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韓汝師太極圖講說(辛未)

　第一節。釋圖第一圈也。所謂無極而太極者。非謂無極之外。復有太極也。只以其無形象無方所故。謂之無極。以其至極之實理故。謂之太極。不言無極。則有似乎形象之一物。而不可爲造化之樞紐也。(造化之樞紐。以其無所不在者言之。無形象。文無所不在。)不言太極。則有似乎老佛之虛無。而不可爲品彙之根柢也。(品彙之根柢。以其眞實無妄者言之。實有此理。故眞實无妄。)蓋太極。離乎陰陽而言之。則懸空獨立而爲無用底物事矣。雜乎陰陽而言之。則滯於形氣而爲局定底物事矣。故圖解曰非有以離乎陰陽也。卽陰陽而指其本體不雜乎陰陽而爲言耳。

先輩所釋無極者。亦多如盛說之以無形象。謂無極也。如此則形象字。當無極之極字。此似可疑。上下兩極字。只一意而狀理字。極至之意也。無字包無形象之意。太字包實有之意。而兩極字同是理字也。此五字蓋謂都無形象方所底極。而是眞至實有底極也。造化樞紐。品彙根柢。盛說註釋。有若以樞紐屬無極。

根柢屬太極者然。恐不然。只是此理之實然。故能爲樞紐爲根柢也。自本源而言之。則造化之敷施者。固此極爲樞紐也。自萬物而言之。則品彙之生成者。亦此極爲之根柢也。盛說蓋字以下說得好。

　第二節。釋圖第二圈也。太極動而生陽。靜而生陰。謂之太極自能動靜。不可也。謂之不能動靜。亦不可也。只是太極有動之理。便是動而陽。有靜之理。便是靜而陰。故其所以動之靜之者太極也。其所動靜者。所乘之機也。此處極難說。故朱子曰。太極者。本然之妙也。動靜者。所乘之機也。由此究之。卽有此理。便有是氣之妙。庶可見矣。豈以爲陰陽之前。太極嵬然獨立。無所乘載者耶。其曰動而生陽靜而生陰。則陰陽之名。於是乎立。而陽不可以爲陰。陰不可以爲陽。故朱子曰。動而生陽。靜而生陰。分陰分陽。兩儀立焉者分之。所以一定而不移者也。

兩不可之云極好。可謂眞知太極也。此一節所釋俱得之。但太極有動之理。止靜而陰云云。語欠曲折。周子之意以爲太極是動而生陽。靜而生陰底本然主宰之妙故也。非謂太極自能動靜而生陰生陽也。只

是氣之能動靜而生陰生陽者。莫非太極有此動靜之理而使之然也云爾。盛說固一般此意而似說不備。

　第三節。釋圖第三圈也。上文兩儀。此節五行。皆以氣言也。非以質言。其言五氣順布。四時行焉。則此是天地成形。五行成質後事也。故朱子以質具於地氣行於天者言之。而因推說五行之體用動靜。至於變化之無竆也。蓋太極動靜而陰陽之氣生。陰陽合變而五行之氣生然後。其氣(二五之氣)之輕淸者。上升而爲天。其氣(二五之氣)之重濁者。下降而爲地。故曰五行質具於地而氣行於天也。蓋以其輕淸故謂之陽。以其重濁故謂之陰也。豈以爲純陽之無一毫陰氣者爲天。而天全是陽也。純陰之無一毫陽氣者爲地。而地全是陰也耶。故以爲天者陰陽五行之氣。而以其輕淸剛健(輕淸剛健故動而不息。)故。謂之陽也乾也。地者亦陰陽五行之氣。而以其厚重柔順(厚重柔順故靜而載物。)故。謂之陰也坤也。觀於乾卦之不能無陰。坤卦之不爲無陽。及此篇所謂立天之道曰陰與陽。立地之道曰柔與剛者。與夫所謂陽中有陰。陰中有陽者推之。則庶可見天地之成形。

在於二五之氣皆生之後。而天便是二五之氣也。(朱子曰。陰陽成象。天道之所以立也。)地便是二五之質也。(朱子剛柔成質。地道之所以立也。)今有以此兩儀爲天地成形者。而以天地成形在於五氣未生之前。乃曰太極動而陽時。天已成形。靜而陰時。地便成形。此恐不然。

所論許多說皆得之。但太極動靜而陰陽之氣云者。全用周子語。本可活看。然旣以文字成說。則雖驟看。無所欠碍可也。此一句若改以太極是動靜之理。其能動靜者氣。一動一靜而陰陽之稱生云則似勝。如何。兩儀二字。本自卦畫陽奇陰偶之對待者而名之也。以氣則一陰一陽。以形則天地莫非兩儀。不可拘於一箇也。乾陽而坤陰者。正如男陽而女陰也。以其氣之所重而分屬之也。乾陽而純陽無陰。坤陰而純陰無陽云。則全不識陰陽之論。盛說此段。看得透矣。

金景休近思錄講說(乙亥)

　一故神。下敎專以理言。竊以一故神兩故化。本是言氣。而其上又言一物兩體氣也。言其一物而兩體也。其意恐如以一氣言則至而伸者神。返而歸者鬼之意。蓋氣謂之一可也。謂之二可也。惟其一也。故周流通遍。無所窒碍。所以感必應。應復爲感。

神妙而不測也。此所云云以氣看。恐亦不妨。

一故神上句曰。一物兩體氣也。以此言之。一故神之一字。似專言氣。盛說本是言氣者似然矣。但此一兩二字。以一爲一理。兩爲二氣看意通。且本註兩在二字。以爲一理各在於二氣云然後義理誠然。若謂一氣各在於二氣云則不成說。可疑。性理大全正蒙小註。朱子說一是一箇道理。却有兩段用處不同云者。亦以一看作理。極合商量。

　咸傳。擇合而受之。下敎以爲此雖是好道理。愚疑恐元非好道理。心之體至虛靈。無論事之小大好否。地之遠近險易。皆所當應。若受其易而不能受其難。受其小而不能受其大。則其所以擇之者。非擇善之擇。乃擇其私主之類耳。不但下於聖人而已。

此云中無私主則無感不通者。大體言無私心然後。可以感通之意也。以量而容之。不啻優於不自量者也。擇合而受之。不啻優於不擇合者。而猶不如聖人之無量而不復如量之有限也。無擇而不復如合之有不合也。此正聖人之隨感隨應而遂通者也。若以以量擇合。全歸於下層庸人。則其義不可與聖人對

待較論也。如何。

金景休中庸講說(己卯)

　序中虛靈知覺一而已。屢承下敎。每謂單言未發。蓋如此看得。誠可喜於部伍之分明。但以本文語勢反覆究覈。終似艱澁安排。不能渙然。愚意却恐依程說。只作統說看。還爲平易妥貼也。蓋心之爲心。以其虛靈不昧。知此覺彼而已。此序文旣以人心道心發題矣。此二心者。同爲心之知覺。則宜其同爲一名。而乃有此二名者。其故何也。此不可不先辨。故下筆第一句曰。心之虛靈知覺。只一箇虛靈知覺而已。特以其或生或原。其所以爲知覺之由爲不同。故有此人道之二名也云矣。旣謂同爲知覺云。則宜若曰心之知覺一而已。而必揷虛靈二字在中者。此知覺卽虛靈所燭。故不得不兼言體用。以爲下文統會處也。若如下敎。先言其體。則亦宜明白說去。上下承接之間。使有能所之可別。不當若是糢糊。只以此七字兀然在上面。今且只就此本文求之。心之虛靈知覺六字內。元無必指未發之意。以下文溯之。又無可分未發已發之證。其下有人道之異云云。只就這虛靈知覺中兩條

