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動靜說

甞思天地之間。只有一動一靜而已。或做流行。或做對待分合說。都無不可。先儒之發明其理者至爲明備。今不必瀾飜說廣。只就吾人最切要者言之。有身之動靜焉。有心之動靜焉。身之動靜。卽於寤寐語默作止而見之矣。心之動靜。卽於發與未發而見之矣。二者固各有動靜。而畢竟身之動靜。仍是心之動靜。不爲二㨾物事。盖心動於內而後。四體應之於外。未有心不動而四體能自會動者也。其爲靜也亦然。是則人之爲工夫者。固從外面。有依據處。着力持守。有若制外養內之爲。使其動靜各得其當爲。不得少忽。而若其本領則尤在於心矣。夫心之有動靜也。卽與太極一般。動旣不能無靜。靜又不能無動。以其二端之迭至則謂之流行。以其兩體之相敵則謂之對待。盖不但一任他動靜爲自然。而必隨動隨靜。各有所下之工。與其境界相當。中庸之戒懼謹獨。政爲此設。不則徒有是心而無所謂法也。其可乎哉。盖靜而戒懼。則存養於未發之前而其體立矣。動而謹獨。則省

察於將發之際而其用行矣。體立而用行。則於是心中和之大全爲可庶幾。而大易寂感之旨。亦不外是。是則所謂身之動靜者可無待於別有工夫而自能各得其當。信如范氏所謂天君泰然。百體從令者矣。如明道先生之終日端坐如泥塑人。卽身之靜也。及至接人。渾是一團和氣。卽身之動也。卽此固可見其盛德之至而然所以致此者。乃由夫合下有大公順應之根本田地耳。不爾。雖以明道之渾然天成。而恐亦不可以遽然擬議也。抑所謂心之靜者旣指未發之境。則當此之時。凡百意慮。一皆泯絶。其以工夫言之者。不過爲莊敬存存而已矣。若看得重認爲有意下手。則便已發而非未發矣。觀乎程朱二夫子求中未可之說而可知之矣。是則未發工夫。無多少事。在不比已發。無或爲可忽略也耶。曰。何爲其然也。盖尋思之路徑雖斷。而根本之完養尤切。從古聖賢。皆於此歸重。孟子之發夜氣。周子之言主靜。其旨深矣。苟此理之或昧而不致夫涵養之工。則蔽藏揞黑。失其鏡明水止之本然。而凡道義之由此出者。卛雜焉爲氣禀人欲之所掩而不能直遂矣。而况於所謂身之動靜。而又何能照顧得到。使不至於顚倒迷亂之歸

也哉。大抵人只有此一箇身心。而惟此身與心。又各有一箇動靜焉。學者苟隨時隨處。提撕警覺。能如循環之無窮。旣不徒徇末而忘本。又不專取重而捨輕。使其部位整肅。工力充滿。則內外交養之事畢。而二者之動靜。無所往而不得其當矣。

言行說

口之有言。與目之視耳之聽。各專一官之能。似乎無甚輕重。而就中獨以言取配於行者。盖言必由乎心思。其機不但在口。而特發之者爲口耳。(耳目之視聽。固亦由心所使。而第其初頭。則所視所聽。盖有不假思慮而自然來入者。程子所謂耳雖聞目須見者可見。)所以將許多心內事。一一聲之於此。非這言則凡心思所存。竟無由知之也。且其爲用也。必見之於與人酬答反復彼我之間。視夫視聽之不離耳目。只坐在當處者。其事爲尤重。此其與行並言者然也。或謂是則然矣。固可見言之重於視聽。而然亦畢竟爲言而止矣。何與於行之事而必以之取配乎。曰行則行其所言。言則言其所行。所謂行者。不過爲人倫日用孝敬友悌等事而言之。所言又只以說此而已。雖其或出於口。或履於身。所由者爲不同。而理則相須。非爲判然二物。不成干涉也。故吾夫子於中庸。特發言行相顧

之義。盖君子行己之大端。莫過於言行。而言常苦於有餘。行常苦於不足。若任其有餘與不足而無相顧之事。則有餘者益有餘。不足者益不足。於是乎言行之不相侔。不啻如千萬里之遠矣。有餘之不敢盡爲言之顧行。不足之不敢不勉爲行之顧言。而至於慥慥。則又指二者之篤實做工而言之。學者必由是而用力焉然後所謂言行一致。表裏相應者爲可漸而致之也。然而人情於平常之言行。則易於致忽。故於此旣先言庸德庸言。而易中又以庸言之信。庸行之謹爲言。夫庸言而亦信。庸行而亦謹。則其言之無不信。行之無不謹者。尤可見矣。大抵於經傳中。有以言行而各言者。有以言行而合言者。其各言者。如此所謂庸言庸行與言忠信行篤敬之類是已。其合言者。如此所謂言顧行行顧言之類是已。二者固各有指謂而實則不害爲一事也。今以學者體行之事而言之。則必也念念存存。無時或懈。如說孝則眞箇去孝於父。說忠則眞箇去忠於君。深戒其籠罩虛僞。而必致夫確實踐履。盖自一言一行之微而愼之又愼。以至言言行行無不皆然。則發越充積。雖循是以推極於至德要道。亦不難矣。易曰。言行。君子之所以動天

地也。聖人豈欺我哉。

義利說

孔子曰。君子喩於義。小人喩於利。於義利上。一般下得喩字。是義利雖異而其爲喩則同。語意與所謂君子上達。小人下達。古之學者爲己。今之學者爲人云云之達與爲則無不同。而但有上下人己之分者相似。夫旣以君子小人鐵定作如許對。說則是君子之所以爲君子者。義而已矣。小人之所以爲小人者。利而已矣。孟子指其人以實之。則又以舜蹠爲言。(舜蹠之皆言孶孶。亦與喩字之同。言於君子小人者不異。)而曰欲知舜與蹠之分。無他。利與善之間也。聖賢垂訓。如此其至。是知義利之分有不可以不明辨也。夫以見成舜蹠。則其相去直是天淵。無不可曉者。亦何待於費力發明也。而直爲其初之所以分爲有在處。卽所謂善利之間者是已。盖以其念頭所發。非彼卽此。非此卽彼。二者之相去。爲不爭髮而謂之間耳。苟只說善利而欠說這間字。則孟子所發之旨。又依然不甚別白。且就利言之。其謂間者。但爲念頭而止。則是豈遽至於爲蹠也哉。盖此些者。雖在念頭。而如木之有根芽。水之有源頭。不於此而早加打疊。則便張皇生出許多不好事。其勢不

