也。既不識中乃慕夫時中者，而欲隨時以為中，吾恐其失之彌遠，未必不流而為小人之無忌憚也。《中庸》但言擇善而不言擇中，其曰擇乎《中庸》，亦必繼之曰得一善豈不知善端可求，而中體難識乎？夫惟明善則中可得而識矣。

仁義者，道之全體，此說善矣。又云能居仁由義，則由是而推焉，無所往，而非道則又似仁義之外猶有所謂道者矣。是安得為全體哉？親親而加以恩，似有夷子施由，親始之病。夫親親之有恩，非加之也，欲親親而不篤於恩，不知猶有病否，大抵墨氏以儒者親親之分仁民，而親親反有不厚釋氏，以儒者、仁民之分愛物，而仁民反有未至。

山徑之蹊恐不必言，為高子發人心皆然，一息不存則放僻邪侈之心生矣。

不聞君子之大道者，肆情妄作，無所不至，不但挾勢陵人而已。

鄉愿之論甚佳。但孔子所稱具臣者猶能有所不從，若馮道之徒則無所不從矣。許以具臣已過其分，有以更之如何？

又

熹奉親屏居諸，況仍昔所憂所懼大略不異來教之云，而又有甚焉者耳。躁妄之病在賢者，豈有是哉？顧熹則方患於此，未能自克，豈故以是相警切耶？佩服之餘嘗竊思之所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物氣，有以動志而致然耳。若使主一不貳，臨事接物之際真心現出，卓然而不可亂，則又安有此患哉？或謂子程子曰心術最難執持，如何而可？子曰敬又嘗曰操約者，敬而已矣。惟其敬足以直內，故其義有以方外義集，而氣得所養則夫喜怒哀樂之發其不中節者，寡矣。《孟子》論養吾浩然之氣以為集義所生，而繼之曰必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也，蓋又以居敬為集義之本也。夫必有事焉者，敬之謂也。若曰其心儼然，常若有所事云爾。夫其心儼然、肅然，常若有所事，則雖事物紛至而沓來，豈足以亂吾之心思，而宜不宜、可不可之機已判然於胸中矣。如此則此心晏然有以應萬物之變，而何躁妄之有哉？雖知其然而行之未力，方竊自悼，敢因來教之，及而以質於左右，不識其果然乎？否也。遺說所疑重蒙鐫諭，開發為多，然愚尚有未安者，及後八篇之說，并以求教，有未中理處伏惟不憚反復之勞，有以振德之孔明失三郡非不欲盡徙其民意，其倉猝之際力之所及，止是而已。若其心則豈有窮哉？以其所謂困於豺狼之吻者觀之，則亦安知前日魏人之暴，其邊境之民不若今之外敵哉？孔明非急近功見小利、詭眾而自欺者，徙民而歸殆亦昭烈不肯棄民之意歟。欽夫！傳論并熹所疑數條，請求指誨，幸以一言決之，味道堂記誠非淺陋所敢當，故有前日之懇，非敢飾詞以煩，再三之辱，既不蒙聽察，而委諭益勤益重，不敏之罪，謹再拜。承命不敢復辭矣。然須少假歲月，使得追繹先志之所存俟。其略見彷彿而後下筆，庶幾或能小有發明，可以仰丐斤削耳。下諭行己臨官之道，此在高明，平日所學舉而措之則夫世俗所謂廉謹，公勤有不足言矣，區區乃方有媿於此，其何以仰助萬分之一乎？祠堂記推尊之意甚善，而所謂人心天理不容亡滅，學者於此百世以俟，聖人而已者亦佳，但亦有可議者，如以字謂諸先生，一也。立不教、坐不議，無言心成，乃莊周荒唐之說，非聖賢授受本旨，二也。以穆尹歐陽文章末技比方聖學擬不以倫，三也。明道無恙，時學者甚眾，今曰未嘗為師，四也。呂正獻之未薨，伊川已去講席，蓋其道有非當時諸賢所及知者，是以難合，非特以兩公之在亡為輕重，今曰二公薨而伊川去，五也。又曰正叔自謂道已大成，可以無媿氣象淺狹，恐非先生之志，六也。世傳了翁所序《明道》、《中庸》，乃呂與叔所著，了翁蓋誤，而今又因之，七也。摭其語而論之其失如此，蓋其大概切切然，以辨謗釋言為事亦淺乎？其知先生矣。嘗愛明道墓表有云學者於道知所向，然後見斯人之為功知所至，然後信斯名之稱情，蓋此事在人，隨其所至之淺深而自知之，彼不知者豈可以口舌彊爭？彼知之矣則又何待較短長，而後喻哉？記中所稱兼山氏者名《忠孝語錄》中載其問疾伊川之語，然頃見其易書溺象數之說，去程門遠，甚而尹子門人所記則以為忠孝，自黨論起絕跡師門，先生沒，不致奠，而問疾之語亦非忠孝也，然則其人其學亦可見矣。愚見與所聞如此不審明者，謂之何哉，歲前報葉魏登庸、蔣參預政、陳應求同樞密知院事南北之使交贄往來，元夕有旨州縣張燈山閒所聞者，不過如此，羅李之除則未知也。聞相麻以四事，戒飭、理財、用省、冗官汰冗兵，其一則未聞，蓋未嘗見麻，但傳聞爾。金聲玉振之說改定舊說，寫呈求教，不知是否諸葛傳所疑，瑣細不能盡錄，其大者帖於冊內矣。

