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上白沙請速撰栗谷神道碑書

伏以崇彰先正之道。以爲百世之傳信者。乃關世敎之莫大者也。豈可以遅疑。豈可以退託。使之終不可成乎。夫栗谷先生之碑石。固當克成於墓草不宿之前。而迄玆闕顯刻。士林齎耻。今幸薦紳鳩財斲石。不日將成。盛德大業。將有千萬世之耿光。豈非一時之盛美哉。撰述碑文。方託閤下。閤下讓以不敢當。迄無揮灑▦筆之擧。羣情莫不疑訝。小生亦竊悶焉。先生之事。雖閤下之所熟知也。小生亦甞竊窺之。理氣之言。未知當否。四端七情之論則透徹高明。眞得聖人立言之本旨。言外自得。發其未發。有功於聖門大矣。盖孔子言七情。孟子言四端。聖賢之語。雖若不同。然其本意則皆因一時之語。各明一理。略有詳不詳之小異也。如孔子單言仁。孟子兼言仁義之事也。實非有意於各爲一說。以明性情之二歧也何者。孟子之言。主於性善。孔子之言。主於泛論人情。所主之言有異。故名目亦異。然亦相爲出入。故四端之羞惡。卽七情之惡也。發於情而爲惡則惡不善惡惡臭。厭而惡

之者。同歸於一也。亦可見四端七情之一原也。栗谷先生之言曰四端七情之粹。七情四端之全云。所以眞得道理之原者。冠絶乎諸儒矣。其於先儒之論。雖若有異同。此莫非講道之公言也。何可以此爲栗谷之所可疑者耶。從事禪門。固前哲之所不免。而飜然悔悟。一變至道。若非豪傑之士旋乾轉坤之資。則有不能也。於此足見天資離絶。優入聖域之一端也。日食而後益明。大寒而後春和。則先生之學。以此一變。尤可見卓絶之功也。此非俗輩之所可知。乃如閤下磊落之流。始可知其志矣。閤下豈以此而遅難哉。或者以癸未事多所忤。故爲難云。此尤不知閤下不畏強者之高風也。不足辨也。至於不敢當者。則小生竊惑滋甚焉。夫閤下初雖不以儒者大鳴也。晩香之節。耽躬洛建之書。潛心焉覃思焉。體行而獨得焉。默造乎日章之域而超出乎高明之地。皦然如日之心。陶然樂道之趣。人不能測也。若龍變于淵。人雖知龍之名。不知變化之爲何如也。閤下之道。豈不取信於後世哉。臨危愛君之大節。處家孝友之峻行。當事制宜之䧺材。毫毛不取之淸德。則國人知之久矣。小生言之。有若諛也。至於文章則言之何傷。盖季世之作。氣

下而庸。言煩而支。閤下之文則不然。奇古簡潔。豪䧺高峻。氣大辭傑。嶄然有莊左之風。可追先秦古文之旨。若更加醇正。造理益嚴。所謂躡乎史漢之策而無疵者。惟閤下足以當之。以如此之學以如此之文。猶謂不敢當則誰得以當之哉。䂓䂓小讓。乃非大丈夫之態也。伏願閤下一整神思。攄發曠古之文。催成入石之事如何。非但事之所當速成也。目今時事多虞。賊情難測。如此大事。若不及此小安之日而成就。則他日孰爲先生勉圖傳述哉。以此言之以此度之。一日宜汲汲也。一年宜速圖也。俶義於戊申。年五而無成。明年如是。又明年如是。數十年又如是。則後世終如是而不就矣。豈不痛哉。名卿性孝之人。或不能顯世而溘露。况我先生則無後也。無傳道人也。世益下也人益空也俗益薄也。若失此時則公論豈再興哉。財力豈再聚哉。神道之美闕如也必矣。閤下其亦廣慮之深思之速搆之。催使刻之。幸甚幸甚。小生因此有所感矣。先儒墓道之文。非若凡人之事迹也。必以傳道之人繼於後。乃理之必然也。栗谷弟子實無可傳。而先君子一人。大爲栗谷之所稱。栗谷一家亦歎曰李嶸，崔某若不早亡。則先生之業。可以大光顯也。