至於爲蹠則不止。實深可畏也。故孟子特以這間字開示學者。使之早爲之計。亦拔本塞源之意也。其所以上合乎曾思愼獨之旨。而下啓夫周子誠幾之傳者。居可識矣。雖然。所謂義利者。無論其隱而在心。顯而在事。苟只爲指一路徑而已。則盖亦不至於甚難曉矣。惟其同一善事而心有義利之異者。最難識破。以小者言之。則如斷指刲股。固有純出乎人子罔極之至情。而又或有欲得孝名而爲之者。以大者言之。則如五覇所假之事非不義也。而實則利外靡他。立心之本。須就此隱微處。一一曉破。然後爲可以不迷於生死路頭。夫如是故苟其人之所行。自初至終。能一於義。則雖蓽門圭竇之貧士而可願可慕。不然而利而已。則雖高車駟馬之貴人而可賤可惡。觀於曾西之蹵然於子路而絶然於管仲則可見矣。盖自孔孟以來。如董生正誼明道。武侯成敗利鈍非所逆覩之言。亦可謂善說得義利矣。然其發明極致。則直至濂洛諸君子然後爲至。而就中南軒所謂無所爲有所爲者。尤勘極二者之情狀。無少遺憾。此盖淵源於胡氏之論豫讓者。而其體會而得之。則要亦不出於孟子內交要譽之意。朱子之以爲發先賢所未發與

性善養氣之論。同其功者。不是過也。有志爲學者於孔孟以下諸說而先識得二者公私之大界。於南軒說而又盡其曲折精微。而察之於毫釐之差。審其爲千里之繆。不徒主於講說。又必見夫行事。使其所爲。唯從義一路而無他夾雜焉。則天理日明。人欲日消。其於學也。爲庶幾也。

敬說

敬之爲說。始於唐虞。盛於洙泗。極於洛閩諸先生。盖堯以初頭第一箇聖人。見於第一箇典籍。而其開卷第一義。又只在於欽之一字。聖人之德爲莫先於敬者。此已十分可識矣。至吾夫子則單提這一箇字。以答子路修己之問。又見修己之事。只在此敬。無他別件。而下面安人安百姓。又都在此一箇敬也。然而聖學絶講。但據這一箇字而不詳其如何用力。於是乎洛閩諸先生之說作焉。盖有以主一無適與整齊嚴肅言之者矣。有以常惺惺法言之者矣。有以其心收斂不容一物言之者矣。是無論其有內外偏全地頭。只從一處下工。則自該得他在這裏。(朱子三方八處皆在其中之譬可見。)而至於所謂一心之主宰。萬事之本根者。則又將這敬。去爲此心底骨子。表裏始終。都無不貫却。盖至

此而後敬字之義方得分明。而堯舜以來。相傳之心法爲在於此者。可驗其實然矣。向非諸先生躬親經歷眞實體會得此箇道理。則其所以形之於言者。又何能若是其要妙端的無少滲漏也哉。信乎其非秦漢以下諸子之所能到也。此外則又有程子中者亭亭當當直上直下之正理出。則不是惟敬而無失。最盡與朱子吾心湛然。天理粲然。無一分着力處。無一分不着力處等說。儘堪玩索。盖視夫上數說之用力親切者。爲若少異。而至其描寫得持敬人心上全體。體當與天理爲一之形容。則一一實際。眞若造化之狀物。不特爲傳神之畫工而已。說理而至此。亦可謂極其至矣。雖聖人復起。恐無以加之也。學者之用工也。當一意從事於上數說。不可有間斷作輟。而以下二說者。爲其旨趣歸宿焉。則其於敬也。不亦庶幾乎。雖然。有一焉。孟子必有事焉而勿正。本爲養氣之節度。而程門轉作養心法。盖以勿忘勿助。其間正爲天理之所存故也。所謂敬者。須在此處貼看。忘非敬也。助非敬也。其要在於優游涵泳以養之。必如是然後旣不至於拘迫。又不墮於悠泛。自能尋向上去。而見得從上聖賢諸說皆同歸一致。其約言者不爲少。而

推說者不爲多也。

　右數件。各爲一篇文字。不必相侵。然亦有說焉。盖人只有動靜二境。諸事皆在所包矣。就中言行爲君子行己之大端。義利爲學者用心之切要。言行不謹則固昧乎義與利之分矣。而就使能謹。若其念頭所從來不在於義而在於利。則其所謹者。自初至終。亦惟利而已矣。欲明於此則必有主敬工夫。然後心源虛靜而幾微畢照。大抵由動靜以至於敬。由敬又貫却動靜反覆之。皆成相因。此余第次之意也。詩曰。德輶如毛。民鮮克擧之。周子曰。至易而行難。夫旣曰如毛。則其甚輕也。似乎欲擧便擧。而復曰鮮克擧之。此眞知道者之言也。孟子所謂難言。亦須於如此處體會。學者苟蚤夜不懈。密密用力。能透其微妙之域。則庶其克擧在我。而不至於因難廢頓矣。余之爲此言。固是躬所未逮。恥莫如之。而第錄所見如右。以俟同志者訂焉。