又

熹蒙諭堂記悚仄之深，此固所不敢忘者，但題目大未敢率爾措辭，意欲少假歲，時尚冀學有分寸之進而後為之庶，有以窺測先志之一二而形容之，不為虛作耳，區區此心更望垂察，幸甚幸甚！知言一冊納上語錄，程憲未寄來也，所疑記善足見思索之深，然得失亦相半，別紙具稟其詳，向者瞽說固不能無病來誨，反復深啟，蒙滯所未安處亦具別紙，更望提耳，幸甚幸甚！和篇之諭非所敢當正，此沈綿未有以為計，何暇救人之疾乎？尹氏解無終食違仁處，蓋本明道先生之言而失之人心，私欲、道心、天理，此亦程氏遺言中閒疑之，後乃得其所謂舊書中兩段錄呈，有未然者更求指諭。

又

盡心、知性、知天言，學者造道之事，窮理、盡性、至命言，聖人作易之事。

樂天知命，天以理言，命以付與言，非二事也。五十而知天命，亦知此而已矣。知只是知得此道理，初無它說，不知命無以為君子，此知命字真與知天命不同。程子嘗言之矣，存心養性便是正心誠意之事，然不可謂全在致知格物之後，但必物格知至，然後能盡其道耳。

體會非心，不見橫渠本語，未曉其說。

至誠之至乃極至之至，如至道、至德之比，

惟精惟一，固是敬然，如來諭之云，卻殊不端的精一二字，亦有分別請并詳之。

九德之目，蓋言取人不可求備官，人當以其等耳，豈德不可僭之謂耶？

洗心聖人、玩辭觀象，與心會也。齋戒聖人觀變玩占臨事而敬也。

明德統言在已之德本無瑕垢處，至善指言理之極致，隨事而在處。

蓍以七為數，是未成卦時所用，未有定體，故其德員而神所以知來。卦以八為數，是因蓍之變而成已，有定體，故其德方而知所以藏。往卦惟三易有之，皆筮法也，若灼龜而卜則謂之兆，見於《周禮》，可考也。安土者隨所遇而安也，敦乎仁者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，則無適而非仁矣。所以能愛也，仁者樂山之意于此可見。

無妄災也，說者似已得之，不知所疑者何謂，卻望批誨。

耕菑固必因時而作，然對穫畬而言，則為首造矣。《易》中取象，亦不可以文害辭、辭害意，若必字字拘泥，則不耕而望穫，不菑而望畬，亦豈有此理耶？

建牧立監與巡狩之義並行不悖，祭天朝諸侯，躬巡撫之意皆在其中矣。先王之政體用兼舉，本末備具，非若後世儒者一偏之說，有體而無用、得本而遺末也。

時習三省，固未為聖人成德事，然亦不專，是初學事也，蓋通上下之言耳。

又

持敬之說，前書亦未盡，今見嵩卿具道尊意乃得其所以差者，蓋此心操之則存而敬者所以操之之道也。尊兄乃於覺而操之之際操其覺者便以為存，而於操之之道不復致力，此所以不惟立說之偏，而於日用工夫亦有所閒斷而不周也。愚意竊謂正當就此覺處，敬以操之，使之常存而常覺，是乃乾坤易簡交相為用之妙，若便以覺為存，而不加持敬之功，則恐一日之閒存者無幾，何而不存者什八九矣。願尊兄以是察之，或有取於愚言耳，所諭旁搜廣，引頗費筋力者亦所未喻，義理未明，正須反復鑽研，參互考證，然後可以得正而無失，古人所謂博學、審問、慎思、明辨者，正為此也。奈何憚於一時之費力而草草自欺乎？竊謂高明之病或恐正在於此，試反求之，當自見矣。

