KR9c0494

答洪克念(章海○庚午)

　就人物所稟上。不犯其氣。單言其理。則卽所謂一原理同也。理通也。此之謂本然之性。就人物所稟偏全上。不犯其偏全之氣。單言其偏全之理。則此偏全之理。已爲氣所使而爲偏全矣。雖不言其氣。而已失其本然之體矣。卽所謂理絶不同也。氣局也。此之謂氣質之性。然則天命之性。率性之性。不雜氣稟而言。則似指所謂一原理通之性也。

一原之理同氣異者。槩言理氣之本體也。異體之氣猶近而理不同者。從成性後言之也。今者人物五常之同不同。其將以異體後言之耶。以未成形前言之耶。字書從心生性。朱子言纔說性時。便是此理已墮在形氣中者也。栗谷又謂理在氣中者謂之性。若不在氣中。當謂之理。不當謂之性。以此言之。勿論本然氣質。旣曰性則其爲理之在形氣者也。形氣具而各稟此理。則此爲異體上理而其絶不同。可知也。今就形氣上。單指其性曰此何物也。曰卽理也。又曰此物物之理。同耶異耶。曰此旣係異體之理。不能免其絶

不同也。曰然則與一原理同之理。別爲一理而各自不同耶。曰不然。卽同是一原之理也。曰如何而以不同者與同者而謂之同也。曰天下之理。何嘗異也。只是因其地頭所主而言者有異耳。其曰同者。指理之統體未分而言。故謂之同。其曰不同者。隨其形質之位分各殊而言。故謂之不同也。然不可以其見在之不同者。而謂本不同也。又不可以其本同也。而指隨物見在者。並謂之同也。此所謂同中見其異。異中察其同者也。蓋天命之性。章句旣曰氣以成形。理亦賦焉云。則其爲異體之理者。明白丁寧。今言性卽一原之同也。此何謂也。自天言之。在天而未及賦與之理。謂之一原也。卽一本也。其賦與萬物而爲成之者性。謂之異體也。卽萬殊也。其隨形氣成性之性。雖是異體上絶不同者。而亦各其單言者。故此謂本然純善之性也。來諭謂雖曰單言理。旣言偏全則已爲氣所使。非本然之性而乃氣質之性。此左右以萬物一原。爲本然之性。人物異體上理。爲氣質之性故也。語類。先生論中庸健順五常之性曰。牛之性順。馬之性健。卽健順之性。虎狼之性仁。蜂蟻之性義。卽五常之性。但稟得來少。不如人稟得全。又於孟子犬牛人性集

註。以爲仁義禮智之稟。豈物之所得以全哉。此皆論本然之性而不嫌其偏全也。况近來謂物皆具健順五常之德者。莫不以朱子此章句爲大證案。而朱子自釋章句之意。以或健或順此仁彼義言之者。如此其的實。而猶此之不信。何也。至於氣質之性。此性旣墮在形氣也。氣或用事。則本然純善之性。亦不免爲揜取而反有善惡之相雜。故有此氣質性之別稱。朱子論性相近註。以爲此所謂兼氣質有善惡者也。由此觀之。本然氣質兩性。元來一箇性。而其所以異者。只在於單言理兼言氣與純善有善惡之不同也。而必以成性之雖不能同。而單言之純善者。一例與兼言之有善惡者。同科而論之。亦何也。此不顧前贒定論。只快己意。扛夯拶去。大言胡論也。誠可歎也。左右高才妙秊。發軔正路。區區之期與鄭重。惟恐初程之或差而終謬千里也。須勿硬執己見。愛護先入。循依先贒已定之說。一直前往。深所冀望。來示九條許多說。皆此意也。若於此而合。則庶幾有歸一之望。不合則雖更有千言萬語。歸一無期。幸更於此而猛著眼極理會也。蓋不分在氣兼氣之不同。就異體之理。雖其單言而稍涉於各異者。一例皆歸之氣質之性。則

四德五常。亦皆因氣成名。春夏之理。不可謂利貞。金水之性。不得謂仁禮。亦以其不能同者。幷歸之氣質之性而不可謂之本然耶。在氣兼氣。不能詳辨。致疑於本然氣質者。自前輩而已然。左右之以偏全爲氣質性者。亦不明於在氣兼氣之分而然也。尤菴先生答朴受汝書。言此甚詳。幸可商之。

　答伯剛書氣局卽氣局之理云者。有前言可考耶。

只言理通氣局四字。則理通者一理無物不在。故是謂之通。氣局者氣本異而各成形體。故謂之局也。若言性理之分。理卽理通之理也。性卽氣局上理也。栗谷旣曰人之理卽物之理者。理之通也。人之性非物之性者。氣之局也。又以理一分殊與理通氣局對言之。理一乃理通也。分殊乃氣局上理也。氣局上理。本來理通之理。曷嘗有異。旣就氣局上論之。各隨其形氣。自爲不同之理也。只是與理通之理。其所主而言者異也。如異體上理。元來一原之理。而至曰異體上不同之理。則與一原之同者。不可謂無所分別。不犯其氣。故謂本然之性者。來說誠然。但此非理通上言者也。在氣局上不兼氣而單言者也。須商之也。