理氣說

經傳中雖不以理氣二字眞擧爲說。而善讀之則皆是意也。其在易則有曰。形而上者謂之道。形而下者謂之器。所謂道者卽理也。所謂器者卽氣也。道爲器

之理。器爲道之氣。於形而而(而衍字)見其不相離。於上下而見其不相雜。在詩則有曰。天生烝民。有物有則。所謂物者卽氣也。所謂則者卽理也。物爲則之氣。則爲物之理。吾夫子就上又加一必字。以見其有是物輒有是則。不得分開。(中庸費隱。意亦如此。但彼則專在理上對言。其體用與此幷言理氣者。不同。)是則聖賢之所以開示乎理氣者。固不可謂其不至矣。而中間千有餘年。此二箇字。一成剗地沉淪。無人發揮出來。直待濂溪周夫子出然後說得方纔分明。觀於太極圖說而可見矣。盖其所謂太極者。卽形而上之道也。所謂陰陽五行者。卽形而下之器也。而眞精妙合之云。則又所以深見夫混融無間之實也。其灼見道體。立象盡意。可謂與大易相符。而詩經物則之旨。亦自不外於是焉。然其所謂太極與二五者。與理氣固同實而亦異名。猶不現出箇理氣字。其將這二字。直擧來爲說者。始自程子而極於朱子。二夫子許多說話。顚倒爛熟。或泛在萬物上說。或只就一身上說。而緫之無非爲發明此二字。盖理氣之所以爲理氣者。至二夫子而後始昭晣呈露。殆無餘藏。譬如大明中天。人皆仰見。學者循其說而求之。自不患於難曉矣。然則其或以爲二物。或以爲一物。紛紜尙

抱不决之疑者。何耶。曰二說各有其義。而要之謂二物者爲是。盖雖一般理也而名色旣別。則其條理間架。亦各不相陵亂。如仁義禮智之類是已。况其有道器形而上下之分者耶。合下聖人說是道器二字。其爲分別際斷。早已忒然分曉。程子會其意則曰。須着如此說。方截得上下分明。若其所謂道亦器也。器亦道也者。只言其道外無器。器外無道。不得頃刻相離。可離則非道器之謂也云爾。豈得以是而害其爲二物哉。况朱子則直謂之理氣决是二物。其所剖判。尤不啻十分明白。彼異端之認理爲氣墮於一物之病者。則固不足言。而其謂之旣非一物。又非二物。如羅整菴所云云。亦未爲得。古人不云乎。衆言淆亂折諸聖。程朱二夫子者。豈非爲後來之聖人。而其說旣如是則吾知其折諸程朱已矣。

心性說

同一理也而性則爲理之揔會。盖就人身言之。有是耳目則有爲是耳目之理。有是手足則有爲是手足之理。而然此只是隨物各具一理。其他爲推不去。乃若性則萬理具足。無所欠闕。如父子感而仁之理便應。君臣感而義之理便應。以至禮之於賓主。智之於

賢否。莫不隨感而隨應。非理之捴會而能若是乎。惟其理之如是。故其氣之承是理者。亦必大小大神通靈異。無所不具。與他物之只專一氣者有別焉。卽所謂心也。(朱子曰。心比氣則自然又靈。今之全以一氣字蔽心者。非矣。)盖非恁神明之物。則不成與此理恰恰相當而爲其器也。是則性卽心之形而上者也。心卽性之形而下者也。惟此心性道器之分。儒者非不知之。而不過爲各在其地頭而泛然指之曰。是理也是氣也而已。盖未甞緊緊將做一物之道器。以性爲心底理。心爲性之器。如釋仁而曰。仁者愛之理。釋義而曰。義者宜之理。(仁義是形而上者也。愛宜是形而下者也。)如是際斷得分明。故說來說去。但以性爲心中所具之理。而不知性之與心切合無間。爲其所以然之理如上所云者。則是心能揔是性而性不得主乎心。假令有禪者詰之曰。儞家固取則於天性。斥吾佛之信心自用。然而儞所謂性者。不特地自具。畢竟不能出於是心之所範圍。佛學之以心爲主者。依舊果是矣云乎。則將何說以自解之乎。夫釋氏之將是心極地推上。至於無位眞人見處而謂之天上天下惟我獨尊者。無他。只爲覘取其一般靈明光景。認爲自家寶藏。然而天生蒸民。有物必有則。無論其精

粗美惡洪纖高下。凡以物爲名而盈於天地之間者。無一物之無則焉。苟爲是心之靈妙。能外是物而別自主張。不可以物名之則已。旣不能然而謂之物乎。則要必有所謂則者存焉。爲其所以然之理。豈容以其伎倆之如彼神妙。而獨爲無則之物。能兀然而孤立也哉。須從源頭說下。必如上所謂性爲心之形而上。心爲性之形而下者。然後方纔區處得心性恰好。無道器不相侔之失。而本天本心之爲眞爲妄爲正爲邪。亦瞭然如指諸掌而無難辨者矣。

　有謂性旣是心之理。則無論其一理一氣。二者之軆狀。只一般無異。夫理之無情意無做作。何與於心之靈異乎。曰。若昧乎道器之分而直說性爲靈異之物。則固甚非矣。不然而謂是靈異之理。則正得夫理之本色。何傷之有。又謂必提出性字。以闢邪禪本心之謬。則先儒所謂統性情合理氣者。亦未甞不歸重於心。如此等說。一皆不得爲至訓耶。曰。凡訓釋之辭。有合說有單說。先儒諸說。盖其爲單說也。故語自如此。何可非之也。但似於向上一截。竟欠說些子。余故爲是發之。

性善說

孟子言性善而其所取證者。輒在於情。盖性之發爲情。情之未發爲性。性情之理。只是一般。而但未發不可見。已發爲可見。由其可見而溯其不可見。知其亦如是也。是以因惻隱而知仁。因羞惡而知義。因辭讓而知禮。因是非而知智。其根原來歷。一一分明。而性之爲性。居可識矣。不爾則性無形影。亦何所據而知其然哉。孟子之就四端上。指而示之。亦可謂要妙而端的矣。或謂人之情。只善而已矣。則固可曰因情之善。知性之善。而然旣不能無惡情。則此類將何以處之乎。其亦可謂因情之不善而知性之不善耶。曰。何爲其然也。天下之理。靜則一動則二。此不可以空言曉。須就實事上體驗始得。且如有物於此。其未動也。全體自在。及其動也。則或如彼或如此。其不僅爲一塗而止者。只在動上與不動時無干。(程子兩扇磨之譬意亦如此。)未發之渾然一元。已發之分爲二片。亦何以異於此哉。盖一故善。二故有善惡。周子所謂誠無爲幾善惡者。正是發明此理。苟會是意。則其有不善者。只自情之纔發處爲始。初若性中。則不容說也。諸子言性之差。卛坐於此看不破。其亦陋矣。或又謂審如是說。謂其纔涉於動而便有兩樣。則聖人何獨有善而無惡