分說。未嘗言發後始有人道之異之意。又其下所以爲知覺不同云云。亦言其覺於義覺於我。其爲知覺雖同。其或爲義或爲我。其所以爲知覺者不同而已。又不言其有所知覺者始不同。然則上知覺字下知覺字。同一知覺。同一面目。誠不見其有能所之別也。第其上段兼言虛靈知覺。下段單言知覺。此或可爲分體用之證。而亦有所不然者。上段兼言體用。以爲統說。故兼說虛靈。下段只說用處。故剔出知覺字言之。亦不可不析也。然則愚意恐依程說看去。還似全無病敗也。

一而已之一。非湛一之一。卽一箇之一云者。盛說誠然。此言虛靈知覺一而已者。蓋謂心是一箇虛靈知覺云爾。其下卽承之以有人心道心之異。異與一相對爲眼。又其下所以爲知覺者不同。以申此人心道心各異之義也。若以此虛靈知覺之知覺。爲已發之知覺。則已發千百不同。何可謂一箇知覺。其下人心道心之謂異者。意疊而全沒轉換折旋之勢。終不如以一箇心之體段看也。更商之。

　修道之敎敎字。章句只釋其正義。故生知之聖。固未嘗入之。而以細分築底看去。則聖人似亦可入。

如夫子志學不惑之類。可見矣。且如氣之不齊。千千萬萬。雖同是生知。第只以其氣質論之。似有文明處微多者。有重厚處微多者。有高大處微多者。終無無一毫參差之理。如軒，堯，舜，文，周，孔。其道其行。雖若一人。其爲天姿則疑若有微異處。以其微異之質。必行一揆之道。其所自治。必有人不及知而己獨用力者。以此而觀。則敎字中以細分言之。則上聖似亦可入。

生知上聖。亦可言修道之敎者。來說極是。修道之敎。卽工夫也。聖人亦豈無工夫耶。帝典之克明峻德。康誥之言克明德。堯與文王之自明其德也。明其德。莫非聖人之工夫也。第以中庸首一節言之。率性之道。卽堯舜性之也。已言上聖事。此一句。自當以聖人治而敎之者言。故章句亦全以敎人言之。其文義自當如此矣。敎字本來敎人之意。而於自己工夫。亦言敎字。如二十一章自明誠謂之敎者。亦以自己工夫而謂敎也。

　性道雖同四字。尋常見解。以爲不問人物。旣皆得所賦之理。旣皆有所當行之路。人與人不殊。物與物不殊。然則以所同之性所同之道。率而行之。宜

無不同。其所以不能無不同者何也。誠以人與人物與物。其性其道。本雖相同。而其所稟之氣。又各不同故也。以此泛看。不能會疑。近有一說。以爲性與道元非異者。道外無性。性外無道。不容不同。而或爲氣稟所使。則所謂道者。不能不與性相異。才有小異。便非所謂道也。聖人於此必品節之。使各盡性。然則此性道雖同四字。果皆捏引人物來耶云云。二說短長。伏乞判敎。

上說盛見云云。卽本來鄙見如此。今示一說。極有見性道雖同之同。只以性道二字上看。簡易有味。當從之。

　未發二字。只是未發在中之意。第似有主心主性之異者。主心而言。則一氣澄靜。不昏不擾。是言心之未發也。事至機動。氣之溫厚者或發焉。氣之嚴肅者或發焉。是言心之已發也。主性而言。則方氣澄靜之時。此性之體。不偏不倚。亭亭當當。此言性之未發也。事物旣至。此性之用。乘氣而發。或爲愛或爲宜。此言性之已發也。未發只一地頭。已發只一地頭。而就此一地頭。亦可分兩㨾說者。誠以理氣一而二故也。中庸一篇。徹頭徹尾。只管說理。未

嘗和氣而論之。所謂喜怒哀樂之未發。是主性而言也。其所謂發。亦主於性而言也。章句所謂其未發則性也一句。便以未發爲性也。元無氣未發而性於是中之意。若以此未發。作心之未發。則以氣之未發。便把作性。恐太無曲折。然則此所云未發已發。恐皆主性而言。未知如何。

七情之發。雖發之者心氣。而其所以喜所以怒者。性之乘氣發見者。故謂性發而爲情。發之雖氣。而氣上發見之性。亦可謂之發也。此章自初天命之性。皆氣上說下。此曰喜怒哀樂未發者。亦性之未發。故曰章句言未發則性也。若以此發字從心看。則必曰喜怒哀樂之未發性。卽中也云。而今直曰未發謂之中。則此喜怒哀樂與中和大本達道。皆單以理言。來示中庸一篇以下。看得極精審。

　首章之不言知。嘗承下敎。以爲此是生知之聖。自誠明之事。故不待言知。竊嘗有疑焉。蓋庸學二書。正爲經緯。大學專論學。故第一句明新字。包盡一書。中庸專論道。故開卷便說道。亦包盡一書。愚之看庸學。欲只將此例推去矣。蓋此篇是明道之書。故首言其原之出於天。次言其體之備於己。終言

功用之極。是其立言本意。寔主於發明道體而已。旣以發明道體立意。則其上下語勢。只可論其體段而已。又何事乎言知也。章句下語面貌。都是如此。而章下所論。尤躍如矣。何嘗着在人邊分上聖下愚而說也。不能無惑焉。

二十一章自誠明。與堯舜性之之意同。卽生知上聖之事。首章自天命之性說下率性。而至於致中和者。不待言知而知在其中。旣言敎字而至有戒懼愼獨。不可謂不言工夫。不但如十二章之只說道體而已。

　鬼神章嘗承下敎。以爲此章是天必命之之意。竊疑以鬼神無形聲之氣。明此道體。而未承印可。復此煩猥。惶悚增深。第此章是一篇五節中中節。又中節中最中段。眞此篇之脊梁處也。總會處也。中庸是論道之書。則於此脊梁摠會處。其可不以道體言之乎。道卽誠。誠卽道。本不可以二名。但此脊梁以前。以其當行之路。無處不在而言。故喚做道。此脊梁以後。以其本然之理。眞實無妄而言。故喚做誠。曰道曰誠。實一理而亦言各有當。是以到此脊梁處。必換道言誠。以發誠之端。至九經章下。乃曰說誠始詳。其云始詳者。言說誠之大略。已見上

鬼神章云也。然則可見此章誠字。與下許多誠字。實一面貌也。誠之爲德。至微而至顯。至費而至隱。不可以空言模出。故將發誠字。先言鬼神之氣。以爲言誠之基。天下萬物。莫不具此無妄之體。而必就鬼神言者。蓋以物之無形聲而能至顯。可以的明此道體用者。無如鬼神之氣故也。是以特取鬼神情狀而言之。以爲雖其不可見聞。以其能實有底物事。故能體物如在而不可遺。正所以證明此誠之道雖微而能顯。雖隱而能費也。是以就下梢收殺處。一言而結之曰誠之不可揜如此夫。蓋曰誠之微而能顯有如此。鬼神之不可見聞而能體物如在也云爾。實所以承上節道體費隱之旨。起以下諸章之言誠也。作文之法。以結辭爲重。則此章之說鬼神者。實可見其爲說誠也。且凡結辭下如此字。本所以結上文取證之意。則此如此字。尤可見其爲以鬼神而明此誠也。朱子章句。未嘗一發天必命之之意。而章下所謂兼包云云。亦不過專說此道體用。程子論忠信。引此章曰大小大事。而只曰誠之不可揜如此夫。徹上徹下。不過如此。所謂大小大事者。言不但鬼神具此眞實無妄之