先君子之賢不賢。閤下之所深知也。幸於碑文之末曰學者某頗爲稱許。期以遠大傳道之業。不幸早世。至於無傳云如何。實是不可不爲之事。而小生則何敢請也。小生曾辱一言之許。今蒙再生之恩。感恩知己。兼得於閤下。殞首結草。固所甘心。如此之事。豈有不可言者耶。幸以鄙言商以處之。干冒尊嚴。伏增惶恐。

上月沙請謚栗谷先生書

謚者定其爲善之實。流芳名於不朽。夫以石潭之盛德。迄無易名之美稱。則何以勸後世之爲善。明大賢之德業哉。請以請謚。爲閤下獻焉。盖儒者識必至於高明。學必本於心性。而功懋於聖門然後。方可謂之眞儒矣。夫理氣者天地萬物之大原也。理者太極之妙。氣者陰陽之精也。氣無離於理而理有不待於氣者焉。如天地之初。必有健順之理。故天地開且闢焉。而必有元亨利貞之理。故春夏秋冬代序焉。此則陰陽五行之氣。必待理而具焉。及其生物也。天以五行之精成其形。則五常之理。隨而賦焉。惟人也得全此理氣。物各得其一理氣。鳶得健之理與陽之氣故戾乎天。魚得陰之氣與順之理故躍乎淵。萬物莫不如

是。此則理氣之不相離者也。至於枯木則雖有可以爲薪之理。而亦無生長之氣。此乃無生氣而有理也。然則理無不全。而氣或不在明矣。諸儒皆以理氣爲一物。石潭先生獨以爲理通氣局。玆豈非超越諸儒之表耶。性情之說。雖未可輕議。人盖有四性十二情。而善惡之感。隨事發見。如仁爲性而發焉則有惻隱悲哀慈愛之情。禮爲性而發焉則有恭敬辭讓喜樂之情。義爲性而發焉則有羞耻惡怒憂懼之情。智爲性而發焉則有思慮是非戀慕之情。然則性爲體而情爲用。故一性之用。必有三情之別。如春夏秋冬爲時而各有三月。遠則天時如彼。近則人情如此。是乃天人一理之本也。諸儒皆以爲四端七情。界限有異云。而石潭先生獨以爲四端只是七情之粹然者也。玆豈非識見透徹者耶。然則先生所見。逈出於古。前後無倫矣。若夫先生之學則專治其心。故心有放逸之念則操存之。主一虛靜。惺惺不昧。勿忘勿助而大本存矣。讀天下之書。論天下之事。精思而致知。格物而窮理。心無不通。明無不照而智自明矣。意必固我之私則克之以公。矜伐怨欲之邪則克之以禮。臭味聲色安佚之欲則克之以義。而心無惡念矣。有好善

之心則擴而充之。有思孝之心則必施於行。有盡忠之意則必見於事。有不欺之心則由於不妄語。而心盡善矣。其自脩工夫。專用力於內者至矣。是以見於外者。雖不見工夫之嚴。而措諸事者。自無過不及之失矣。至於治國之業。則雖不及盡其道。然革弊法而救生民。明道術而正人心。若不早世則必軼吾東於唐虞之治。而格君之餘。又有著述之業。所謂聖學輯要者。實聖門之大訓。義詳於大學。言約於衍義。實學者成始成終之至言。由是觀之。識之極高明。學之盡其心。業之傳後代者。惟先生一人也。門人不能言其德美。後生鮮能知其所造。而國家亦無尊崇之典。又無賜謚之事。此實吾道之不幸也。雖然此非國家薄於先生。人無請謚之故也。請謚之人。必待文學之重臣。故魏了翁請朱子之謚。先生請退溪之謚。然則石潭之謚。豈非閤下之所當請耶。自古門人知舊必請謚於朝。而小生先人。乃先生之門人。小生可以發明先生之道。而身微言賤。不敢叩於君門。敢冒尊威。達於閤下。盖作行狀而定謚。定謚而植碑。乃古之制也。今者朝廷將爲神道。人無論謚。深可痛也。伏乞閤下不以鄙言爲不可。則今須上達　天聽。纂集石潭之

遺書。特贈石潭之美謚。則此乃大臣之第一業。愚者千慮之一。聖人擇之。惟閤下察之。(戊申)