乎。曰聖人之情則只可就此見其分殊。盖動之有兩樣者。不但爲善惡而已。雖只是善。亦有許多般㨾也。且情之惡。雖亦爲人所不能無者。然而畢竟非性善之本來面貌也。夫惟聖人之無惡情。然後方纔完得箇性善。此又孟子之所以必稱堯舜以實之者然也。又謂物無無本者。今謂不善之萌。只在動處。則是爲外來之物而旋次添出。豈理也乎。曰。善固本於性。而惡亦不可謂不本於性也。盖凡所謂惡者。都與善相反。譬如木之蠧鹽之蛆。若無是善則惡亦無自而生。是以朱子謂因天理而有人欲。栗谷亦有本於仁而反害仁。本於義而反害義。本於禮而反害禮。本於智而反害智之說。皆深達於造化者也。苟熟玩而有得焉。則雖以不善之萌。謂只在情上。而其非無種自生者爲可識也。又謂旣以善情爲本於性。又以惡情爲本於性。豈不成二本乎。曰。本者推本之謂。與當下完具者有異。盖善情之本於性者。本末一致。惡情之本於性者。本同而末異。如直曰情之不善者本於性之不善。則是知其本差了。墮爲二本之歸。而今但曰本於性而已。則其差處只在情上。而性之善者。固依然自在。程子所謂不是性中元有此兩物相對而生者。

正在此處體貼。苟看得破。則其非二本亦明矣。但其本之者中間。更一過接。不能直爲遡本。(惡本不可謂本於性而謂之本者。以其亦爲善所流。而善卽出於性故耳。所謂過接者。卽指善言。)此爲有異耳。又謂程張二子發氣質之說。程子所謂惡亦不可不謂之性者。視今但謂之本於性者。尤突兀專。輒似宜占性之田地。其不爲累於本善之體乎。曰。二子之說。正與孟子相發。盖性之善也而不能無惡之雜焉者。卽以其隨氣質而各自爲一性故也。就此發揮之。則正見其所以有惡者乃爲氣質所爲。非本性然也。然則孟子之旨。豈不因此而益明乎。且氣質固不一。而究竟與性之善者爲同歸一致。故有可變之理。善乎張子之言。有曰形而後有氣質之性。善反之則天地之性存焉。是以氣質之性。君子有不性者焉。是則氣質之性。雖有惡者。而亦何害於本然之性善哉。盖性善之理不明於世者。一則以情之有惡也。一則以氣質之有惡也。於情之惡也而直在動處住了。不以侵及於源頭。於氣質之惡也而只還他禀賦。不與本然夾雜。只如此理會。則性之善也自躍如。而方信孟子之爲不我欺矣。

全體各具說

太極圖解。有統體各具之說。其謂統體者。卽指上一圈而言之也。其謂各具者。卽指下陰靜陽動水火木金土乾道坤道四箇圈而言之也。夫上一圈之爲太極固也以下。則皆涉於氣。自太極之動靜而生陰陽陰陽之變合而生水火木金土。以至於乾道成男。坤道成女。二氣交感。化生萬物。亦無非氣也。旣爲氣則又何以謂之各具一太極也。盖太極是天命也。不一頓住了。凡陰陽之動靜變合。卽所以見夫太極之有流行也。非是氣則太極雖曰造化之樞紐。品彙之根柢。而亦無自以見其實也。太極與陰陽。實無一蹔相離之時。若其可離則非太極陰陽之謂也。如此則上一圈旣非懸空獨立。以下諸圈。亦非專囿形氣。但有分合言之耳。其爲太極則自如也。盖但言統體而不言各具。則太極如都無物相似。但言各具而不言統體。則太極又成是有形底。是則統體者不爲多而各具者不爲少也。或曰是說則然。然旣謂之各具。則正所謂隨氣質而各自爲一性者。太極亦可以氣質言之乎。上固言之矣。凡有氣。故太極見其爲太極分俵。賦去千箇萬箇。皆是物也。氣雖各異而其理則一。不可以各字之涉於氣而謂太極之亦爲氣也。古人月

落萬川。處處皆囿。與水銀大小塊之說。俱可謂眞切善譬。而此外又有一喩。如以蓮房見之。其外面一窠之周圍者。卽全體之謂也。內間諸子之分列者。卽各具之謂也。其謂全體各具卽目尤分明。雖有大小之殊。而箇箇一同。無毫髮有差。見乎此則可知是有全體各具之別。而其爲太極則元只一般也。記余年二十許時。方久病氣欝不舒。人有以此物寄送者把翫之。頃忽有省覺。心甚悅豫。汔今不能忘。今適意到。始略爲說如此。

大學好惡說

余甞謂一部大學。不越乎好惡二字。何則。以第六章以下。皆以好惡爲言故也。盖第六章之兩箇如。固現說出好惡矣。第七第八兩章之四有所五僻焉。則又好惡之各分爲二破者也。就中有所之恐懼憂患辟焉之畏敬哀矜。雖不是好惡之正面㨾子。而以意類言之。則固不害於各有所屬也。(恐懼與忿懥有低仰。雖不如忿懥之直爲德。而爲惡之類。憂患與好樂有舒慘。雖不如好樂之直爲好而爲好之類畏敬之於賤惡哀矜之於親愛亦然。此好惡。只作仁義字看。便見憂患哀矜之屬仁。恐懼畏敬之屬義。豈不十分分曉。)惟傲惰。似於數外添設。無所係屬。而然以或問上不至可好。下不至可惡之意揆之。則亦不成與好惡脫離。故傳