體。凡天下事物。莫不皆然也。所謂徹上徹下者。言此眞實無妄之體。貫徹上下。無間可容息。而葉註又謂誠者實理。卽所謂忠信之體。(近思錄道體篇。)據此可見此誠字不但爲鬼神之實理。旣不但爲鬼神之理。則可見其爲統體之誠。旣爲統體之誠而爲鬼神之結辭。則其所以言鬼神者。寔不過論微顯之情狀。以明此誠之體段。章句雖謂陰陽合散。無非實者。故其發見之不可掩如此。然此則只依上鬼神說而解之而已。若其統體言誠之旨。固自如矣。然則培覆之義。固可包入其中。而恐不可只以此蔽了一章之全也。如此說去。不但無程朱一言可據。反求全篇。亦恐有碍於論道體之意。而此脊梁總會處。又似無深意味也。如何。

盛諭以鬼神章爲一篇之脊梁。而以此章誠字爲以下許多誠之張本者。誠得之。但以鬼神爲氣。而又曰其能眞實無妄。又曰鬼神之隱而能費。此以鬼神之氣。當誠與費隱。便作理。費隱氣。費隱之說。恐大不然。蓋鬼神章本稱難看。爲德一句。又最難說。第爲德二字。專以鬼神氣上言。如高明說。則章句何以鬼神則以氣之靈言之。爲德則以性情功效言之耶。但旣曰

鬼神之爲德云。則與鬼神之德義有別。鬼神之德云。則卽鬼神上德也。鬼神與德。以二物言也。今曰鬼神之爲德。則卽指鬼神之所作爲者而言之也。鬼神之本來性情。可以不見不聞。體物如在。故其所以爲德者。能不見不聞。體物如在矣。鬼神之性情。於其作用處可見。此朱子所以謂鬼神與爲德。不可二之。而斥侯氏鬼神與德爲二物之病矣。然鬼神實有誠之理。故其爲德如此。末段結梢誠之不可揜如此云者。豈非鬼神之有此實理。故其爲德之盛。如此之顯云耶。終不可以誠爲氣之誠。而以微之顯爲氣之費隱也。章下言不見不聞爲隱。體物不遺爲費。或者以此爲氣費隱之證。此亦不然。十二章旣以君子之道言費隱。則於此以氣言者。終大故違錯。此蓋言鬼神之不見不聞上。言理之隱。鬼神之體物不遺上。言理之費也。未知盛意終以爲如何也。鬼神爲德一句。三十一章。有可證而爲言者。今曰惟天下至誠。聰明睿智之爲德。寬裕溫柔。足以有容。發强剛毅。足以有執。齊莊中正。足以有敬。文理密察。足以有別也。夫微之顯而誠之以時出之。不可揜如此云。則鬼神之爲德。聖人之爲德。其體段無不同。而且鬼神與爲德。聖人與爲

德。不可二之者亦同。然不可二之中。理氣之別。自可見矣。第可商之。

　三十一章章句五者之德。下敎每謂兼信而言。蓋先生本意。常以德字不欲和氣言。故於此五德字。若幷聰明睿智而言。則以氣質幷爲德。慮有和氣言德之嫌。乃取五性中信字。以足其數。挑出聰明睿智於德字之外。然德字訓詁只是得也。固有專言理處。亦自有兼氣言者。如鬼神之德之德是也。溫公才德之辨。朱子常非之曰。堯舜皆曰聰明。豈可只謂之才。恐不可爲此德字所係縛。演出正文章句小註所無之信字也。四德之實有底是信。信不待說。信之不入於四端久矣。今於時出之德。朱子何必艱尋上文所無之信以解之乎。容執敬別。固能充積發見。聰明睿智。亦不可充積發見乎。聰明睿智。固行於容執敬別之中。亦豈無獨自發見時耶。屢思之。終不能通。

章句五德之五。本經不言之信。弁言謂五。誠似妄矣。而揆之義理。終勝似聰明睿智之質爲德也。四德皆聰明睿智之爲。則顧何別言聰明睿智之爲一德而參爲五德耶。以北溪說言之。當用仁時仁發用。當用

義時義發用。以此例之。當曰當用聰明時聰明發用云耶。聰明之爲德云者。終不可信也。

李泰以大學講說(甲戌)

　序○正文言德字而序不言之。正文言心字而序不言之者何也。旣言仁義禮智。則仁義禮智者。明德所具之理。故序不言德字。旣言氣質。則氣質者是說心之氣質。故序不言心字耶。

序文摠一篇大旨而言。不必用正文文字而後爲可也。來說誠好。先言仁義禮智。後言復其性。則明明德之意自在其中。聰明睿智能盡其性者。明己之德也。爲億兆之君師。而治而敎之。以復其性者。明明德於天下也。聰明睿智者。氣質淸粹。而其精爽之爲心。亦至淸至粹。故自能盡其性。衆人之氣質。淸濁粹駁之不齊。而精爽之爲心。亦不能純淸純粹。故不能知其性而全之。是以其德有時而昏。必待治敎而漸明之。以復其性初。心是氣質之精爽。則序文之言氣質。章句之言氣稟。皆包心字而言之。

　小註。雲峯胡氏曰朱子。(止)皆兼體用。○胡氏以朱子之釋仁義禮智。謂皆兼體用。何以看而謂皆兼體用也。其仁之釋曰心之德。愛之理。是則就心上。

以未發已發。分動靜言也。仁之兼體用云者。誠然矣。其義之釋曰心之制。事之宜。是則就心之已發處言也。其禮之釋曰天理之節文。人事之儀則。是則就事物上言也。義禮之兼體用云者。未知其然矣。

義之就心之已發處言。與禮之就事物上言者。誠有見矣。胡氏之謂兼體用。未知其可也。如愛之理云者。愛是用。理卽仁。爲仁之兼體用者誠然也。

　或不齊。○或字。是應上文莫不字而言之也。蓋性則莫不與。而有仁義禮智之同。氣則或不齊。而有淸濁粹駁之異。故着或字於氣質之下歟。然氣本是萬萬不同。則其言或者何也。

或字應上文莫不字言者好矣。凡人之氣。皆稟得天地正通之氣。故其間雖有淸濁之不同。大體同故着或字。與中庸章句氣稟或異之或同。商之。

　齊家以上。無論贒愚貴賤。皆所當行。只及公卿大夫元士之適子而不及庶子。只及凡民之俊秀而不及愚劣。聖人敎人。有此取舍何也。

孟子言人皆可以爲堯舜者。以人之性善。同於堯舜。故必自治而變化氣質。以循其性善。則人皆有可爲

堯舜之理故云。然而自大學敎人者言之。愚微踈頑者。終不可入於聖人之道。故必擇凡民之俊秀而敎之。公卿大夫元士之庶子俊秀。則亦可選入而敎之。不可謂不及於庶子也。凡民之愚劣者不可敎。故歸之農工賈矣。聖人非有取舍而然也。然八歲則皆入小學。如愛親敬長事君事長之義。人皆知之。故俗美於下而治隆於上也。