與李蓮峯論冠禮書

禮廢不講久矣。如我後生。蒙然無識。不諳禮敎之爲何物。而昨參席末。飽聞盛論。豁然若披霧之快。退而惟念。多有闕略。羣疑並興。不堪亂絲之悶。聊記淺見。以質高明。夫始加緇冠深衣。固有古禮之遺意。遵而不跌。以寓復古之志可矣。至於再加則當用笠子。三加則當用梁冠。夫家禮所謂帽子。似非謂今之紗帽。皁衫革帶。實是平日之常服。則豈有獨用紗帽之理耶。程子曰制古服不常用。僞也。然則此必當時常着。如今笠子直領之類。故其禮如是。今於再加用笠子直領之服。似合時宜如何。且梁冠與紗帽並言。則梁冠實是公服。而紗帽乃平日之便服。公服不可再用。則寧舍紗帽而取梁冠。用公服中之禮服如何。且冠者所以責成人之道。非獨祈祝而已。今看祝辭。皆自簡奧而難解。依丘公之說。以古辭略告後。多用時語。丁寧以人倫之道。盈耳警誨。則人於盛禮。心必整齊。必有敬受啓發之益。而成人之道。始可望矣。且見家禮祝冠者之後。冠者立而不拜。似有闕文。凡平日長

者之訓戒。似當拜受。况此作人之初。豈可冥然聽訓而不拜耶。似當一拜而賓不必答也如何。字冠者又當在乃醮之前。盖醮者畢禮。祭以成禮。且爲賀吉之歸。今若未字則其禮尙未畢。豈可先醮而後字耶。此則恐不可不變通也。冠者出拜之時。當先拜賓贊之家然後。乃拜鄕先生。此則於禮於情。兩得當然之宜。禮雖無文。似不可闕。凡此皆論先儒已定之禮。極爲僭越。而反求理義。則實有不可不如此者。故姑此仰禀。非敢自以爲是。幸乞裁敎之。且與韓令公議之如何。家禮儀節及五禮儀等冠禮。當詳講而擇取之。從善從宜似善。僭論至此。不任戰灼。

答鄭愡齋書

服禮宜從下敎。但近見聖人制禮之意。則只以恩義爲主。隨處隆殺。先得此意。則雖無明文。可以義起。折衷古今之宜矣。如今逝之乳母。則哺生不過一年。在家乳母代哺之。乃至五六年。此重彼輕明矣。人爲養子。服猶殺於生父。况乳母乎。是以送終則盡禮。服則不行如何。且親喪固所自盡。而過於哀亦禮也。生欲衍緦三月之數而爲年遠酒肉吉慶聲色之娛。而時哭於廟。不失人子思親之情。猶得先王制禮大經大

本之意而已。其他外襮區區之細節。則一切廢之。雖與古人之所爲不同。亦不違於爲己之道也。若氣力不能支。則奪情爲計。但太恐人知。多有所諱。近於婦人之所爲可笑。

伏見洪範之書。實是修己治人之術。粲然有條理。雖不若九經之精密。比於他書則未有若此之完備。明德新民宏綱大目。實在於此。而傳於東國。人民至今被其澤。則實爲千載之幸也。然其書不若混成之書。而只有綱目。以待後人之推衍。盖天叙九疇。禹論其綱。箕子又增其目。其義始備。講而明之。豈無餘蘊之可論哉。生於他日學究之後。考經傳參子史。因爲衍義。以爲一經之全書。則九疇之學。豈不復明於今日哉。但以狂僭爲懼。不敢下手矣。

生於近日。身適無擾。欲以四書六經爲口誦心思之資。以精思力踐。爲持身之法。以正己全歸。成仁取義。爲究竟之地。以無所爲而出至情。爲事親修行之則。亦有志而病未能焉。如救頭燃之敎。是乃萬金丹矣。近欲得語類及他書而考之。恐費精力。痛割棄之。尙有往來於心者。可笑可笑。

生近考心性臟腑之理。多有未曉者。盖世之所謂五

臟則心肝肺胃腎。而邵子以膽膓膀胱。齒於其中者何耶。朱子以魂魄爲耳目之視聽。邵子以魂爲膽之靈。以魄爲肺之靈。以神爲心之靈。以精爲腎之靈云者爲是耶。肺爲金而居右。肝爲木而居左。心爲火而次於木。腎爲水而次於金。然則心乃一偏之臟也。何獨以爲最靈耶。並須指示如何。