又

持敬之說，前書已詳稟矣。如今所諭先存其心，然後能視聽言動以禮，則是存，則操亡則舍，而非操則存，舍則亡之謂也。由乎中而應乎外，乃四箴序中語，然此一句但說理之自然，下句制之於外，所以養其中，方是說下工夫處，以箴語考之，可見矣。若必曰先存其心則未知所存者，果若何而著力邪？去冬，嘗有一書請類集程子言，敬處考之，此最直截，竊觀累書之諭，似未肯於此，加功也，豈憚於費力而不為耶？

又

示諭根本之說敢不承命，但根本枝葉本是一貫，身心內外元無間隔，今曰專存諸內而略夫外，則是自為間隔，而此心流行之全體常得其半而失其半也。曷若動靜語默，由中及外，無一事之不敬？使心之全體流行周浹，而無一物之不遍，無一息之不存哉？觀二先生之論，心術不曰存心，而曰主敬，其論主敬不曰虛靜淵默，而必謹之於衣冠容貌之間，其亦可謂言近而指遠矣。今乃曰不教人從根本上做起，而便語以敬往往一向外馳，無可據守，則不察乎？此之過也。夫天下豈有一向外馳，無所據守之敬哉？必如所論則所以存夫根本者不免著意安排，揠苗助長之患，否則雖曰存之，亦且若存若亡，莫知其鄉而不自覺矣。愚見如此，伏惟試反諸身而察焉。有所未安卻望垂教也。太極、中正、仁義之說，玩之甚熟，此書條暢洞達，絕無可疑，只以乾元亨利貞五字括之，亦自可盡，大抵只要識得上下主賓之辨耳。

又

伏蒙示及心說甚善，然恐或有所未盡，蓋入而存者即是真心出，而亡者亦此真心為物誘而然耳。今以存亡出入皆為物誘所致，則是所存之外別有真心，而於孔子之言乃不及之，何耶？子重所論病亦如此，而子約又欲并其出而亡者，不分真妄，皆為神明不測之妙，二者蓋胥失之熹向答，二公有所未盡，後來答游誠之一段方稍穩當，今謹錄呈，幸乞指誨，然心之體用始終雖有真妄、邪正之分，其實莫非神明不測之妙，雖皆神明不測之妙，而其真妄、邪正又不可不分耳。不識尊意以為如何？潘君之論則異乎所聞矣。其所誦說環溪之書雖未之見，然以其言考之，豈其父嘗見環溪，而環溪者即濂溪之子、元翁兄弟也歟，元翁與蘇黃遊，學佛談禪，蓋失其家學之傳已久，其言固不足據，且潘君者又豈非清逸家子弟耶？清逸之子亦參禪，雖或及識濂溪，然其學則異矣，今且據此書論之，只文字語言便與《太極通書》等絕不相類，蓋通書文雖高簡而體實淵，慤且其所論不出乎陰陽變化、修己治人之事，未嘗劇談無物之先、文字之外也。而此書乃謂中為有物而必求其所在於未生之前，則是禪家本來面目之緒餘耳。殊不知中者特無偏倚，過不及之，名以狀性之體段，而所謂性者，三才五行、萬物之理而已矣。非有一物先立乎未生之前而獨存乎既沒之後也。其曰執，曰用，曰建，亦體此理，以修己治人而已矣。非有一物可以握持運用而建立之也。其後所謂立象示人，以乾元為主者，尤為誑誕無稽，大概本不足辨以來教，未有定論，故略言之。