　經一章。○論孟及中庸。皆言性字。而大學獨不及焉者何也。蓋明德者。心統性情之稱也。旣曰明德。則非但性字自在其中。心與情。亦包在其中。比單言心單言性單言情。其義尤爲兼該。故特擧於此耶。

德字。指理而言也。此德之謂明者。以性之在虛靈。故指此德謂明德也。謂之心則心之淸濁粹駁幷焉而善惡具。不可以狀明德粹然之體也。只言性則雖純善而不可以狀淸明活用之幾。故必曰明德。朱子之釋之。亦不曰心統性情。而必言虛靈不昧。具衆理應萬事者。眞得明德體段義意矣。

　心是體也。意是用也。若論工夫先後。則宜先正其心而後誠其意也。若論功效次第。則必心正而后

意可得而誠矣。而第四節曰欲正其心者。先誠其意。第五節曰意誠而后心正。正心之在誠意之后。意誠之在心正之先者何也。

以聖人言之。則心本正。故意必誠。如心已敬則衣冠必整。瞻視必尊。動作必無箕踞之慢也。學者正心工夫。必先於善惡之萌。爲其善而去其惡。無一毫自欺而意必誠。然後心可得而正。如心不能敬者。必先整其衣冠。尊其瞻視。動作無箕踞。然後心便敬也。此程子所謂制於外。所以養其中者也。正指學者事也。大學是學者工夫。故先言誠意而後言正心也。中庸聖人事也。先言命性。以及萬事。先言未發。後言已發。此等處不可不知也。

　前日傳首章顧諟之問。已得聞大學之無未發工夫。而至此正心章觀之。大學言未發之工者。尤可驗矣。蓋旣言有所之病。則用工宜在於省察。故章句特言察字。旣言不在之病。則用工宜在於操存。故章句特言敬字。省察操存。實動靜交養之工也。章下又以直內二字。着於修身之上。則其爲文勢。豈非正心而修身者耶。替其正心字曰直內。而直內本未發之工。則此章之兼靜時工夫者。豈不較

然乎。大學雖學者事。學而至於治平。則治平卽聖學之極功耶。舍靜時存養一段工夫。而能就聖學之極功耶。伏願更賜批誨。

自古先儒皆言大學不言未發工夫者然矣。堯舜禹傳授心法。只在於執中。人心道心。皆從已發言。而蓋聖人敎人。必自灑掃應對。以至於精義入神。先下學而後上達。論語大學。皆言下學之事已發之工。而至後聖擴前聖所未發。故子思始言未發之中。大學正心章。固只言四有所之病。使學者用工於已發之後而已。非以心謂無未發時鑑空衡平底氣象也。惟其鑑空衡平底氣象。非學者硬先下手。可以做爲也。當先知善惡之分。而實用力於務決去求必得之際。使吾心之所知無少自欺。以自快足。而以至於審其存否。無所將迎。則此所謂誠意正心之工也。如此則以此心體立用行。事物之來。應之無不曲當。若事物未至則寂然未發。如鑑之空如衡之平。而雖鬼神亦不得窺其際。則大學言學者工夫。故只言已發。而用工之至。則其效自至於未發之中。中庸言聖人能事。故先言不覩不聞之敬。以及喜怒哀樂未發之中。而兩書之命義不語。各有義理。不可不詳諦之也。

李泰以中庸講說

先師每言有此上三章修身齊家。必得下三章治平之位。如大學序所謂有能盡性之聖。則天必命之。以爲君師之位。天卽鬼神之造化也。此章之置在於上三章下三章之間者。有此意也。如是看則兼費隱包大小。無所欠矣。不然則突兀無所當。先師之言。心常服膺之矣。盛諭下大孝云云。承上父母順一句言者誠好。

宋絅汝中庸或問講說

　程子。(止)則在其中。○和言於發而中在其中云。則此中字兼動靜否。

和是發而中節之稱。而其所以中節者。以其有未發之中也。中體也。和用也。言用則體在其中。復豈可以在中之體。兼動靜看也。此中字專言性。不可兼看。

　統於其間。○此間字。仁義禮智四大目之間否。

然。

　氣稟之異。○此稟字。指形氣而言。下三板淸濁厚薄之稟之稟。專言心氣否。

心氣不出於形氣之精英。凡言氣稟者。統形氣心氣言。而下稟字。獨指吾人上言。則是言心氣也。我遂菴

先生嘗論性曰。指氣中之理而不雜乎氣。論心曰。氣質心之謂也。此說前儒之所未發者也。以此推之。淸濁指心而言者。尤可曉然矣。

　品節之義如何。

品節字義甚好。以其品而節之之意。人則以人品而節之。物則以物品而節之也。不以品而節之。則乖戾舛逆。道不修矣。

　五板以是三言。(止)名義。○三言。指天命以下三句也。三者指性道敎歟。

然。

率性修道。分明是兩截工夫。而聖人旣自循性。則似無所敎矣。

率性云者。循其自然。而以其氣稟之各異。有過不及之事。則不得不修之後乃復其初。故堯舜性之者。卽所謂自誠而明也。湯武反之者。卽所謂自明而誠也。性則固無事於敎。而反則有資於敎也。且品節防範。立法垂訓。是聰明睿智。以作君師者之責。而任是責者。必自敎而後敎人。雖聖人豈無敎也。

　旣曰道也者章一板其始。(止)兩事。○其始兩事。指戒懼愼獨否。

然。欲修其道者。必愼用力於存養省察。此學者最初工夫。所謂兩事。

　無所不在。無時不然。○上四字。就人倫上言。下四字。就心身上言否。

大體然矣。上四字。不但人倫上言之。統物事而言也。

　二板蓋無須。(止)無所損。○此非謂人於道欲離不得之意。乃人當使身不離於道者也。然則離字屬人邊重矣。且天下之事。不損則益。不益則損。而如或有如此之事。未必皆不由乎理勢之自然。何可歸之於非率性之道乎。

道固在我。而其離與不離。亦在於我。則離字屬人看宜矣。事無損益者。正如覇者之事。而其旣於事。以無損益要做去。則不免爲人力私智之所爲也。

　其目之。(止)不及聞。○此不見不聞。非耳目所不及之處。乃耳目所不及之時歟。若曰所不及之處。則有似乎蓋有可覩可聞之處而未之及覩聞者也。此豈未發時氣象乎。

處與時不必分別。凡有可覩聞之處則卽見聞之。其有見聞之時。以其有可見聞之處也。所未及覩聞時。以其無可覩聞處也。朱子論未發之工而曰。平平存

在。略略提撕。此說未發之工。極善形狀。惟此平略之時。豈有可覩聞之處乎。

　五板小註龜山說。雖聽聞所及。○此恐指耳目所不及處而言。與經文不覩不聞本意不同矣。

此則然矣。

　專以。(止)未盡耳。○夫道少離則非道也。以過不及爲離道者。似非爲病。而此云未盡者何也。抑過不及。是微差於中者。而呂氏至以絶類離倫賊恩害義爲言。則此爲未盡處耶。

呂氏所云絶類離倫等事。是大段悖謬處也。不可以過不及言之也。朱子所云未盡者。以其只以已發之過不及者爲離道。而不及乎未發時工夫。故謂之未盡也。不但此也。其所引不得於言必有事焉等語。全沒着落。令人不省其旨趣。朱子非之者。誠不易之論。以藍田邃學。有此疏迂。未可知也。若使栗谷論此。則必不如是。此無他。以其生於朱子之後也。朱子吾道之功大哉。大抵先贒工夫。皆知惟有發後下工。故不知有靜時工夫。朱子初年亦不免此。晩乃知動靜各有存察之工。故兩贒立說。有此不同。而朱子以呂說爲未盡也。朱子初晩之見。觀與張南軒書。可知耳。