　朱子論理氣。不過曰離合看三字。而門下之所嘗

稱說者也。以今日所論言之。則千萬氣上自是一理。則所謂離看而所謂理通也。一氣上各有一理。卽所謂合看而所謂氣局也。離看者就氣上不犯其氣。單言其理也。合看者兼言其氣也。如此說去。於本意上。不甚相遠否。

各一其理云者。只是氣上單言也。不可謂合看也。下離看者合看者云云。義意完好耳。

　健各具健順五常。順亦具健順五常者。侍生昏愚。姑不見其悖道也。今謂健不得爲順。順不得爲健。則男不可以和柔。女不可以濟剛。春夏無夜。秋冬無晝。聖人之剛柔合德。天地之晝夜成功。如何也。若以謂仁做義不得。義做仁不得。則父子主仁。斯仁足矣。有何許多般禮義。君臣主義。斯義足矣。有何許多般仁禮。此等窒礙處。不一而足。今若謂健亦具健順五常。仁亦具仁義禮智者。理通也。健不得爲順。仁不得爲義者。氣局也。理之通。故健中自有健順五常。氣之局。故仁不得爲義也。如此區處。則似無多少纏繞矣。

理本一般而旣散在各體上。則因其異體而理絶不同。故聖人不得已因其不同者而別立名稱。於春而

曰元。於夏而曰亨。木上稱仁。金上稱義。此朱子所謂四德氣上標名者也。初無春夏秋冬之氣。謂之理一字可矣。何必以元亨利貞四字之分稱也。性亦然。心之精爽。初非木火金水之精爽。則又何有仁義禮智之分稱耶。今言健各具健順五常。順各具健順五常。仁與義亦各具仁義禮智。然則健順仁義。元無各該之義而渾然無別矣。聖人何以多少字。紛紜立名耶。蓋陰陽五行。化育萬物。故萬物亦莫不備陰陽五行之氣而生焉。有氣則有理。雖昆蟲草木之微。夫孰不稟陰陽五行之氣以成形。稟陰陽五行之理以爲性也。至於仁義禮智。則名稱自別。惟人受天地正通之氣以生。已與禽獸草木之橫倒者形氣已別。而况心是所稟正通之氣之精爽。該貯方寸。靈靈昭昭。能知覺能運用矣。顧此精爽。卽五氣之精爽。故因其五氣精爽而仁義禮智信之稱立焉。漢儒木之神曰仁。金之神曰義云者。朱子引之於論語或問。而勉齋以爲金木氣也。神靈也。仁義理也。仁義禮智。特是靈昭神明上所有之理之名也。不可以凡言木氣之理。皆謂之仁。金氣之理。皆謂之義。是以目與肝俱是木氣。鼻與肺俱是金氣。都是人身上五行之氣。而目肝鼻肺

之理。元無以仁義稱之。必於心氣上稱之者。其意可知也。朱子以仁義禮智。爲人性之綱。而與天道之元亨利貞。對待言之。蓋人爲萬物之靈。而與天地參爲三才。聖人別稱其性之目以言之也。禽獸草木非不各有其性。而聖人不勝其各名其性。只言牛之性馬之性而已。必欲以仁義禮智之粹然者。混然並稱於昆蟲草木之性。此何義也。若虎狼之仁。蜂蟻之義云云。亦有由焉。人物之理本一理也。非天之賦人以奇特底理。賦物以等閒底理也。只是物無人靈昭之氣。其性不得以稱仁義也。惟虎狼之稟。有木氣之一點子通明。而其父子之性。彷彿於人性之仁。故仍以仁稱之。蜂蟻之稟。有金氣之一點子通明。而其君臣之性。彷彿於人性之義。故仍以義稱之。亦非於虎狼蜂蟻而私與之仁義也。元來一般之理。各因一段通明之氣而能有此彷彿者。故所以名之也。物之初無些子通明者。則並與其彷彿者而亦不可得而稱焉。朱子謂仁義禮智之稟。豈物之所得而全哉。又曰仁義禮智之粹然者。物則無之。今通萬物而言之。則其無者旣多。其或稱之者。亦彷彿於人性者而言之。以明理同之實而已。亦豈盡如人之克己復禮以爲仁。善