又

心說已喻，但所謂聖人之心如明鏡止水，天理純全者，即是存處，但聖人則不操而常存耳，眾人則操而存之，方其存時亦是如此，但不操則不存耳，存者道心也，亡者人心也，心一也非是實有此，二心各為一物，不相交涉也，但以存亡而異其名耳，方其亡也，固非心之本，然亦不可謂別是一箇存亡出入之心，卻待反本還原，別求一箇無存亡出入之心來換，卻只是此心，但不存便亡，不亡便存，中間無空隙處，所以學者必汲汲於操存，雖舜禹之間亦以精一為戒也。且如世之有安危治亂，雖堯舜之聖亦只是有治安而無危亂耳，豈可謂堯舜之世無安危治亂之可名邪？如此則便是向來胡氏性無善惡之說請更思之，卻以見教。

又

承示近文，伏讀一再，適此冗中未及子細研味，但如云仁義者，天理之施，此語極未安，如此則是天理之未施時未有仁義也，而可乎？心性、仁愛之說所以未契，正坐此等處未透耳。竊意不若云仁義者，天理之目，而慈愛羞惡者，天理之施於此，看得分明則性情之分可見，而前日所疑皆可迎刃而判矣。

又

天理既渾然，然既謂之理，則便是箇有條理底名字，故其中所謂仁義禮智四者，合下便各有一箇道理，不相混雜，以其未發莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然，非是渾然裡面都無分別，而仁義禮智卻是後來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數，更以程子好學論首章求之即可見得，果然見得即心性、仁愛之說皆不辨而自明矣。

又

未發之前，太極之靜而陰也；已發之後，太極之動而陽也。其未發也，敬為之主而義已具；其已發也，必主於義而敬行焉，則何間斷之有哉？

主敬存養，雖說必有事焉，然未有思慮作為亦靜而已。所謂靜者，固非槁木死灰之謂，而所謂必有事者，亦豈求中之謂哉？

真而靜是兩字，純一無偽，卻只說得真字。

仁是用功親切之效心，是本來完全之物，人雖本有是心，而工夫不到則無以見其本體之妙，故熹向者妄謂人有是心而或不仁，則無以著此心之妙，以此故爾，非謂旋安排也。但著字差重耳，然舍此又未有字可下，只此似亦不妨，若下句則似初無病。

心主乎身，其所以為體者，性也。所以為用者，情也。是以貫乎動靜而無不在焉，以此言之，已似太粗露了，何得更為無著落乎？

孟子雖多言存養，然不及其目。至論養氣則只以義為主，比之顏子，便覺有疏闊處，程子之言恐不專為所稟與氣象，蓋所學繫於所稟，氣象又繫於所學，疏則皆疏，唯大而化之，然後不論此耳。

雨木冰上溫，故雨而不雪，下冷故著木而冰。

《答楊庚書》：論存心明理、主敬窮理兩段，意好然無總攝，卻似相反，使人不知所先後，要之須說二字，交相養、互相發，而操存者為主乃分明耳。《答作肅書》所謂性理之本，此語未安，夫本對末之名也。今以性為理之本，然則以理為性之末，可乎？所引元者善之長為比，亦不類。元在眾善之先，故為眾善之長，與此文意自不同也。呂與叔云中者，道之所由出。程子以為若謂道出於中，則道在中，內別為一物，正今日之異同也。覺與動字固不同，然覺字須貫動靜而無不在，若睡覺之喻則是動靜分屬，性情只留得中閒些，子欲動未動處，屬心也。與前所謂心無時不在者亦自相矛盾矣。又云心情亦可通言，而又云情即心也，此皆未安。又難作肅云性者，理之會，是性本，無須待理會於此，方以為性，此亦非也。所謂理之會者，猶曰眾理之總會處爾，又所引率性之謂道亦正是呂氏之說。熹向說此三句，語雖未瑩，然卻是程子意試參考之，或有取爾。又云所以言性理之本，以其一源也。此亦未安。體用是兩物而不相離，故可以言一源性理兩字，即非兩物謂之一源卻倒說開了。出母有服所論得之記，得《儀禮》，卻說為父後者則無服此。尊祖敬宗，家無二主之意，先王制作精微不苟蓋如此，子上若是子思嫡長子，自合用此禮，而子思卻不如此說，此則可疑，竊意檀弓所記必有失其傳者。