與張持國書

前者得聞遇緦之慘。伏惟睦婣義重。沈痛何堪。近無人便。一未馳問。愧恨交至。生來此養病。又得磨礲於昆季間。可謂麻中蓬也。往者賴伯厚得見默庵書尺一卷。竊窺滄溟之涯涘。幸莫大焉。生質甚顓蒙。未知是非。故衆雖是之。己若未能眞知其所是。則不敢隨衆而稱之。衆雖非之。己若未能眞見其所非。則亦不敢和衆而詆之。愚則愚矣。亦守固滯之陋習久矣。是故於石潭則本以先君子之先師。非但有聞於遺風。實見文集。知其道學之所詣。故盡誠欽仰。至於默庵則旣無親炙。又未想見於文字。故常自慨然。將待文集之出而深知之。今得此卷。見其理氣性情禮儀國事之盛論。則若披雲而覩日。不覺胷次之豁然。吾於今後始定景行仰止之心。實倍於隨聲附和之時。恨

未得與兄劇論也。盖石潭則專主明道之所見。默庵則乃主伊川朱子之意。所造似乎不同。而兄所論惡亦有理之意。其原盖出於明道，石潭之意否。理有善惡之說。以吾思之。則非以惡爲當然之事也。惡中亦有當然之理。如桀紂是惡人也。而自有可以殺伐之道。則凡於天下之惡。皆有可治之道。是乃惡之理也。過則改之者。過之理也。惡則絶之者。惡之理也。此雖非理之正。而亦是理之一端也。然則惡之中。亦有當然之理則可。若曰惡亦是當然可爲之理。則是乃禍天下萬世之言也。極不是而有害於理義。甚於荀楊萬萬矣。幸思之。大抵生則以爲理氣則朱子二物之說極是。性則以爲明道生之謂性可從也。盖人物未生之時則理自理氣自氣也。旣成人物之後則理氣合而爲一。是故理氣之論則默庵之說的確。而性情之論則石潭之見明快。生亦不揆愚僭。別爲一書。將送質而未果。今謹呈上。毋愛明辨。聖人竭兩端於悾悾則兄之於我。何惜一言之誨哉。且生以爲道。不過幼學壯行二者而已。幼不學而欲行者。濁其源而求淸流也。今世科擧之人是也。幼學而壯不行者。皆反其鑑而不照物也。古之荷蕢之徒是也。二者皆非得

中。而不學求行者。尤有傷於世敎何者。文未精而僥倖則害心術而欺君。幸而得之而道無可行之資。則雖爲九品之官。必爲國家生民之禍。生竊以爲當於少時。窮經脩行。治文章而達政事。然後見其時之可爲國之可治而應擧得位。少行其志者。庶乎可矣。愚則文未靖也。學未成也。行未篤也。未知爲政之大道。今欲退而讀書。待晩年而將應科。有父兄在。雖不敢自專。意實如此。兄幸指示迷途如何。近看陽明文否。所學何如。講院有大明集禮云。已考否。周禮亦考否。若以今世可行之事。抄出爲書。而且付後世善治之政。以爲經濟之指南。似合時措之宜。兄必念之。

答張持國書

前惠復書。簡切的當。足破蒙愚。欣服罔已。道體無窮。人見有限。苟不熟講而精擇之。則眞知明善之實。亦難自得。夫以孔子。尙有學不講之憂。則况於後世之人。可廢切磨之道耶。朱子大全。往復書辭。居於太半。退溪之於高峯。栗谷之於默庵。皆以通書講說爲至樂。此實不可不講之事也。又况旣能自彰則又當推而及人者。此乃仁人之心也。生今溺於昏迷。兄不張其高明之識以開諭之。則生無發蒙之日。而兄亦近