善惡惡以爲義耶。且以仁做義不得。義做仁不得。爲非本然之性。以大體言之。則父子之親主仁。君臣之忠主義。父子之間。亦不無義所發者。君臣之際。亦不無仁所發者。然其仁中之義。義中之仁。亦本仁本義。隨事互發。非仁而兼義。義而兼仁。固仁自仁而義自義也。虎狼之仁。蜂蟻之義。以其氣偏故。彷彿而可見者。只是仁與義也。以其具五行之理故。其能知好生惡死而飢食渴飮。各不無限節者。亦皆有水火之理而然也。然聖人初不以此謂有禮智之性。而直以虎仁蜂義偏言之。今必欲於虎而兼做義言之。於蜂而兼做仁言之。其可彷彿而成說乎。此等義理。政好不信己見。信師言而已。程朱豈非百世之師乎。切勿自用己意。穿鑿傅會。一循程朱說。斯可爲寡過矣。

　水空之諭。政好著眼。可以聞命耳。水之在方圓器中。不得不隨器而方圓者。器有體而水無爲也。猶理之在偏全氣中。不得不隨氣而偏全者。氣有形而理無爲也。雖其隨器而方圓。卽其方圓中。本體之瀜瀜澈澈者固自在也。猶理雖隨氣而偏全。卽其偏全中。本體之渾然瑩然者固自在也。就其器中瀜瀜澈澈者單言。則本然之水也。兼器而言水。

則方圓之水也。猶就其氣中渾然瑩然者單言。則本然之理也。兼氣而言理。則偏全之理也。今雖就方圓之器而不犯其器。單言其水。則亦可謂方圓之水。而卽此方圓者。已爲器所局而爲方圓。則烏在其不犯其器也。猶雖就偏全之氣而不犯其氣。單言其理。則亦可謂偏全之理。而卽此偏全者。已爲氣所使而爲偏全。則烏在其不犯其氣也。如此說去。然後可謂陽之健。不損太極全體。陰之順。不損太極全體矣。蓋陽不損太極全體者。理之通也。陰不能幷健者。氣之局也。伏乞詳敎。

方圓之諭。正偏全相似。今夫方圓形也。方圓之水性也。如偏全氣也。偏全之理性也。蓋水與理屬之公共。至方器之水方。圓器之水圓者。始稱性。此理墮在氣質中。則氣之偏處理亦偏。氣之全處理亦全。於此而單指理。則不嫌其或偏或全。皆可謂本然之性。兼言偏全之氣。則氣質之性。是以天命之理在人。則爲仁義禮智之性。在牛則爲耕之性。在馬則爲馳之性。各自爲性。不能互喚做者。有似氣之使然。而旣墮在氣質。則不及氣之用事。而單指性言之。亦自偏全。程朱之言率性。每在於人與物各循其性之性。則率性之

性。非天命之性耶。天命之性。非本然之性耶。近世儒者泥看於性卽理一句。而不知性是墮在氣質之理。一如北溪所謂公共之理看去。以爲性理也。理一也。昆蟲草木之性。皆可以仁義禮智稱之也。至如來諭仁各具仁義禮智。義各具仁義禮智。則又前未聞者一節。新於一節。而義理漸昧。名目混淆。可勝歎哉。單指則本然之性。盛說與鄙見同。而左右以偏全之性。謂爲氣所使而必欲歸之於氣質之性。試觀朱子說告子三性註。以人性謂全稟仁義禮智。而犬牛之性謂稟其偏。人性之全。旣以仁義禮智之本然言。而犬牛之偏性。獨以氣質言云。則語勢文理。其可成倫否。且以牛之性耕。馬之性馳。謂之率性。耕與馳非性之偏耶。若以其偏而皆歸於氣質之性。則朱子其以氣質之性。爲率性之性耶。竊念統體太極。與一原一本理之同處也。物物之各具太極。異體之理絶不同也。萬物之理各殊者。人與物物性不同也。其統體也。一原也。一本也。理之體也隱也。其各具也。不同也。各殊也。理之用也費也。彼牛之性耕。馬之性馳。鳶魚之性飛躍者。在統體與一原一本。則只是箇用與費而就物物上論之。亦各有體有用。有隱有費。牛則當耕。馬

則當馳。鳶魚則當飛躍。是當然之道。理之用也。費也。其所以耕。所以馳。所以飛躍。是性也。理之體也。隱也。又各就物物之體也隱也而言。則亦物物之統體也。一本也。一原也。其費也用也。亦各具與各殊與不同也。是皆單指性而理之全體也。亦可見天機之自然流動而此理之觸處宣朗。故程子以鳶魚飛躍。爲活潑潑地。太極全體之本然純善。外此復何求哉。今以或耕或馳或飛或躍之爲偏。謂氣質所使而非本然之性。必欲那移得仁義禮智等名稱。謂之性。而各率此性。爲耕馳飛躍之道也云者。其於理致物情。一毫近似乎。此只知理之一原之同本也。不知隨氣不同。如耕馳飛躍之自爲一性。而各一太極之全體也。是不但不知性也。亦不知太極之爲太極也。不可不猛商量也。