者結之以愛而知其惡。惡而知其美。此其可見者然也。若第九章堯舜云云。是單從好一邊說來。以見惡一邊之亦然。是亦不可謂其不及於好惡也。至於第十章自初至終。間見錯出。無非爲是意。此則可無待於言而知之也。據今見本。其說好惡也。固自誠意章爲始。而以理推之。恐於上格致章。盖已以此爲言。而特其放失。故後之人爲不可考耳。盖天下之理二。善與惡而已矣。自夫陰陽造化。以至事物萬變。頭頭項項。無不是這二端。由其有是善而吾心之好形焉。由其有是惡而吾心之惡形焉。是固爲自然之知。而然而非學問以明之。則其所好惡。罕能不失其正。且無以因此而益窮之。以求至乎其極。故學者最初工夫。要當於此二者。明明白白。分別其可爲與不可爲。使其好惡之極。曉然先定於吾內。有若一二之數。白黑之辨。所謂格致者。除此二件之外。別無工夫。是則第五章之以好惡爲言者。似無可疑矣。盖在此第一關頭。旣已求端用力。不迷於善惡之路徑矣。及夫誠意則格致之見於事者。自此爲始。而意念所發。亦惟此二端。盖其發於好者旣能如好好色。發於惡者又能如惡惡臭。則是前日格致之所知者。至此方實而爲

自慊。不然則是前日格致之所知者。至此不實而爲自欺。欺與慊。非只據見在。俱根乎前日之所格致而就中欺又易見。盖欺非空箇欺。必有所欺者在。且以俗說明之。凡欺之云謂。其與人有言。要其如此。而到後所爲。便不如此者耳。不然則非欺也。以自欺言之。則在格致時。分明知得善之當好與惡之當惡。而至此意念發處。却不能如其前日之所知。雖好矣而不能如好好色。雖惡矣而不能如惡惡臭。如上之云。盖爲其與自家平日所甞格致者不相似。是之謂自欺。誠意工夫。只要於此而毋之耳。故章句曰。自欺云者。知爲善以去其惡而心之所發有未實也。又曰。非不知善之當爲與惡之當去也。但不能實用其力。以至此耳。二箇知字。卽致(一作指)格致而言之。是則自欺之所由來。居然可見。而好惡之早說在格致章者。又從而可識矣。朱子曰。大學最是兩章相接處好看。盖諸傳之體於其上下接頭。血絡貫通。煞有意義。第五章。雖亡不傳。而其與下章相接而爲好看。則其義不啻然矣。今謂好惡之無與於格致。則下章之毋自欺爲陡然說起。而無復有語緖之可尋。豈傳者之意哉。盖以義理言之。則好惡二字。自爲劈頭工夫之所必窮格。以

證佐言之。則傳文之釋條目也。直始於此第五章。而以下五章。皆連說箇好惡。此章之亦一體。俱言必不獨異。旣爲其證。而誠意章之兩箇如。則其根因來歷。又分明自上格致說下者耶。妄意格致之章。亦曾說破好惡者。職由於此。極知甚犯不韙。而其言則或不至於全無所取也。然則朱子補傳。何不以此爲說耶。曰。理必有二端。而旣曰天下之物。莫不有理。則其有二端者。卽可知已。而所謂表裏精粗者。又豈與好惡爲別㨾事耶。章句所釋自欺之義。亦自可見。但不現出箇好惡二字耳。且古今文體終有不能同者。盖若效以下諸章之體。則其文與傳一般。必甚簡短。須有注解然後可了其旨趣。此其未便。盖如東嘉史氏說。故只就格致工夫字面而究言其意趣所極焉耳矣。若觀効之終不能成之云。則朱子微意。盖亦有在此。又不必以補傳而有疑者也。然則自經文以至傳四章。何無一及於好惡耶。曰。綱領與條目。原非判然爲二事。條目之格致誠正修。卽綱領之明明德也。條目之齊治平。卽綱領之新民也。所謂止至善。則又只是二者做到其極之稱也。夫旣於條目之傳。歷擧好惡爲說。則綱領之傳。又何用別說耶。若以章句所謂前

四章統論綱領旨趣。後六章細論條目工夫者。參玩而細會。則可見其然矣。况於經文則只以三綱八目分列之耳。其勢自不得及於用工者耶。繇是言之。則雖謂之一部大學。不越乎好惡二字。亦何不可之有哉。抑余之有是說也。固是自以下諸章。溯而求之。然其緊要處。都在於誠意章。盖以其所謂如好好色。如惡惡臭之爲自慊不爲自欺而得之也。苟無此肯綮。則雖於他章見說。亦何足取以爲證於第五章之必言好惡也哉。學者須就誠意章。痛理會一番然後庶或有契。而知余之非刱新也。

人心道心說

學者之所難明。豈非爲理氣二字乎。盖同此理氣也而惟其頭項差殊。不只一義。而說者之橫竪分合。又各有主。是以執言昧意。往往彼此相妨。此誠古今之通患也。試以人言之。理氣之所在。有身與心之別焉。如有是五官。則有爲是五官之理。有是四肢則有爲是四肢之理。言其理也則氣卽在此。言其氣也則理卽在此。此爲竪而合之之辭。卽所謂在身者也。(此卽道器物則之說。而但彼則散在萬殊。此則專指一身爲有異。)如就心上說。則二者之所從來。畢竟各有其路。不成說。形氣爲性命之氣。性