於獨善。幸勿秘其所學。廓開反覆如何。玆以前日未盡之意。更陳左右。惟高明裁之。盖理氣之說。不知起何代。以易繫之說推之。則易有太極者。是言理也。天地絪縕者。是言氣也。萬物化生者。是言形也。三者天地萬物之本原。語其次第。則理先氣後而質乃具焉。自其生物而言。則先有理而乃有氣。以成其形。則理氣質三者。渾淪爲一。但有分辨。故理爲所以然與當然之則。氣爲呼吸運動之精。質爲皮毛骨肉之體。是以理無終始。氣有精粗。質有剛柔。實非雜而無別。然則人之無放僻怠惰之心。而絶其駁雜之氣者。理之治其氣而主於正也。縱其暴虐燥擾之氣。至於殺人無所不至者。氣之掩其理而妄行也。至於人之病死。質雖完全。不能運用作爲當然之事者。是乃質獨在而氣已盡也。由是觀之。理雖乘氣質而行。亦自相爲主客而互有消長。豈是爲一物而不相離耶。是知天下有理而無氣質者有之。如吉凶之事。皆在未來。而推於方冊則便能知之。非心之精氣能知之。自有可知之理。具於無形未然之中。故人得以推測之。舟車初無象而聖人因其可浮可轉之理創爲之。盖木是植物而不求於轉與浮矣。聖人因其可浮可轉之理

制作之。皆因天理之自然。非順其氣而成之也。天下有氣而無理者有之。如人或生蛇生虎者。只是蛇虎之氣感於人。非人有可以生蛇生虎之理也。鴞母死而子蕃。蝮裂母而生。非天理必有噬母裂母之所以然。只是惡氣之鍾於物者也。以人事言之則善者人之理也。故善人天下歸之。惡者非人之理也。故天下誅之。盖爲惡之人。已絶其理。而誅之罪之者。他人處惡人之理也。惡之中亦有理云則或可。若曰惡是當然之理則不亦甚乎。此乃所當明辨之處也。若夫有氣有理而無質者。風霆是也。有質而無氣者。枯木死灰是也。兄以爲枯槁亦有氣云。初聽深服之。細思之則不然。盖氣者生生之氣也。故生氣已盡則木雖不伐而亦死。草雖不刈而亦枯。旣枯之後則雖復種之。亦不復生。此乃人死氣盡之必然也。若以枯槁亦爲有氣。而至於氣無不在。人死亦有氣云。則此乃一氣長存之釋說。先正之言。雖或有近於此言者。不可以辭害意苟合也。大抵理也氣也質也者。各有所指之言。豈可合而一之。牽強苟同。以失大本之所在耶。

答張持國書

如吾懸慕。可以合並於萬里外。而相望之地。隔年阻

晤。積思曷喩。盖龍亡虎逝。道已絶響。兄起頹俗之中。屹然談聖學。吾賀斯文之得人。近聞兄時覽䓗嶺文字。不審信否。世人皆疑兄之流入於此。吾以爲不然。夫學莫先於致知之方。只書窮天地萬物之理。以明眞是眞非之極。苟不眞知則爲善不篤。惡惡不實。故古之君子。精思聖賢經傳之理。以得極是之實。且觀異端百家之書。以劾邪道之趣者。莫非明吾心之天理也。抑何不可之有哉。然佛之爲害。驅萬民於禽獸。亡國家禍人倫者。其亦極矣。自古先正。皆自其迹而排之。未甞讀書而知其意。拔其本而塞其源。故彼不心服。此不催陷。良可慨也。于今兄自見解。則當深窮其弊。極論本文之下。作爲一家之言。遂開千載之惑。其功不在大禹孟子之下矣。豈不快哉。但呂東萊以明先王之道。爲闢邪說之本云。盖不明道而欲闢異端者。終必與之俱化。自古此類甚多。望須更加深思篤敬之工夫。則尤有自脩之益矣。且生孤露甚早。旁無師友。日爲小人之歸。實仁人之所矜也。時惠警誨之言。又示自得之見。則所以資於孤陋。言可旣耶。