萬物所稟之氣正通與偏與塞。截爲三大界分。理之在是者。亦隨而有大界分。此所謂異體之理不同。而卽氣以成形。理亦賦焉之性也。又就此而兼氣言。則正通之中。或不無淸濁粹駁之不同。故性亦有善惡之各異。偏與偏塞與塞。亦各有過不及之不同。故其性各有善惡之分焉。此形氣上所受之理與兼氣之

理。而各名爲本然氣質之性焉。其實本都一性而亦本一理也。蓋氣質之性。卽本然之性之兼氣稟而言者也。本然之性。亦理之在形氣而指稱爲性者也。只是一箇天命之理。隨位分而異稱也。此其大體言之。而以人與禽獸草木言之。理之在人之形氣者爲人之性。在牛者爲牛之性。在犬者爲犬之性。在鳶者爲鳶之性。在魚者爲魚之性。在松柳在禾莠者。各有其性。此本然之性也。又以此而兼氣而言。則人與人牛與牛犬與犬。至於鳶魚松柳禾莠。各自有善惡之不同焉。不可一一推說。然其間架義例。則實有井井不紊而有玲瓏穿穴之妙矣。禽獸草木之性。姑舍是。只以人之性論之。正通者。指人之頭圓足方。戴天履地。五氣均賦。五理咸備。而其一身之氣之精爽。聚貯於方寸之中。自能靈覺。故理之在是者。亦能粹然。此所以名仁義禮智之性。而必曰仁義禮智。人性之綱。又曰。天降生民。莫不與之仁義禮智之性。於物則曰。豈物之所得以全哉。又曰。物則無之。理本一也。性卽理則人物之性。皆受天命之理爲性。似乎無所參差。而只是物之氣。雖具五氣。而偏而不均。雖有其靈。而亦甚粗頑。故其稟理而爲性者。茲不同矣。更加商之。

答洪克念(壬申)

　雖有通天之學絶人之行。非科擧。無以進於行道之位。今有一等人抱道獨立。囂囂自樂。不由賓興。則只自老死山樊。如此者已拋却致澤一事矣。欲勉遵時令。俯就場屋。則已不免鑽穴之譏枉尺之歉矣。尋常講究。未得其道。

明道，晦菴皆從科擧出身。以此言之。則栗翁之言誠然矣。然若使伊尹，太公之自重者言之。似不赴後世所謂科擧。伊川亦然。古聖贒處義。亦不可以一槩論也。先修治平之具。然後可以赴擧者。誠一等道理。栗翁性理之學。科擧之業。並行不悖者。亦一道也。然上說似長。在學者自量之如何耳。此皆以中古而言之耳。近數十年以來。則人心世道尤苟迂。有志之士。誠難涉迹於其間。栗谷之言。似亦用不得。若不免俯首就之。則亦當依利器俟時不可奪志之訓。自潔而處之矣。雖或黽勉就擧。至於鑽穴枉尺之譏。則何必有之。此則世俗硜硜自好者所不爲。若有志之士。何憂於此哉。盛意若以赴擧。便歸之鑽穴枉尺之科者然。此則勘斷似太過高。

　只是科業一事是親情之所欲。(止)科業理學可以

幷行不悖矣云云。

爲父母者明乎義理。則不必以科業强之也。爲子者不能自專。則爲此黽勉者。亦豈無人哉。人心陷溺。義理日晦。爲父爲子者。其逐逐於榮利。而全沒巴鼻者滔滔。復何言哉。要之有志於學問。則父母不勸。而渠又不欲則不赴可也。父母勸之。則赴擧無傷。雖父母不勸。渠自或出於行道之志。或出於祿養之意。亦俱無害。惟隨事尋理。無失於義之當然。則亦都無妨。正學者之所可商量也。先生雖有幷行之說。亦引程子奪志之訓而申戒之。先生之意。亦豈欲惟科擧是循哉。學者雖不免黽勉赴擧。自察其彼重此輕。堅定此心可矣。決不宜浸浸然自陷於利誘之境矣。此則不可不猛著眼硬著力處也。

　繼子爲嫡。則恐不可以體而不正論也。蓋大倫旣正則父子而已。初無其長。有何正庶之可言。嫡而體矣。有何正不正之可論也。且况子之視父。一無所間。則父之視子。宜無異同。獨於服制。必欲强分其己出與否者。揆以情理。却甚未安矣。