云能不改樂仁便在此，未安。惟仁故能不改樂耳，云敬久則誠。誠者，忠信之積，此語恐未安。

光武雖名中興，實同創業所立廟制，以義起之似亦中節不審，果何如？更望參訂也。餘論皆當向見胡明仲侍郎論李，固事亦正如此也。

人之本心無有不仁，但既汨於物欲，而失之便須用功親切方可復得其本心之仁，故前書有仁是用功親切之效之說，以今觀之，只說得下一截。心是本來完全之物，又卻只說得上一截，然則兩語非有病，但不圓耳。若云心是通貫始終之物，仁是心體本來之妙，汨於物欲則雖有是心而失其本然之妙，惟用功親切者為能復之，如此則庶幾近之矣。孟子之言固是渾然然，人未嘗無是心，而或至於不仁，只是失其本心之妙而然耳。然則仁字、心字亦須略有分別，始得記得李先生說孟子，言仁人心也，不是將心訓仁字，此說最有味，試思之。

顏孟氣象，此亦難以空言指說，正當熟讀其書而玩味之耳。

體用一源者自理而觀，則理為體、象為用，而理中有象，是一源也。顯微無閒者自象而觀，則象為顯、理為微，而象中有理是無閒也。先生後答語，意甚明，子細詳審，便見歸著，且既曰有理而後有象，則理象便非一物，故伊川但言其一源與無閒耳，其實體用顯微之分則不能無也。今曰理象一物不必分別，恐陷於近日含糊之弊，不可不察。

天命之謂性有是性，便有許多道理總在裡許，故曰性便是理之所會之地，非謂先有無理之性，而待其來會於此也。但以伊川性即理也一句觀之，亦自可見矣。心妙性情之德，妙字是主宰運用之意，又所引孝德之本，雖不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德為本，而彼眾德為末耳。今曰性理之本則謂性是理中之一事，可乎？又云天下之理皆宗本於此，則是天下之理從性生出，而在性之外矣。其為兩物不亦大乎？記得前書所引程呂答問者似已盡之，更乞詳考。

光武之事，始者特疑其可以義起耳，非以為正法當然也。所論立伯升之子以奉私廟，此最得之，但成哀以下即陵為廟似已允當，蓋彼皆致寇，亡國之君，又未嘗命光武以興，復自不當，更立廟於京師也。如漢獻帝、晉懷帝又不同，蓋昭烈元帝嘗受二帝之命矣。此等事乃禮之變節，須精於義理乃能於毫釐之閒處之不差，若只守常執一，便不相應，如溫公伊川論濮園事之不同，亦可見矣。

龜山人欲，非性之語自好。昨來胡氏深非之，近因廣仲來問，熹答之云，云此與廣仲書隨其所問而答之，故與今所喻者不相似，不能盡錄，然觀來教謂不知，自何而有此人欲，此問甚緊切，熹竊以謂人欲云者正天理之反耳。謂因天理而有人欲，則可謂人欲亦是天理，則不可。蓋天理中本無人欲，惟其流之有差，遂生出人欲來。程子謂善惡皆天理，謂之惡者本非惡，但過與不及便如此，所引惡亦不可不謂之性，意亦如此。

又

示諭必先盡心知性，識其本根，然後致持養之功，此意甚善。然此心性，人皆有之，所以不識者物欲昏之耳。欲識此本根，亦須合下且識得持養之功，方始守得，蓋初不從，外來只持養得便自著見，但要窮理工夫互相發耳，來諭必欲先識本根，而不言所以識之之道，恐亦未免成兩截也。主於減者以進為文，主於盈者以反為文，中閒便自有箇恰好處，所謂性情之正也，此固不離於中和，然只喚作中和便說殺了。須更玩味進反之閒，見得一箇恰好處，方是實識得中和也。

學仕是兩事，然卻有互相發處。

毋不敬是統言主宰處，儼若思敬者之貌也，安定辭敬者之言也。安民哉？敬者之效也。此只言大綱本領而事無過舉，自在其中，若只以事無過舉可以安民為說，則氣象淺迫，無涵畜矣。