喜怒哀樂章一板不外於吾心。○中和是性情之稱。而此以心言者何也。或心統性情而然耶。

此等心字。以性之在心。由心而動靜。故皆主性而言。不可以單言氣之心爲疑也。聖贒言心字。多類此。

　純粹。(止)加損也。○具於心者是性。性之體純善。性之用爲情。情亦無不善。故不以聖愚而有加損耶。若以性爲體。以心爲用。則恐不無加損矣。

主性而言。則聖愚之性。皆無不善。以循性而直遂者言之。聖愚之情。亦無不善。此以率性中和言之。故謂無聖愚之加損云爾。及至以工夫言之。則盛性之心。聖愚不同。學者未及敬字工夫之前。雖無事而不能虛靜。大本不能立矣。至其發也則乖戾之多。達道不能行矣。此云體用者。皆主性而言。非以心性分爲體用也。蓋心性雖是二物。而元不相離。亦同一物。心之寂然不動則性之中矣。心之感而遂通。性之和矣。未有心動而性靜。心靜而性動。動靜相須矣。豈可謂性體而心用也。但以性爲心之本體者。心之有一動一靜。莫非性之所以然者。而以性爲心之體也。至於動靜則不可分體用言也。

　靜而不知。(止)不立矣。○靜者。不接物不應事之時。

而人於日用之間。不應接之時絶稀。至於晦息之時。昏睡而已。則未發工夫。無可下手之時。大本無由而立矣。

人生日用之間。豈無不接物應事之時也。然而以動靜言之。則動時多而靜時少。故孟子言平朝不與物接之時者。蓋以此也。衆人之心。事過而猶以其事留滯於中。此將病也。或事未來而先有迎之之病。此皆不當動而動。當靜而不能靜。靜時工夫。仍以絶無也。何可言靜時工夫也。若隨靜而下得涵養操存之工。則豈患無未發工夫之時也。但未發工夫。用力做下。則反歸已發。朱子所謂平平存在。略略提撕者。其善形容下工夫也。

　小註朱子說大本不。(止)息矣。○本旣不立。道旣不行。則天理豈能流行乎。

此云天理者。以凡天理而言也。至曰在我云。則是指我之性情而言也。蓋謂我之心雖無事。而或胡走或昏倒。不能立大本。則性之德無可言。而不可謂於此不息。以其天命之本然者而言。則亦何嘗間斷也。

　二板致者。(止)極其至。○旣曰中和。則已至極工。此致字與致知之致似同。而訓義以推致極至言之。

則中和之中。亦有淺深而然歟。

致中和之致。與致知之致同云者然矣。雖或有無事之應接時。而不能隨時而輒中。其所謂中也。或九分中而不能十分中。則可謂不致中矣。和亦情之發也。九分和而一不和。則亦不可謂致和矣。致知之致。意亦如此。可推而知也。

　三板曰觀其。(止)有二物也。○以中和言之。有中而後有和。則中爲體而和爲用。以耳目視聽言之。有視聽之理而有耳目。則視聽爲體而耳目爲用否。

朱子之意。蓋謂中和是體用。以體用言之。則謂之二。固可以有體而後有用。用由於體。其實一也。如耳目能視聽。視聽由於耳目。耳目與視聽。固可謂之二。而卽是耳目之視聽也。其實一也云。朱子之譬而言之者。本自明白曉人。但中和。理之體用也。耳目視聽。形氣上體用也。高明之疑之者。由此而生。至曰有視聽之理而後有耳目者。語意反倒錯。不必如此說也。只看朱子一而二二而一之本意。則無可碍矣。且以來諭言之。視聽。耳目之性。有耳目。故有視聽之性。如心之有木氣之靈。故有仁之性。有金氣之靈。故有義之性也。今言有仁義之理。故有木之靈金之靈云。則語

意豈不倒錯乎。商之。

　六板小註呂氏說大人。(止)之心。○赤子指何等赤子耶。指落席之初耶。指孩提之時耶。人之心已自生初有異矣。今若曰人人始生。皆自純一。則將來爲惡。果是形氣拘蔽之罪。非心之本體也。然則心純善。可知也。

下段朱子已反覆詳示。更何言。第赤子之心。知思未生。故只得飽便笑飢便啼。其所以笑啼者。爲純一無僞而已。大人者智周萬物而心正。工夫已至十分。純實無僞。故以此一事而譬諭之也。非以赤子心爲能未發。而以諭大人亦有未發時云也。呂氏之引此固誤也。且此云赤子之心純一無僞者。心思未成。故無雜念也。初非言本稟之氣純正無雜云。心純善之說者。雖或引此爲言。皆與呂氏不識孟子本意同歸也。

　七板旣有。(止)未可曉也。○靜時旣有知覺云云。程子之意。自戒愼恐懼。已屬之知覺而然耶。知覺是就事物上知之覺之者而言。則不可以略略提警者。謂之已發。而其略略提警者。亦不免會動。此果如何。此分界極難曉。以程子大贒。有此所論。未敢知也。

程子旣有知覺以發後有所知覺言之。以爲不可言靜。朱子之謂靜中知覺。以靜中有能知覺者言之。各自不害。子思戒愼恐懼於不覩不聞時。戒懼所謂略略提撕也。若硬着戒懼。則便纔思上去而爲已發矣。此處界分微密難曉。會得雖依俙。說出口頭。旣難分明形容。筆端尤爲難。莫若潛玩默會而體於心之爲得也。

宋絅汝栗谷人心道心圖說講說

　心動。(止)無所發。○心動爲情則動前只是性。可知也。性之爲物。無造作運用。而其中衆目森具。觸感於外。其理出來。觸感者何。是氣也。然則性之發。專在於氣。而氣之發。反資於理何也。蓋理本是當然底也。於父而當孝。於君而當忠。飢而食寒而衣者。皆自然而不得自已者。故於君父則必欲忠孝。於飢寒則必欲衣食者。皆氣之遇境發動。隨其所爲。有人道心之別焉。則此其氣上見理。而理中亦有所動氣者。可知否。

栗谷先生以理之乘氣運用。比於人乘馬行。蓋行之者雖馬。而使之欲東則東。欲西則西。或急馳之。或緩行之者。皆在於人。或見孺子之入井。或値尊丈之過

前。觸事而知之者。心之氣也。而感之而惻隱之恭敬之者。仁義之性所以使之然也。此實如行之者馬而使之行者人也。性固無造作。故運用雖靠於心。其所主而使之運用者性。則心豈無資於性耶。盛說理中亦有所動氣云者。似不免語病矣。