爲子斬衰。與爲父同者。至重至大。故必傳重與正與體三事備。然後服斬。而以正字言之。本嫡與立嫡。旣

嫡之後。則論其輕重。豈有毫分少間。而至於服斬。則次子之立嫡與長子之本嫡。不能不異。旣爲之子。則所生與否。亦豈有間。而至於服斬。則體與不體。亦不能不異。不必以所後子之不服斬而有欠於父子之大倫也。第二子之立嫡而不服斬者。無損於適適之義也。細商則可知矣。且四種之說。出自疏說。而其下又云養他子爲後者同云。則同是疏說也。豈可一取而一舍也。以此養字諉於收養子。而收養子之爲收養母齊衰之服。始見於宋太祖開寶禮。收養父母之爲收養子服。則古今禮元無槩見。所謂收養。勿論異姓同姓。矜其將死。收而養之而已。豈可論傳重與否而直擬於服斬之重制耶。此則全不成說矣。

　且此體而不正之說。行于子身而已。如父或己以次適承重。則其子其孫。爲其長子。亦不爲三年耶。

爲長子三年。乃爲正與體與傳重三事也。喪服父爲長子傳曰。正體於上，將所傳重此三事。只以父子上言之。正體於上者。子於父。爲所生之長子也。將所傳重者。父之於此子。將以祖禰之重傳之者。故爲此子三年云。但傳重一事。勿論正嫡與次嫡。旣傳重。則嫡嫡相承一也。己與禰雖非正體。旣以所傳重者。將傳

之於其子。則只論其傳重而已。世或以嫡嫡相承一句。必賺看正體之義。禰己兩代。若有非正體者。爲其正體子者而亦不服斬。實非經傳本意。此不可不知。

　前此疑難。小生所辨。初在正字。而體與不體。非始慮所及矣。伏承敎示。其中關鍵。都在體與不體不能不異八字。而所謂體字之獨指己出。而所後子不與之明證。又不槩論。賤陋生疑許多本領。只爲此體字之不能區當矣。今只破此一字。則其餘諸疑自當渙然矣。至於養他子爲後云者。今以問解備要所引者觀之。可知疏說大略矣。然以鄙見考之。通典所稱。雖始於隋祖之時。自漢以來。收養之法。恩義甚重。如劉封，關平。直不過村舍一見。强作名稱者。可謂收養之無恩者。而觀其父子之情。至死不渝。曹嵩則本以夏矦之子。不嫌於改姓。詹體仁猶不免爲張氏之後。則收養之法。實與立後無異。故有傳重者矣。孔賈唐人似此筆法。竊欲因時救患。防於未然之意。非直爲論其服制而設也。此等處亦宜求其意而不必泥其迹也云云。

父子之子正體之體。其意俱謂之子。而子字未論所生子所後子收養子。皆著子字。體字則必於己所生

血氣相傳之子著得。不可謂所後體收養體者。蓋義意通不去故也。如爲人後者謂之繼體則可。而禮無直言體字。固陋未之考耶。儀禮喪服篇大功章適婦條註。將所傳重者。非適則服之。皆如庶子。疏謂將所傳重而非適者。以庶子傳重及養他子爲後者也。此言爲後者。則決非爲收養子乃所後子也。來諭盛稱曹嵩，詹體仁等事。而此皆後世一時義起而自成之者。非有禮家所論。則何足爲證。所後子旣非己所出。則雖同氣兄弟之子。是取他人子。鞠養而爲之後也。且所後子。不但非本體也。亦非本正也。可謂傳重非正體也。如嫡妻無子。妾有子而爲後。則非有第一子之所厭。只是非本正也。而謂之體而不正。所後子旣爲所後。則非不正也。而其非本正而爲正也。與妾子之無嫡而立後者。其例同也。父之於子。無所生所後長衆嫡庶之別。皆服期。比子之爲父。降一等也。若長子之具正體傳重三事者。則特加服三秊。然其不具此而不加服者。初不以此一毫有歉於爲父子之道矣。蓋爲子三年。至大至重。雖所生之子。服此幾希。則其不得服三秊者。俱謂之有損於爲父子耶。况陞正統者。以非本正而禮不服三年。亦不有損於其爲正

統也。以此較彼。則所後子雖不服三秊。其不少損於父子者可知。此甚非難知之義。而以高明之詳敏。猶且不信。義理之難明。果如是矣。

答洪克念(癸酉)

　理無形體。(止)分數之可論。

理本無一定之形體方所。故本體則一槩純善而已。及其在形氣上。則隨其氣而各自不同者。其亦本無一定之形體方所故也。在陽則健。在陰則順。在牛則耕。在馬則馳。而爲絶不同之理者。此理之一本而萬殊也。盛意以其一本之同。而又必於萬殊處。見其同者。其可得乎。至曰方處有不方者存。圓處有不圓者存者。聖人無此等語法。如此說理。則籠罩鶻突。一本與萬殊。理同與理絶不同。無以辨別出來。一原之理同。至墮在氣上。則稱之以性。雖本一理。隨其所在。號稱各異者。其體貌意味之自不得不異故也。若曰此絶不同之性。卽本一原之理則可也。至以見在者元不異云。則朱子何以曰一原則同而異體上則絶不同耶。曰健則健而已。順豈包說也。曰順則順而已。健豈包說也。仁義禮智。莫不皆然。今者不方不圓者幷存之論。一如秊前健各具健順五常。仁亦具仁義禮