命爲形氣之理。此卽虞書之以人心道心橫分者然也。盖人之所以爲人者。性與形而已矣。性者。仁義禮智之謂也。形者。口目耳鼻之謂也。以其爲人生所有之形。故謂之人。以其爲上帝降衷之性。故謂之道。旣不可以此爲彼。又不得以彼爲此。孟子不爲性不爲命之劃然分列者。亦出於此。而朱子於有物有則註。以百骸九竅五臟與君臣父子夫婦長幼朋友分言。皆是意也。二者之面貌體狀。旣各不同。而且有這心以爲知覺焉。故見之於發用而形其如此。若無此箇物事而但惟是性命形氣而已矣。則其不能自做主張起來者。與彼在身之理氣爲一般無異。亦何以人其所謂人而道其所謂道也哉。且夫盈於天地之間者。莫非物也。非不箇箇具此理氣而亦終於爲物者。何也。以其無在心之理氣一截故也。(惟有血氣之物。亦有心。而但其發用者。只在於形氣。於性命則僅通一路。如乕狼父子蜂蟻君臣之類是已。)是則人之所以爲最靈而異於物者。寔有在焉。於此而豈可以泛然散在之理氣而蔽其義乎。盖有是身則不能無是心。旣有是心則又不得無知覺。旣有知覺則其所發用。非性命則爲形氣。非形氣則爲性命。飜騰化現。雖是千差萬別。而撮而言之。則只此二路之外。更無他

焉。是皆理之實狀。推之天地四海而準焉者也。帝舜之以一心字。均言於人與道者。聖言微妙。眞若造化狀物。而朱子或生或原之論。亦可謂善體貼出來矣。若以我東諸賢言之。則逐人分上。各有發明。其義可互備。而長短得失。又隨而形焉。盖退溪先生之主於兩邊說下者。固不害爲各溯其所從來矣。然而只如此則可耳。而因之而過於離析。有如理發氣隨氣發理來所云云。則恰若認做箇分段先後。其說雖根源於黃勉齋。而終恐不得免二歧之歸矣。盖若將此理氣而分之乎。則是須實體驗於帝舜之旨而參之以朱子說。當以形氣與性命之易見其分際者。打開八字。(如孝於親忠於君。乃自天受來。而爲公共道理。不問人己。是于形氣甚事。程子所謂不係於人。乃出於天者。正是指此。若飢欲食寒欲衣。精盛思室。則由此形氣爲一己所獨。而他人不知。此與性命無涉。如此分看。其分豈不曉然。)而先生諸說中欠說此些子。其所謂理發氣發者。雖亦極力發揮。而語意終有未備。(氣固該形氣在內。而但不如直說形氣之爲較然。顯現分曉。)其不能勘覈究極槩多坐此且捨人道當然之目而替換四七爲說。同一情也(如以七情四端並言。則喜愛與惻隱。同屬仁。怒惡與羞惡。同屬義。懼與辭讓。同屬禮。哀欲與是非。同屬智。是非兩箇情者。曉然可見。特七情是擧情之始終首末。四端則其初發之端緖耳。而乃以初發之端與全箇情。分占位置。恐自不倫。高峯所謂七情之外。更無四端者。固是。但不經一遭說破此意。故似終無以屈退溪。

且中庸之言喜怒哀樂。正說在性道與中和之中間。則可見將四者非專做氣說。與上下語脉。亦不成一例。)而強分理氣。又不足而分爲在中與外感。語旣多窒。理耳有碍。宜乎有高峯與栗谷先生之貶駁也。乃若栗谷先生所謂無形無爲而爲有形有爲之主。有形有爲而爲無形無爲之器者。則發盡理氣之情狀。洞然無少疑晦。程朱以來。實無此議論矣。然凡有理有氣者。盖莫不如此。今若於人心道心而亦專用是說。則雖得乎不相離之本色。而易抹却對列之分界。此其義理。亦不能十分圓滿。恐無以折服退溪之心也。盖退老過爲分列之說。其失儘有如上所云者。而然其意則但曰各有所主而已。初不與所謂不相離者作碍。(上所引氣隨云云。亦只爲語病。)亦何可深非之哉。雖然。先生說間。亦有兩邊說。與退溪不甚異者。據其所謂其發也爲理義。則推究其故何從而有此。此由於性命在心。其發也爲食色。則推究其故何從而有此。此由於血氣成形之類可見。先生雖自謂非若互發之說。而要其歸則恐無不同。豈不以帝舜與朱子說已如彼故耶。大抵緫而論之。退溪之流於二歧先後之病。固失之矣。而栗谷之不別白其所自之來脉。亦未爲得。凡若是者。恐皆不免爲偶失照勘於理氣之有此在

身在心之兩㨾也。盖於所謂在身者。則合焉而見其分。(有形而上下。)於所謂在心者。則分焉而見其合。(無分段先後。)直如斯而已矣。然而微妙難形。眇忽易差。以二先生之大賢也而於此猶不能無遺恨。嗚呼艱哉。今余之說。殊犯僭妄不韙。而第以道之至大也。則雖聖人而亦有所不知。識之偶明也。則雖愚夫而亦有所見及。誠不可抱此疑團。不就正於有道也。古人有言曰。寧爲朱子忠臣。不願爲朱子佞臣。余於二先生。亦云。世之君子。其有以恕其愚而牗其迷焉。

人心道心後說

余旣爲人心道心說矣。有問之者曰。所謂理者一而已矣。所謂氣者。亦一而已矣。今謂其有在身在心之別焉。則是理氣各成兩樣。豈得有如許造化乎。余曰以人物對言。則有有心無心之分。只就人言。則有在身在心之別。盖心者。理氣之所合。而除有血氣者外。物固有無心者雖曰無心不可謂其不具理氣則理氣之有二㨾。此已分曉。是則單就人而謂其有在身在心之別者。亦不可謂其不得其實矣。雖然。所謂在身在心。亦非爲二物也。其理一般。但在身之理氣。只自在渾成。而在心者則有知覺發用。惟此爲異耳。問