與柳濟伯書

生幼不讀實學。重愚其愚。兄前累責之。且多指敎。故

乃讀大學。反覆紬繹。多有不自解處。其悶曷喩。盖朱子曰傳文文理接續云。然則一篇之中。自首至尾。意可貫通。今反多有不然者。盖必修己而後乃可治人。此實千聖不易之定論。六經諸訓。莫不皆然。是知能修其己則萬善皆備。可以爲人之師。苟不修之則百惡纏繞。可爲人之所誅。豈可以治人乎哉。玆以古聖人必先修德之說者此也。今見大學則格致誠正修者。乃是修己之目而在於下。新民乃治人之事而居於上。是若不待己德之正而乃求正於人。民之已新然後乃治吾身。顚倒無理。莫此甚焉。則豈非可疑者歟。且夫天下之道。莫不有始有終有本有極。探其始而後得其終。知其本而後見其極。故欲登泰山之頂者。必由平原之路。欲入聖賢之門者。必從下學之事。此乃必然之理也。盖如止至善者。乃道之極而事之終也。格致誠正者。乃入道之本而爲事之始者也。大學今本則至善居於上。格致誠正居於下。是則已爲聖人之後。更學數日方名之兒習。文不相通。意不相接者極矣。則豈非甚可疑者耶。至於明德則非守一明字而能之。必待格物致知然後可明。故經曰明明德於天下云。然則明德工夫。至於平天下也。大學則

獨置明德傳於章首外。置八條於他章之下。是則明德爲無用之事。格致爲別事。非明德之工夫也。實若與之食而奪之匙。將彈琴而絶其絃。豈非尤可疑耶。此或以爲先論三綱後釋八目。故編定如是。以後世訓釋之陋習。窺古人也。盖古之釋經則全說大義。未甞一二解字於章下。如孔子之繫辭是也。後之漢儒則分章節解。反晦經旨。此乃陋儒曲學之細瑣。大學之傳。雖釋經文。豈是如此之陋耶。此又疑之大也。是以生於前年。發此疑而思之。參考經傳。博證諸書。則恐有一於其間。盖一綱則言約理盡。必是孔子之言。其文體若論語之章。八條目則决是曾子解釋孔子明明德一句而言之。後人幷其二聖賢所言而爲傳。是以經曰明明德於天下者。盖似自其格致至平天下者。必是明明德之演義也。新民則自新之演義也。至善則止至善之演義也。然則一篇不過解其三綱明其八目也。以此讀之則明德之明。始於致知終於平天下也。民之新舊惡者。必待理財用人天下太平然後。可驅而之善。咸與誰新。明德新民。必要至於極善而幷言其效。故於至善傳。不言工夫而皆言已成之事。如文王武公前王之章是也。盖武公則言修身

以上之效也。文王則言齊治平之效也。故不曰可止於仁云。皆曰已止於敬云。豈不曰已止於此而不可加耶。前王章則一篇之大工效也。故俱以上下君子居民之意言之。以他書而證之。則程子曰居敬致知。昭明德於己也。明明德於天下。明明德於人也。然則致知接於明德者。不亦可乎。堯典眞西山以爲太學宗祖云。如克明峻德者。明明德也。親九族者。齊家也。百姓昭明者。明明德於天下也。黎民於變時雍者。新民也。然則明德之至於平天下。而新民之在於天下章末者。不亦善乎。綱曰明明德曰新民云云然後。乃曰至善云。然則至善傳之在篇末者。不亦輕文之意乎。中庸五引詩而終之。此亦五引詩。中庸亦言極效於末。此亦言至善於終篇。豈非庸學之若今符者乎。恐曾門初本則必如此也。生以此問於愡齋則排斥之。詢於踈菴則稱之。生實未料何言之是也。兄其明辨之。朱子曰以俟後之君子云。其不自信。待人如此。故朱子門人及李晦齋皆論大學。而以知止聽訟。以爲格致章。生亦聞風而興起。非輕議先儒之定見也。

與柳濟伯書[第二]