智之說也。蓋未論不在形氣與在形氣。本自一理而其在形氣則稱之謂性者。以旣在形則不能不異。故別其稱號。氣有陰陽之異而其性又異。則有健順之異稱。陰陽分而五行生。則其性又異。而人之靈覺。特異於物。故不得不有仁義禮智信之稱。一字豈各無一字之義而有此稱。果使理與性健順仁義。謂都一般理字意。以爲理亦性性亦理也。健而順順而健也。曰仁而義在。曰義而仁在云。則以一字而該之足矣。聖人初何必生出許多剩字。胡亂而已。全無分別耶。

　上面一原。(止)古今判矣。

理本一箇理。而以不涉形氣而言其本色體段者。與墮在形氣。隨物賦性者。地分自別。比之於人。同是一箇人。未仕宦之前。與已仕宦之後。不但稱號之各異。其職責做爲。隨分絶異。以此而參看理之在形氣不在形氣者。則其同與異者。豈難類譬而知哉。

　中庸章句。所得之理旣盡。則是物亦盡。凡物之生。氣有則理乘之。氣盡則理隨之。如氣以成形。理亦賦焉。今此章句。則乃謂理盡則氣盡。理旣無形體無動靜。則亦豈有始終乎。

理無爲而氣有爲。以動靜作用處觀之。理全隨氣。攸

爲氣全理全。氣偏理偏。反似氣之卒徒。此非不是理氣情狀。然氣之偏全。本有此偏全之理。故氣便偏全。而其理反隨氣而偏全者。亦本有全處當全偏處當偏之理。而從而必偏全之也。其實理爲氣之主也。非爲氣之卒徒也。如栗翁氣之偏全。理亦偏全。章句氣形理賦等說。皆從氣之作用上言也。若從理而言。則天地之消長盈虛。人物之死生始終。莫非理也。以物物所自得者觀之。理賦而生焉。理盡而終焉者。固必然之理也。章句此段。釋誠者物之始終。故其言不得不如此。不須疑也。且理固該氣之動靜作爲。而氣之動靜作爲。無毫分之外於理也。然理本無情僞作用。故氣之動則理在動上。爲動之理而已。氣之靜則理在靜上。爲靜之理而已。至於全處之理全而已。非又有偏也。偏處之理偏而已。非又有全也。盛諭圓處有不圓。方處有不方者。誠不敢知也。

　章海日前。承舅母訃。緦服日限已過。不敢稅服。而老母服是小功。月數尙有餘者。卽行成服。而據鄭玄說。則似當服全服。用王肅言。則似當服殘月。二說不知孰從。

旣是稅服。則與追後聞喪同。無論朞功。當自聞訃日

服全服。鄭玄說無容改評。王肅說似不可從。

示未發之中。上達之最精微處。心法之大本。學者之極功。豈不是煞用工而後可到頭也。朱先生謂非大段用力者。乃爲其未發時工夫。平平存在。略略提撕而已。戒懼之際。或用力之過。則易作發後事云。其所未發。必此心之氣。無一毫濁穢之候。至虛明至湛一之時。適無喜怒之形見。則此謂心之未發。性於是中矣。雖當未發時。不大用力。而平日之涵養省察。遏慾存理之工。十分盡到。可見此等氣像。以此言之。先生之意。其可知矣。若己私未除。草木尙多。濁氣未消。淸明不昇。而只卒乍點檢。片時怳惚之際。雖若喜怒之無可名言。其氣則不胡胡擾擾。必昏昏昧昧。是豈可謂未發而與聖人都一般時耶。其要必外而莊嚴。無少惰慢之施。內而謹畏。無使私邪之干。如此持久。以至純熟。則無事之時。此心無所發而惺惺然。只有能知覺者矣。親切下手處。其不在敬之一字乎。

　墓上一虞。以朱子反哭於廟之說爲準。闕之如何。

改葬之虞。依朱子言。不行之好矣。第葬畢而歸。無一番行祭。人情缺然。旣有先儒之言。世皆行之。故鄙家亦行之。而神已在廟。何待虞安云者。誠然矣。

答洪克念(甲戌)

別紙悉之。在夷狄之地。謂有君臣之義而甘心臣事。以此爲平常道理。則春秋豈有華夷之辨。許衡眞可作聖人。天下義理。寧至此耶。高明之改見。誠得之。

　並祭考妣。先儒固有行之者。而沙溪先生謂不配祭者。非薄於所配祭。以哀在於所爲祭者故也云者。明白直截。可從無疑。且以家禮祔祭章所引雜記祔于王父則配。祔于王母則不配之文見之。卑不援尊之義。尤所較然矣云云。