能知能覺。雖心之能也。而至於知寒覺煖。有所知覺者。合理而後然也。比如燈心固生光焰。而必得油然後能生光焰。此所謂非氣則無所發。非理則不能發者。正如此矣。

　安有理發氣發之殊乎。○理之發。專在於氣。而氣有淸濁。則濁氣上亦有理之直遂(如桀跖猶有四端。)者何也。此理之所感者重。故濁氣不得不聽命故也。然則若是乎理之無資於氣。則雖謂之理發。亦可也。然氣旣有淸濁。則雖下愚。不能無分淸。其所感不得不已者。則濁氣未及用事。而所謂分淸。載此理而直出。出後隨其淸濁分數。有中節不中節之異也。然所謂分淸者。必有一定不易者。故雖竆凶極惡之人。一日之間。十次見入井而十次皆惻隱。十次見非義。而十次皆羞惡。若無分淸一定者。則有見入井而或惻隱或不惻隱。見非義而或羞惡或

不羞惡。於此可見理之直出者。乘此分淸而遂其本性也。然分淸者。非濁氣中有一段淸氣。保其光景。如夜光之珠。混在泥淖之中。又如淸油點浮於水椀中。只就淸濁中。指其淸而言也。此實與九合白粉。一合朱丹之和滾無異。一合丹。在九合白中。無可指的爲丹。而亦不謂全然無丹也。氣之分淸。昏濁中見無別段可言。而有時乎發見。豈不以淸是稟初帶來。終不可泯者耶。但以此而至謂之淸是氣之本。而爲心之全體純善。則差謬不細矣。

上說然。理之所感重。故無論氣之淸濁。皆能直遂。然其發則以氣而發也。無氣。理何獨發耶。以此而謂理發亦可者。固知高明之設辭而大不然矣。

分淸之說。未必然。心氣之淸濁。有萬不齊。上聖之氣。有十分淸者。則亦豈無廝隷下賤之十分濁者乎。蓋人無智愚贒不肖。皆稟正通之氣。而心又是正通之精爽。故爲萬物之最靈。心之爲氣。虛靈不昧。神活不測。人人皆同。故雖其十分濁駁之人。皆能靜而具五常之德。動而爲四七之用。是以性之所感者重。則其濁氣之爲心者。亦不得不聽命於理矣。雖常人之心。亦皆如此。故此孟子所以謂人皆可爲堯舜者也。本

非別有分淸在於濁中而必載此理發見也。盛說末端雖謂之今此分淸云云者。與近來心氣本淸之意不同。而似終不免爲天地本然之氣爲本然之心體云者。攬而同歸矣。極可商之也。

　初無。(止)二端。○心之爲物。只是一箇虛明底也。語其體則鑑空衡平。無形狀可言。而本來氣之所成。故能觸境而動。及其動時。塗轍各殊。名稱不一。所以發後有此二端之說也。然二端雖感於外。而其所感之機。自在裏許。如姸媸之照鑑。姸媸雖外物。而其照而各成貌狀之理則在鑑也。故只知心之一也。而不知其中包許多名義。則是不知心之涵萬理之妙矣。又以發而爲二端。而謂心本二箇物事。則是不知心之以一宰萬之德矣。未知如何。

此句。先生說之明而意已足。盛說亦大體好矣。但聖人之心未發則爲鑑空衡平之體。發則爲鑑空衡平之用。常人之心。何得如此。至於未發。則雖衆人空平之體。與聖人無異者。亦有說焉。心之動靜流行。或値心氣淸明。不胡走不昏倒。能成未發。其爲氣象。有似乎鑑空衡平。與聖人同。此絶無而僅有。非人人之心。別有此空平之本體也。若果人之稟受。皆有此空平

之本體。則體用一原。豈有有是體而無是用乎。盛說頭辭有皆有空平之本體者然。此則與心純善之說。不期同而同歸矣。極可猛商也。所感之機之機字。其意似以理字言也。太極圖說註。動靜者。所乘之機。感興詩。又言出入乘氣機。機字本從氣字言。於理不襯。必下得失照勘也。名義二字亦不襯。改以道理如何。末端心之含萬理之妙。以一宰萬之德云云。皆是好語句。先生此句極是明白。其誰以此二端。謂心本二箇物事者也。此不須慮也。

　人心亦爲道心。○人心道心。雖有二稱。而本之一理。故終歸於一。蓋人心爲口體發者。而食而能讓則爲禮之端。蹴爾而不食則爲義之端。男女而不淫則爲信。仁智亦皆推類而然。道心不過仁義禮智。則人心之合於仁義禮智者。與道心豈終爲一事乎。此先生本意爲然。而第人心道心其發也。旣有界分之各異。旣曰道心節制。人心聽命。則與朱子道心如將帥。人心如卒徒之訓同。卒雖見制於帥。而亦有帥卒之別。人心雖聽命於道心。而當初所爲而發者旣各殊。則人心之得其正者。只可謂之人心之正。而不可喚做道心也明矣。由前說觀

之。則或不悖於栗谷之意。而由後說觀之。則實理亦然。畢竟後說較勝。未知如何。

人心道心。本之一理。終歸於一者。何謂也。心雖一箇虛靈。發則萬事出矣。何但人道二端而已。終歸於一者。以此先生人心亦道心之語而謂之耶。此一句。不但栗谷言之。朱子亦以爲聖人之人心。渾是道心。泛看則不能無疑。雖聖人之人心。豈與道心全無分別而爲一者哉。蓋人心道心。皆此心發後之稱也。其兩下說下。實以生於形氣原於性命。而顧其義意不得不分別稱之。庸序旣曰上智不能無人心云。則聖人之心。其生於形氣者。亦豈不以人心稱之耶。竊稽朱子之意。天下之善。合於道理則善。人心之中理中節而爲善者。本不過合於道心。所原之性。理而爲善也。善則一也。人心旣善。則卽道心之善云爾。非眞以聖人之人心。無可標名以人心看而只有道心云也。此等文字。以意逆志宜矣。讀者當活看也。盛說大體與此無異。而猶復張皇說去者。欲明朱，栗兩先生之本意而已。鄙意亦可諒之也。來說不可謂人心之喚做道心云云。誠得之。

　善者淸氣之發。惡者濁氣之發。○此一句。有若淸

濁之氣。並在於未發。淸發爲善。濁發爲惡者然。而究其文勢語意。有不然者。其曰中體純善。則此界分實無淸濁可言。而其發時淸氣動而爲善。濁氣動而爲惡。善惡皆從發後言。則於未發何累哉。然則聖人純淸也。固皆發而得中。衆人未發。旣無一毫濁惡。與聖人同。則發時濁自何來乎。蓋流動活化者氣也。忽此忽彼者氣也。衆人未發。只是霎淸也。所稟元來濁惡。故雖於俄忽之頃。氣不用事。而氣少流動時。其淸濁不齊者。隨其所稟多寡。使其性而或直出或橫生。故聖贒工夫。多在於已發。雖舜罔念則作狂故也。以淸濁所發而爲善惡。有疑於未發本體則誠錯矣。

盛說亦得之。忽此忽彼以下。尤明白無欠矣。栗翁之言。本非謂淸濁二氣。幷在於未發時。及其發也。或淸氣發而爲善。濁氣發而爲惡也。常人之心氣所稟。不能純淸。故每於發也。此氣或能純淸則性善直遂。忽然爲濁則性又橫發而爲惡云矣。陳北溪是氣忽如此忽如彼者。眞善形容莫知所嚮本色矣。

　善惡皆天理。○理豈有惡底。以口體言之。其惡者原其本則皆出於理也。不當食而食。固惡矣。而食

本飢者之理也。不當衣而衣。固惡矣。而衣本寒者之理也。末流雖惡。其本則理也。其末之爲惡何哉。氣也。氣之惡處。理之變也。而理之所以變者。是亦天理耶。以氣之故。不知原理之情。則理甚爲寃矣。