者曰。人有恒言。以理爲氣之本。則合先說箇道心在前。而却先說人心者。何也。余曰。以天命源頭言之。則性命固形氣之本也。而若據人生以後。則須有形氣窠臼然後性命方成頻放。與不受生以前有異。此卽以人心先於道心之旨也。不然乎。排且不可。况先說乎。問者又曰。旣以性命形氣。各占位置。則是道心之發也。其純於理而無所謂氣。人心之發也。亦一於氣而無所謂理乎。余曰。何爲其然也。盖有如是之理則又必有如是之氣。有如是之氣則又必有如是之理。理氣之不相離者。無處不可見。但不可以是而抹却二者之分耳。問者又曰。旣謂之有如是之氣又必有如是之理。則這理字。非憑空撰出。依然只在性中。今以性中之物而反與性並列。豈不終有碍乎。余曰。前固言之矣。帝舜之將人道並列。亦非謂形氣之爲性外物也。只據人生以後說。故其言有如是者。論理之各有地頭。此亦可見。今若謂形氣之爲性命內物者。不可與性命並列。則亦將謂性命之載在形氣上面者。不得與形氣雙擧乎。大抵爲是說者。雖不失乎理氣之常面。而但恐非堯舜之本意也。此當明着眼目。不可草草理會也。問者又曰。人心之發而中理中節

者。古人亦以道心目之。子以爲如何。余曰。就人心發處省察裁量。使之不違其則。是爲道心之所謂理之相互有固然者。而亦不可如是全然說殺。盖其中理中節者。雖善則善矣。而以本色言之。終不得脫離了形氣。如聖人之隨所意欲。莫非至理。無論其爲人心道心。一一如此。此雖各據一頭地說來。亦何不可之有哉。問者又曰。心之爲物。有發與未發二境。卽體用之謂也。所謂人心道心者。於二者爲何居耶。余曰。是二心字。如孟子惻隱之心幾箇心字一般。皆指已發。盖以人道危微。恰恰爲發。然後所分在未發。則都無形影可見故也。若羅整庵者。乃不察此。而以二心把做體用。其亦異矣。問者又曰。從來謂之各有所自來者。皆在已發處。不審未發則無此麽。余曰。性命之具於未發。此固不待言矣。而方斯時也。彼形氣者亦與境俱寂。但貼地不起來而已。雖無形影可見。不可謂無其理也。不然則體用何得爲一源乎。問者又曰。子思以喜怒哀樂之未發謂之中。是則未發爲理也。所謂形氣者。顧安得着於其中乎。余曰。未發已發者。以氣言也。惟未發時所具。與已發時所發。方爲理。以未發直喚做理者。盖誤認子思之意。子思則只以中爲

理。中卽具於未發者也。今謂形氣物件眞箇列峙於方寸之間。磊磈硉兀。則固不成說。若謂其但有其理則正自得之。此已屢言於前矣。雖以形氣言之。其理亦有可通。盖此凡百形體耳目口鼻之類。皆有動時有靜時。惟其靜也。故動輒資之。非渠自會箇如此有使之者。卽以其隨動隨靜。莫不爲是心所管攝故也。以此言之。則未發時。二者之亦各有分可見矣。問者又曰。所謂形氣者。在靜時固貼地不能起來矣。及其起來而感於心也。亦有先後之可言乎。余曰。性命也。形氣也。心也。三者固各爲一物也。而但心爲二者之主。二者爲心之用。(人道二心皆爲已發。)不得一時相無。使其有間。則便不成造化。且就耳目言之。有是形則有是氣。有是氣則自不能無動。而其總會而爲之知覺者。則是心也。是故聽則耳之氣動而覺於心。視則目之氣動而覺於心。纔動於彼而卽覺於此。其間直不容一髮。苟無是心則雖有耳目。如死物相似。尙安能爲視爲聽。以此體認。則其無先後者爲可識也。問者又曰。心是氣也。形氣亦氣也。而今謂形氣之發爲人心。則是以氣發氣也。不亦可疑乎。余曰。心不可以一氣字蔽之。朱子固已有氣之精爽之說矣。如但以氣言之。

則與凡有氣者。亦何所分別乎。然所謂氣之精爽。猶滯在氣一邊。故余則以爲心爲理氣之緫宰。盖必如是然後方能神明運用。萬化從此而出。只以此性命形氣之俱得是心而爲之知覺者。深體而實驗之。則其理自見矣。問者又曰。子之言則然矣。於人道之情狀分際。固可謂曉然不迷矣。退溪之以四七爲說者。意亦主於分別。是則名目雖變。而其理則不至甚失。子何非之過也。且朱子亦以四七分爲理之發氣之發。其說見於語類。旣以退溪爲非。則是朱子說。亦未免於可疑耶。余曰今且以惻隱與喜言之。惻隱則是就情之端緖。以見其驀直發現。天理眞切。惟一善外。更無他焉。(語類雖有不當惻隱而惻隱之說。而此則推廣說。非與於孟子本旨。餘三端皆然。)喜則異於是。盖只曰喜則固有當喜而喜者。而亦有不當喜而喜者。具以兩色。(餘六情皆然。)故語類以四七相對言之。退溪之所取以證己說者。專在於此。其爲義理儘說得去。而然而語類於此處。上下殆千萬言。就中及此者。只此一條之外。他無見焉。盖不可必其爲定論。不但語錄之體例。據一時意思與手筆不同而已也。且言本文出處。中庸之喜怒哀樂則以發未發中和言之。此爲理一邊。與四端無異。禮運之喜怒哀

懼愛惡欲。則統言人之情有此七者。又非只指氣一邊。以此以彼。俱不可與四端並說矣。雖然。若於本文說在一處。或言四端而以七情配之。或言七情而以四端配之。如彼人心道心之例。則如退溪說。固斷斷不可易矣。今也不然。四端則見於孟子。七情則見於禮記。而乃牽來而並列之。求諸事情。旣未恰當。况其費辭拖引。傷於支離。有如前說之云。此則栗谷所謂正見之一累者。恐難改評也。問者又曰。栗谷之勘得退溪過分。子於前說中。亦固言之矣。若先生之所自爲說。則果更無未妥否。余曰。此非末學淺識之所敢窺測。而抑余於發之者氣也云云。竊獨不能無疑。盖其所謂氣者。指形氣而言。則彼形氣者。固發則發矣。而於之字。使不着以其主張而發用之者。正藏在這之字裏許爲心。所謂非可言於形氣故也。若指心而言之。則所謂形氣。又無置處。除是將心與形氣爲一物外。豈得無碍乎。若愚見則發之者。心也。所以發者。人與道也。非人道則心無所發。非心則人道不得發。須如是說。方纔完備而無偏而不擧之處耳。問者又曰。先生此說。實擴前人所未言。觀先生自註可見。而子之疑之也。至及於此。事體得無未安之心耶。余曰。