時祭則各卓設饌。忌日則單設當位。古今之正禮也。更何疑矣。忌日若幷祭。亦各卓設饌亦可。而至於一卓並設。勿論時祭忌祭。全非禮意。亟可改之也。但國俗以五禮儀之如此。而　宗廟之祭。　大王　王后一卓並設。故皆用此儀。惟尤菴先生家外。諸先生皆不能革舊。可歎。高明欲從頭歸正。令人聳聽。

答洪克念(乙亥)

浩然之氣。集註本自浩然云者。實言人人本同有此浩然之氣也。浩然之氣。是義理大名目處。朱子之釋。豈有一毫不審者也。此註正合商量也。今詳孟子本文。曰其爲氣也。至大至剛。上文旣說浩然之氣。此言

其爲氣也。正指浩然之氣也。朱子釋之以爲天地之正氣而人得以生者。其體段本如是也。蓋其天地之正氣。剛大而能盛大流行。故稱浩然之氣也。此通聖凡人人之氣而言之也。不然而以剛大浩然。獨歸之聖人分上。而凡人不得與焉。則朱子何以曰人得以生者。其體段本如是云也。以此言之。上文體之充者。本自浩然云云。實同此意也。是知盛大流行底浩然之氣。人人皆稟得來者無疑矣。然其所稟得。雖人人皆同。是必有孟子集義而以直養工夫。然後此氣能盛大流行。可以稱浩然之氣。若無孟子此箇工夫。則所稟雖同一此氣。忸恧欿欠。固不可以浩然稱之也。孟子本文之意實如此。故集註所釋大旨。亦不出此矣。然正文與註說。皆大觕言之也。就人所稟之氣。竆到底而詳說之者。猶不如大學或問氣質之論。其曰人之生。乃得其氣之正且通云。而浩然之氣。旣以天地之正氣言之。則此正氣之正。卽正通之正也。或問與孟朱所言之氣。都一般意脉也。然而正通下。又曰其通也。不能無淸濁之異。其正也。不能無美惡之殊。故以有智愚贒不肖之不同。人皆稟正通之氣。故其體段果能剛大浩然矣。正通旣不無淸濁美惡之不

齊。則所謂剛大浩然者。亦豈不有淸濁美惡之分耶。若以淸濁美惡之不齊。而謂凡人之初無浩然之氣也。至疑集註本自浩然之云則不可。春生秋殺。雖各有異。春生自浩然。秋殺亦自浩然。未論其有異。只看盛大流行之實可也。○所謂浩然之氣。本爲不動心言之也。實靠心氣上言之。而心之氣。卽軀殼血氣之精爽。故統言則氣質也。其實一氣也。且集義而心之氣浩然。則百體之氣從令而莫不浩然矣。此所以謂體之充也。

答洪克念(丙子)

周易傳義之說。今示盛諭。誠元來鄙見也。向日云云。或疑盛見之太忽於程傳故爾。第程傳義理雖好。易本卜筮之書。以本義爲主者誠是。

李厚而之謫路燒死。千古傷歎。而李度支之生行死歸。士友孰不悼惜。但厚而則有懷攄盡。死亦何恨。而三台則忠言積中。一不得進之吾　君。畢竟齎恨而歿。其志所存。誰復知之。絶可傷悒。向來　筵敎何敢爲光華。只不勝闔門惶惕而已。

　先生答金景休書。命字就氣上單指理而言。此段不能無疑。蓋命是純然專說理也。初無單指兼指

之可言。不必就氣後方有只是命之流行底可尋於氣上爾。何必待氣後方著者耶。

程子言天專言則理也。天命之謂性。天字實理也。命者天理之流行云。理不能自流行。必待陰陽五行之發用而流行矣。天命之命字。豈非氣發上所乘之理耶。然陰陽五行發用上單指理而言也。譬之於人。如四端之氣上單言者也。頃日答景休書者。果此意也。今若以命謂非天理之流行則已。不然則氣上單言者。何可疑乎。

　汝綏又謂中庸盡其性之性字。指本然而言。其下盡人盡物兩性字。指氣質而言。蓋以章句形氣不同而有異者。賺連人物看。小生謂聖人所以盡物之性者。只以其理之所當然。如牛之使耕。馬之使馳。人之使爲善而已。至如山禽野獸不可親者。則雖其氣質之性。又何以盡之哉。

汝綏獨以盡己之性。爲本然性。下人物兩性字。爲氣質性者。全然差誤。凡看文字。當先文勢而後文義。此章上性字。爲本然之性。則皆本然之性。爲氣質之性。則皆氣質之性。豈可分截而或爲本然或爲氣質耶。文勢已極臲卼苟且。豈能成義理也。中庸首言天命