理惟本善。必乘氣流行。故乘淸氣則本善自在。乘濁氣則反爲濁氣所掩而爲惡之理矣。惡者誠不可謂理之本。亦不可不謂之理也。程子之言。不可爲疑也。只以其理之末流而言。本非理之本原處有此惡也。在理。寧有寃不寃之可論乎。

　圖○圖有重圈。而外圈爲心。內圈爲性。則或不爲心性各占一位之病否。圈下雙書人心道心者固矣。而人心下。只言惡而不言善。道心下。只言善而不言惡何哉。人心惡下。旣又曰本於仁本於義而反害仁義。則人心之初爲善而變爲惡可知。而道心之獨不及流惡者何也。豈端發處合謂道心而後爲不善者。不可謂道心故耶。雖人心。豈無善處。雖道心。亦豈無未盡處者。而各以善惡一邊書之。何也。

兩圈只是分別心性而示之。本非兩界限。如人家牆壁之遮攔矣。道心則單言善。不兼惡者。義意誠然。但

人心下一小脉。連於善字邊。乃可以明其兼善惡之意。而其無小脉者。或失照勘耶。人心非必初發則善而發後便爲惡也。以食色之心言之。或多帶慾而陡發者。此豈初發則善。而發後變而爲惡耶。其謂原於仁而反害仁者。食色本有食色之正理。而此食色之慾猝發者。元來本於正理而發。非發初則正理而後變爲惡也。道心雖或有未盡中者。而始終皆善邊。何可幷書惡字耶。

宋景晦論語講說(己卯)

　爲政以德小註。胡氏說德字親切。吾心所獨得。夫德卽性也。人人之所共得。謂之獨得何耶。

以性初而言之。天降生民。則旣莫不與之以仁義禮智之性。性固人之所同得者。而衆人不能全其性。則反失其得也。果能四端七情。皆率其性。而日用事物之間。不離於道。則所謂行道而有得於心也。此他人之所共失而我所以獨得者也。獨字之意。不其明白乎。

　寧媚於竈。○註五祀。皆先祭於其所然後。迎尸祭於奧。此文義似以爲別有奧之神。而五祀之後。必祭之於奧神。以其奧爲尊也。第以小註朱子說本

是一神云者觀之。祭竈祭奧。似皆一神。如何。

以其下雙峯語觀之。小註說較詳。蓋凡五祀。以主各祭於五所。祭畢。必迎尸而祀所祭之神於奧也。雙峯所謂兩祭之。以盡求神之道云者然矣。

　哀公問社註。○社以其土所宜木爲主者。以其所樹之木爲神主也。以軍行載社觀之。其爲木主明矣。小註朱子言只以樹爲社主。使神依焉。又言神樹之類。此若只樹那木於國之右。以爲社神依安之意。未知何謂也。

問者之意。誠以所樹之木爲神主也。朱子之答。則謂各樹其土所宜木。使神依焉。如神樹之類。非以所樹之木爲神主云。集註以爲主之主。謂社神依主之意也。非神主之主也。

　程子曰。今以石爲主。石主之說。未知作於何時也。今之爲主者。以栗爲禮。此亦何義。抑取周之社以栗之義耶。

社實有主。以我國社稷觀之。亦有石主。今小註說言古者以木爲主。今也以石爲主。未知夏殷以前木主。而周則以石耶。考之文獻通考，呂氏春秋及鄭玄。皆以社主用石云。社用石主。周時已有之矣。且軍行必

有事於社。以其主行。又韓詩外傳。社主長五尺。方二尺。剡其上。埋其半。古者天子諸矦有載社之禮。左傳又有陳矦當擁社以見鄭子展云。此非可載可擁之物。抑社本石主。而亦有木主耶。不可考。○凡主之以栗爲之者。取木性之堅固而已。似無他意。第周始以栗爲主。故後世仍之耶。

　一貫章忠恕。○夫子之忠恕。與中庸違道不遠有異。忠恕實學者盡己推己之事。而在聖人之道。則爲下一等者。不足以盡夫子一貫之妙。而曾子特取而告之。蓋曾子之意以爲聖人道體。雖不可易知。以至於忠恕。則雖曰學者工夫。而體用相藉。可以引之而語聖人一貫之妙。此不害爲因其才而敎之之意。而至於造詣地位。旣不可混。則朱子之註之也。似當以聖人自然底意思。爲違道不遠上一等者而言之。乃因以學者用力底忠恕解之者何耶。亦曾子之意取學者易見而言。故亦以其本意解之而然耶。

雖學者之忠恕。其可以諭於一貫之旨。故曾子借學者所自用力者而言之。爲其易曉也。訓詁只當以曾子本意而釋之。故以違道不遠言之。訓詁所釋。雖如

此。其下特引程子語聖人忠恕而備言之。亦欲後學之因學者違道不遠之忠恕。以進於聖人於穆不已之忠。各正性命之恕也。朱子之意。亦聖人敎人。各因其才。無躐等之弊也。商之。

　問浩然之氣。在人不可人人言之。而以本初所稟言之。人人稟天地正通之氣以生。在天地。此氣正是至大至剛。浩然流行之氣也。人旣皆稟此。指此正通之氣言之。則不可謂初非稟此浩然之氣耶。

曰。誠好誠好。氣之體段不齊者本色。故人之稟氣而生也。淸濁粹駁。千萬各異。以其氣不可謂各有浩然之氣。必善養而盛大流行之後。曰浩然之氣也。然其氣之本則天地之正通底浩然盛大之氣。善養而復其初者。集註之說。誠得其義。其復初之義。謂復氣之本初也。不可謂吾所稟之初氣也。

宋景晦心經講說(辛巳)

　贊第七句好樂忿懥。○此二者。皆心之用。非但發於耳目口鼻之欲。道心上。亦皆有二者之分。今此二句。別付於人心之下。若不與道心相干然。義理似或偏枯。未知形氣情欲之間。好樂忿懥。尤管切緊。易爲主張故云耶。

好樂忿懥之只屬於人心。釋疑已言其非。來示疑之誠然。二者七情之喜怒也。道心亦何嘗無喜怒也。且人心卽生於耳目口鼻。聲色臭味之心。易流於人欲。故謂之危也。今曰好樂忿懥。惟欲易流云。則心之發用處。皆謂之性也。道心亦心之發用。而亦在情字圈中。混謂之易流於欲也。不免後來諸儒道心四端人心七情之說也。人道四七之分。尤，栗兩先生言其失詳矣。幷商之。

　二十句惟理。(止)謂微。○按朱子庸序蔡氏書註。皆言道心微妙，難見，難明，易昧，無以，惟理，無形釋之者。究其旨意。多以性命之用。雜出於形氣之間。不能昭著明見。謂之微。此只以無形一句。斷其微字意味。則其釋道心之義。甚似淺露。果與朱子，蔡氏之意。無或差失否。