敬則心有主宰而無偏倚，惟勿忘、勿助者知之，體物而不可遺。今人讀此句，多脫卻可字，故說不行，當知鬼神之妙，始終萬物，物莫得而遁焉，所謂不可遺也。

又

雖曰未學吾必謂之學矣

天下之理有大小、本末，皆天理之不可無者，故學者之務有緩急、先後，而不可以偏廢。但不可使末勝本、緩先急耳。觀聖人所謂行有餘力則以學文者，其語意正如此。若子夏之論則矯枉過其正矣。故吳才老病，其言蓋有見於此者，來諭之云卻似未領其意，惟呂伯恭謂才老以記誦為學，故其言雖若有理，然其意之所主則偏矣。此論為得之，蓋意偏論正，自不相妨也。

三年無改於父之道。

來諭云父或行有不善，子不為則可矣。何改之？有熹謂不為便是改聖人之意，正要於此處之得宜耳。此章之指，初不為有國家者設也，大意不忍改之，心是根本處而其事之權衡，則游氏之說盡之。試詳考之，可見龜山之說施於此章，誠非本文之意，然其所謂不忍死其親者，恐與之死，致生之病不同，幸詳之。

小大由之

當依伊川說，但人自少時即讀屬下句，故今乍見其說突兀耳。平心味之，自見歸著，省無限氣力也。若屬下句，即上句說不來，又與知和，而和意思重疊，

信近於義。

來諭云信必踐，言則復，言非信也，此句熹所未曉。蜡賓之問當時必有來歷，恐傳者或失其真，故其言不能無失耳。

伯恭、夷齊之論，大概得之讓國之事。若使柳下惠、少連處之，不知又當如何，恐未遽飄然遠引也。

危論等語，此或者道伯恭之言，其閒頗有可疑處，故因書扣之，而伯恭自辨如前所云耳隨時云者，正謂或危或孫，無不可隨之時耳。若曰當視時之可隨與否，則非聖人所謂隨時矣。

專心致知等語正是教人如此著力，教者但務講明義理，分別是非，而學者汎然聽之，若存若亡，則亦何由入於胸，次而有所醒悟耶？

仁愛之說，累書言之已詳，請更檢看，更并仁義禮智四字，分別區處，令各有去著，則自當見之，不欲多言，以取瀆告之咎也。

又

今年不謂饑歉至此，夏初所至洶洶遂為縣中，委以賑糶之役，中閒又為鄰境群盜竊，發百方區處僅得無事。今早稻已熟，雖有未浹洽處，然想無它虞矣。對接事變不敢廢體察，以為庶幾或可寡過，然悔尤之。積打不過處甚多，即以自懼耳。自老兄南去日，以為念讀來書，知志不獲伸，細詢來使，乃盡知曲折，此朋友之責也，夫復何言？謹已移書漕臺，且為兄求一差，檄來建卲到，即又徐圖所處，因此且可暫為寧親之計，亦急事也。今日所向如此，但臨汀深僻，王靈不及，當愈甚爾。朝政比日前不侔矣。近又去一二，近習、近臣之附麗者亦斥去之，但直道終未可行，王龜齡自夔府造朝不得留，出知湖州又不容，而去今汪帥來，且看又如何上以薦者頗力，又熟察其所為其眷注少異於前矣。然事係安危，未知竟如何耳，熹萍水之蹤不足為輕重，然亦俟此決之耳。欽夫！臨川之除薦者，意不止此，亦係時之消長，非人力能為也。近寄得一二篇文字來前，日伯崇方借去，已寄語令轉錄呈，其閒更有合商量處也。前此僭易拜稟博觀之弊，誠不自揆，乃蒙見是何幸如此。然觀來諭，似有未能遽舍之意，何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多聞，博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事少，方有省發處，如鳶飛魚躍，《明道》以為與必有事焉，勿正之意同者，今乃曉然無疑。日用之閒觀此流行之體，初無閒斷處，有下工夫處乃知，日前自誑誑人之罪蓋不可勝贖也。此與守書冊、泥言語全無交涉，幸於日用閒察之如此，則知仁矣。所欲言甚眾，不欲久稽來使，草草略具報如此，殊不盡懷。

向蒙垂示先大夫易集義，得以伏讀，竊窺觀象玩辭之意，知前輩求道之勤蓋如此，不勝嘆仰，顧恨不得執經門下躬扣，所疑三復遺篇，徒深感悵。昨承見索以在府中，不得即歸，內今謹封，識以授來人，幸檢納，不勝幸甚！

《上蔡語錄》上卷數段極親切，暇日試涵泳之，當自有味，不必廣求，愈令隨語生解，不得脫灑耳。