余則固僭矣妄矣。然而此理之體。直是十分周全。纔有照管不到。則便出罅隙。雖大賢。亦有所不免。如孟子之但言性善而不及於氣質。不害其爲不備之類是已。不如是則何以謂之難也。盖先生之所深懼。只在於理氣之判然爲二歧。而偶未致察於心與形氣之不得無分別。(觀先生所謂感動者。固是形氣。而其發也。直出於仁義禮智與心。是氣也。或生或原而無非心之發。則豈非氣發之類可見。)是以未能絶此滲漏。恨無由追質於門下也。雖然。先生是說。特以之論於人心道心。故爲未可耳。苟在他處。泛說理氣之體狀。則高明透徹。眞可謂聖人不易之至論也。此又學者之所不可不知也。問者唯唯而退。遂記其說。以爲人心道心後說。

金圃陰敬明人心道心辨識疑

栗谷先生以情之揜乎形氣而不能直遂性命之本然者爲人心。固說差了。而於聖學輯要與人心道心圖說。則皆據中庸序所謂雖上智不能無人心者而爲之說。其爲定論可見。而敬明乃於彼則費辭以多辨。而於此則全無擧論。豈或未之察耶。盖大舜之以人道對列。恰似一善一惡底語氣。而一箇危字。尤近於惡之面貌。故前乎朱子。則雖大賢如程夫子而直

以人心爲人欲。(朱子初年議論亦如此。如觀心說之類可見。)後乎朱子。則高第弟子勉齋九峯之徒。皆說得人心過分。(書註。以人心爲易私難公。小註。勉齋又謂發於形氣則摧折之。)非獨眞西山說爲然也。其難如此。是則先生雖有揜乎形氣之說。固無害於先生之爲先生。况其末年定論則爲至正至當。有如輯要圖說者耶。敬明又以形氣之私。謂爲性之本然。雖以堯舜之所不能無而推之如此。然其語體則亦太突兀專輒矣。盖所謂人心者。雖亦不可謂其不善。而然其本來色相。則自滯在血氣窠臼。豈得爲性之本然哉。夫以形氣之私而乃爲性之本然。則彼程張諸子。曷不以氣質之性。一槩喚做本然之性而必有別般名號耶。其爲不可據此而可知之矣。以二心之皆爲理氣合發而證其非二本者。似亦未免於踈。以愚見言之。則人道二者。雖屬平列。而道則自天命而直來。人則由人形而旁生。旁生者。不得與直來者並居源頭而爲之本。是則其不爲二本者。實在此而不在彼也。且人性中雖無物不備。而以其一於善。故謂之一本。苟以理言之。則不但二心苗脉。雖所謂根柢。都無所碍。若和些兒氣。則不只二心根柢。雖所謂苗脉。亦不容說。未知敬明意果何居耳。且凡苗脉由於根柢。

非一有一無者。敬明旣謂未發時有異心苗脉。則獨於根柢而爲禁忌者。何哉。以此爲言。恐無以解先生二本之疑也。大抵先生說間。或失於勘過。未能四亭八當。而後學尊敬之道。只言其大體得失可耳。而若一一爬櫛。幾乎無有完處。則事體恐甚未安。恨不及其在世時得有反覆也。且其所辨之說。亦不能無甚病敗也。故玆敢畧擧數端。以見其餘。覽者詳之。

本天本心辨

詩書之動輒稱天。皆聖人本天之學。如帝衷天理。物則民彝凡見於經傳者。無非此天也。盖理之在於人者謂之性。而性之所自出者又爲天。故程子不曰本於性而曰本天。須說是天然後性之所從來路脉。轉益分明故耳。然自秦漢以來。除有韓子數語依俙說似之外。餘子則都說差了。雖度越如董江都而亦不過以生之質爲言。噫。性之爲性。豈若是而止哉。盖性雖是理也。而以其無情意無造作。故一墮於人。則不能獨自主張。雜在氣間。易致淪落隱沒。理氣不得相離之妙。固在於此。而認理爲氣。滚做一團之失。亦在於此。此其勢然也。若言夫心之爲物。則寓在方寸之中。至神至妙。變化不測。竪則貫徹今古。橫則包括宇

宙。德如聖賢。文如經傳。以至百官萬務之繁。一藝一能之細。凡屬天地間一切事。無不是這心之所爲。人之見之也。但見其如許神妙。而於其向上所以然一截。有如詩書所稱者。則竟莫識其如何也。釋氏則又就此別立宗旨。以這神妙底在吾軀殼內可私之爲自己物。故遂認取當下光景。把持作弄。只此心靈。天上獨尊。恰成是無道之器。無則之物。觀其所謂作用是性卽心卽佛者。則可捉其眞贓。此卽本心之大畧也。正如胡氏所謂同行異情。雖同一心也。而其爲本則二。盖本天者。非置是心於不用。特以天爲之本焉耳。若本心則一如無天相似。心外更推不去。苟但知同行而不知異情。則其差依然故在。盖爲隱微之天理難尋。而動用之人心易識。於易識者則每輒擧似。於難尋者則仍遂置却。世儒之見。旣不出此圈套。而間則又惑於佛氏勝妙之說。上下千有餘年。直是輾轉迷罔。何幸程子說這兩句話。旣際斷得儒佛之分。而至其所謂性則理也。則又提出性字。始還他本來面貌。雖在於氣之口而亦不囿於氣。盖非此一言。則二家所本。亦未遽見其爲一正一邪也。至此然後諸子言性之陋。皆爲見晛之消。程子之有功於聖門者

爲如何哉。