微字先贒所釋多端。或曰微妙。或曰些小。或曰熹微。大抵一意。而不但謂無形而謂之微也。天理之見於人欲之間者。實微而難見。此意亦可以參見矣。盛說亦有見矣。

　六板閑邪存誠。○易註之意。本以言行言之。程子亦以造次必於是及容貌思慮言之。似皆兼動靜

爲言。附註吳氏說以爲此邪字。與思無邪之邪不同。而非私慾惡念閑邪之意。是物接乎外。閑而不干乎內也。以大學正心之事比之曰。專屬靜一邊。未知正心是獨靜一邊事也。本經及程子之意果如此否。又曰。誠者聖人無妄眞實之心也。欲以誠爲聖人之本領。以實閑而不干之意。然則聖人之心。雖通動靜。豈不能眞實無妄也。雖事物上。亦豈無誠之理耶。程子云無邪亦誠也。則無邪上誠字。未必不可謂眞實無妄也。若必以物接乎外。閑之而不干乎內。然後始爲之誠。則是溫公格物之說也。若非禪家法門則歸於穿鑿。未知存誠一節。本可於未發上言之。而不可以兼動靜言之耶。

盛說大體得之。易文言。本兼動靜言。程子說則依文言兼說動靜。吳氏則不之言行上。只就閑邪存其誠言之。此則無害於義理。但專取正心上說。而其曰物接乎外。閑之不干乎內云者。不免乎有釋老意味。吳氏元來陸學。其如此無足怪矣。思無邪則誠自存。閑邪則誠自存。誠則自無異矣。但誠本兼動靜。如誠之之誠。是動上誠也。旣曰存誠。則存養操存等存字。皆屬未發。雖以文言言之。謹之於言行。以至閑邪則皆

屬動上。而存誠則當屬靜邊矣。且吳氏以閑邪存誠。當大學正心。大學之正心。本說動上工夫。其專屬靜邊正心。可疑。

　二十板子絶四附註。始則須絶四。○絶字是絶無之意。非絶之之意也。程子言敬卽是禮也。蓋聖人本絶四。故初無復之事。而固是禮也下段。始則須絶四云云。正若敬之前。先有箇絶四之工。而聖人與學者自別。初無可克之己。而本體只是敬也禮也。求其敬禮之由。則元來須有這絶四體段故也云。則程子說與本章下何用禁止者。正相發明。而活看則似無爲病於聖人分上矣。西山之說以爲絶四者。克己之事。能敬則復禮。以絶四爲一等工夫。以敬爲復禮之功。且以無己可克。謂敬以復禮。以至無己地位。則其釋絶四之義。尤似未安。與程子說大故差別。以聖人自然體段。認作學者爲仁之事。未知西山之意。本以聖人之事。却移他學者一步。作爲節次而說去耶。自以爲發明程子之說。而其說之齟齬矛盾又如此。可疑。

以集註所見程子說聖人絶此四者何用禁止。以此觀之。程子已盡見及到聖人分上絶四之義。此附註

所見始則二字。雖或可疑。來示所謂活看者。誠得之。然集註只錄何用禁止之語。而不用附註所見者。亦可見朱先生取捨之意。

西山之說。專以學者工夫言不可謂孔子絶四之意也。其所見如此也。來諭以故爲移作學者說者。恐太委曲也。然爲學者說則詳矣。後學不妨受而玩味耶。

　二十一板眞氏說龜山所謂。(止)將何適從。○呂氏求中，楊氏體所謂中之說。朱先生已斥其非。蓋程子之意也。至論大本達道處。却以龜山說爲近之。愚之疑。亦如眞氏之疑矣。夫靜中體認未發時氣象。則體認時卽已發也。此時雖欠了鑑衡空平之體。然如延平所謂卽(卽字可着眼。)處事應物。自然中節云者。猶以合下本領。無他箇邪妄固滯之病故也。故正好爲養心之要。而若此說(龜山說)只就已發而和達道上看。則固亦好氣象。而於大本未發地頭。則終爲不成。且雖單就和字上說。又以上下兩際字。分作兩節界分。又非程子卽是已發之和。不可謂中。延平所謂卽處事自中之意也。朱子所以語大本達道而許其爲近之旨。終可聽瑩。且其說不同。何所適從云云。其說二字。似指朱子深非與近

之之說。而其上下抑揚可否之際。無甚曲折可見。乞賜明敎。

藍田，龜山，延平三先生論未發說。皆有欠於程子本意。藍田求之之意。全是屬思。不可謂未發時。若龜山，延平體與看。校求字之義較輕。程子所謂靜中有物者。卽知覺也。此與釋氏空寂有異。子思旣於未發。言戒愼恐懼。朱子又論未發工夫曰。平平存在。略略提撕。子思與程朱諸說。皆有意在。深味潛玩。則可知非昧然全無工夫也。朱子以楊李說謂近之者此也。蓋體與看。深看則有迹。欠了未發。而輕看則與子思所謂戒懼。程子所謂有物。朱子所謂存在。無甚異同。此處心學之極精微處。學者正好嘗試之。以驗其已未發則可知矣。况龜山論已未發中和之說。尤似無失。中間雖有一體字。誠不可斥之大苛也。念昔戊子冬。往侍江門。講此延平說。先生以爲每於無事時依是說。試看未發時作何氣象。略略體認。不至爲已發境界。則大有補於操存之工。自此鄙人亦曾試之。先生之言。誠經歷過者。如此之際。胡思亂想。自然退聽。氣象自好。若於此熟之。則必有得力者。而雖曉夜無事之時。此心不覺爲禪家所謂流注想無時可熟。每念

敎誨之語。只自郵歎而已。

　十二板。程子舍去如斯。達去如斯。○此二句。辨者多端。或以舍却死生一關故如斯耶。達盡死生之理故如斯耶。或以爲舍去此世而旣如斯。達去此世而亦當如斯云云。蓋以前說觀之。二句說皆問之之辭也。若後說則上下句正是歎之之語。而上下問答二字不相照應。曾見巍巖說亦如是。而兩蓋近來通行之論。未知如何。

岸上樵夫之舍達二句語。皆指死生關頭而言。舍去舍死生如斯云。達去達死生之理如斯云。以程子欲答之云觀之。謂是樵夫之問辭者。誠如來說。鄙之本來看此文義如此。先師之敎。又如此矣。釋義不能明白記起。而大體亦不出此矣。

成善甫(守明)太極講說

　太極圖說。水火謂盛而木金謂穉。先生者爲盛。後生者爲穉何也。

陰陽之盛。從其成者而言之。水本陽生而成之陰。故反爲陰之盛。火本陰生而成之陽。故反爲陽之盛。若只言其生之序。則水陽穉火陰穉。而水火是老陰陽。故從其變者而謂之盛。木金少陰陽。故不可言變。而

旣以水火爲謂陰陽之盛。則木金不得不爲穉矣。

　老子之言有無爲二。周子之言有無爲一。何也。周子所謂有無。以動靜看。而老子之有無。指何物言而爲二耶。

老子以理謂無位之眞人。列子則以理爲不生不化之物。蓋異端亦以理爲無。猶作爲一物而存在於化生萬物之前。又以有生之理爲一物然。此爲二也。周子則天地間化化生生之理實有之。而本無聲臭無形狀云。此其一也。大抵有無。皆從理上說。動靜氣也。此所謂有無。不可以動靜言也。

太極涵動靜之理。而却不可以動靜分體用。蓋靜卽太極之體也。動卽太極之用也云云。旣曰不可以動靜分體用。旋又曰靜太極之體。動太極之用。上下之言。豈不矛盾乎。

動靜非本無體用。而動靜之理。全是一箇太極。此主太極而言。故以爲不可以動靜之氣。自分體用。其動之靜之者。實太極也。靜之者卽太極之體。動之者卽太極之用云。然主氣而言之。氣亦豈無體用之分耶。