之性說下來。故首尾言性。皆本然之性。豈有以氣質之性看者耶。此章之言盡己性盡人性。卽大學明德新民之意。而又轉一層。至於盡物之性。朱子以兼氣質有善惡爲氣質之性。聖人之治人。不能盡人之純善之性。只得盡善惡混之性者。千萬不是。若物性則朱子以鳥獸魚鼈咸若言之。則各盡其天所賦底本性而已。汝綏之見。何以至此。高明所答大體得之。

答李晦元(惟烜○壬午)

　近思錄以心使心註曰。非二心也。體用而言之耳。謂非二心則可。而其謂體用則恐涉如何也。

以心使心。不善看則爲二心。蓋程子之意。則以爲以心作主於內。凡心之發用而應物者。心自點檢之云。凡於操存省察。皆心以而操心。心以而存心。心以而省心。心以而察心。孟子王請度之註。輕重長短。不可不度以本然之權度云。本然之權度心也。度之亦心也。非二心則明。而葉註體用之云。亦無不可。

　批誨曰。性字無間於未發已發。蓋未發則性也。已發則情也。今言性不間於未發已發。願聞之。

情是性之用也。性情之異其稱。猶太極與性一般。以情謂性者。何異於以性謂太極也。孟子謂惻隱之心

仁也。惻隱情而謂之仁。四端之情。卽這仁義禮智之發也。中庸章句喜怒哀樂情也。未發則性也。喜怒哀樂。非那性之發耶。情與性只是一物。而因其爲體用而二名也。今於情上言性。豈不可也。

　批誨曰。衆人未發。氣質純善。此儘鑑空衡平。鬼神不能窺之氣像。所謂氣質善惡之性。區處不得。

未發時。氣質純善。指心氣而言也。衆人氣質之性。本兼善惡。此氣質字。亦指心氣而言也。心氣謂之氣質者。質亦氣也。凡人稟生之初。莫不受天地正通之氣。爲四肢百骸之身。而正通之中。本不無淸濁美惡之異。心是各其所受正通之氣之精英。聚於方寸之內。自能靈昭不昧。而以其出於本稟氣質之淸濁粹駁故。顧此心氣亦不無淸濁粹駁之多少般數。而固能該夫仁義禮智之性。所謂氣質之性之氣質。亦知該性之心氣而言。心氣有善惡。故性雖純善。而兼此心氣而言。則誠亦有善惡。其不曰心氣而曰氣質者。心氣與氣質同一氣也。且以心氣而爲氣質云。則質亦氣字中分言之也。非形質之質也。心氣自稟初本有淸濁美惡之各異。則衆人之未及變化氣質者。其心雖或未發。淸濁似乎自在。而今曰未發則雖衆人心

氣。亦自純淸純美者。似乎牴牾。而此有不然。衆人心氣不如聖人之淸粹者。以其所稟而言也。未發則雖衆人心氣。與聖人一般淸美者。以心氣流行處言也。蓋心氣之稟。聖凡固不同。而雖廝隷下賤之稟。其心皆正通之精爽。故皆自活化不測。忽如此而忽如彼。故出入動靜之際。衆人之心。亦或有淸多濁少。或純淸之時。而接乎事物。則爲中節之和。無事物之相感而自在焉。則爲未發而性焉中矣。此指心氣流行而言。雖同一心氣。所指之時位不同。其兼善惡與純善。元不兩相妨也。但聖人之心氣常淸粹。故無間於未發已發。衆人之心氣。淸時少而濁時多。以動靜言。動則淸亦動。濁亦動。靜而至於未發。則有一毫濁氣在則成未發不得。取考栗谷書所論未發說則可知。朱子所以未發。必言與聖人一般者以此也。

　批誨曰。惡者發後事也。以此敎看。則未發時純善。不難見矣。但退翁曰。兼理氣有善惡。性亦然矣。栗翁曰。以其兼氣而言。性且有善惡。尤翁曰。論天命賦與。則有氣質之善惡。論心性發用。則有情意之善惡。以此訓看。則發之之前。已有善惡者明矣。

退溪栗谷尤菴三先生說。皆從稟賦之氣質性而言。

三訓皆得之。不必碍於未發時純淸之說矣。鄙所謂惡者發後事云者。氣質之性四字之稱。本出於程張。蓋性本純善。而以發用處見。則性或有惡焉。此其故何也。在心氣之有善惡而及其發後。善惡者始可見矣。鄙所謂發後事者也。

答李晦元(乙酉)

　人有兩妾而一妾無子。以他妾之子爲子。則其子爲其所生母。當服何服。

父以他妾之子。慈於無子之妾者。則此禮所謂慈母也。其死爲齊衰三年而已。爲其所生母。亦當服其本服。與爲人後者之禮。絶不同矣。