昨承辱復。辭旨縷縷。其於大學。深有契悟。固非凡人

之所及知。吾於前日。意兄雖異於人。不知見識之到此。今見此書。不覺吾膝之自屈。吾甞讀書。質疑無處。深自慨然。幸得吾兄。吾仍此乃有直諒之益也。心自爲慶耳。兄亦自勉。以副吾望。毋小懶而自壞。生不愧於天地。死不同於朽草。則豈非斯文之幸耶。且書中所謂壓物之病。眞中吾之沉痼。而平心之說。亦是讀經之要法。敢不服膺自治啓惑哉。但兄於吾說。頗有所取。不能快從。只以吾書未能極論之故。吾乃申明之。盖不須致疑之言。是則是矣。然於讀六經之時。不求義理。不入思慮。膠守已定之訓。而不反求於吾心。則是乃當世講經之陋態。讀而無所知之大弊。是則改正舊本之程子爲非。而昏蒙讀誦之石擎日爲懿。豈不固滯陋鄙之太甚哉。詩多豕亥。春秋魚魯者。非聖人之本定。後世錯亂之所致。而先儒因而傳疑者。盖亦不得已之勢。豈是正義乎。通大義而闕疑。不必立異而穿鑿者。固非秦漢諸儒之所能言。可用爲法。然其小小文字之得失則可以闕矣。若其大義之不通者則不可惑舊說而無疑。此乃朱門家法。不可以拘儒之陋習繩之。且所論綱領條目之處。則大槩已得之。至於脩身上則明德。而齊家下則新民。兄亦誤

見矣。盖朱子則釋其條自與綱領合一之意而已。不以辭害意可也。若以此說則明德不及治國平天下乎。今必削去明明德於天下之一句然後。可言明德止於脩身矣。其豈可乎。所謂低昂錯綜而成文章者。亦或是朱子之意也。但雖以文章言之。必須理有次序。義無間斷然後。文態抑揚。在於其中。今則止善先於格致。新民先於誠正者。大悖義理。乃反歸於成文。秦漢雜文。不宜讀之如此。况聖文之至言。拘於文義而不察其意乎。所謂中庸性道敎爲首。繼以知行者。如大學之今本云者。大有不然。夫天命率性脩道之言。則先明理之大原。出於天具於人。備於聖人之敎云云。使人反求而自得。俾知爲善之不可不勉。非若大學明字新字止字之有大工夫之緊要也。然則先言道體。繼言用力者。豈如今大學之顚錯。功效在上。工夫在下之不相稱乎。所謂先論綱領。後解八條等語。則吾書不明。兄宜不曉矣。然此兄所說因綱叙因目次者是也。盖前代諸儒之所見皆若是。此盖不思古今釋經之有異也。盖古則泛論大義。如孔子繫辭。不下一字訓詁。只說易理而理自明者是也。至漢儒則訓釋於章下而已者。如顧猶常目在之云者此也。

是實煩瑣之陋習而前儒因之。至讀大學。亦以此而定意。以綱領在上。故綱領傳先焉。條目在下。故條目傳後焉。不揆綱領條目之間。文理不續。血脉不通。甚可笑也。明德新民。俱是脩身治平之事。非專爲明德者似矣。但明德者心性也。新民者變化氣質也。性雖明而質不化則皆非至也。故言明明德而且言自新。言明德於天下而乃言新民者。此乃不可易之理也。故書曰終始惟一。是乃日新者是也。且所謂明明德之解。則傳之諸章爲重複者。兄所言欲做此事。必由某事可也。兄自言其言而不省耶。所謂旣明德而將格致者無理云。亦庶矣。然明德之傳則皆引經傳而不言工夫。玆豈非論其明德於前。以爲援據之本。而細論節次於其下。使人行之乎。非若已言至善之效而後。乃言工程之無稽也。所謂大學不止三言之略略者。亦有理矣。但天下之理至約。聖賢之事有要。故只此明德新民者。乃其挈約而提要。孔子所謂脩己治人成己成物者。莫非此理。豈是文之簡高而然者哉。所謂不待理財而敎之者可矣。但孔子曰必仰事俯育然後。驅而之善。故民之從也輕。今也仰不事俯不育。奚暇治禮義者。豈不合於孔子所謂旣富旣庶

然後。乃曰敎之云云者耶。今於平天下章。只言理財。不言新民。則卽孟子所論飽食無敎。卽近禽獸者也。聖賢立言。必不如是之無終也。文王敬止曰安所止云。則是乃工夫乎功效乎。武公章卒乃指其實而嘆美者。工夫乎功效乎。兄亦足以知矣。所謂援引堯典者爲不當者亦是。但堯是萬古初出之聖人。而堯典是第一初成之載籍也。後世論義理者。莫非以此爲祖。况大學則實引其語。如曰堯典云云。則大學之不本於堯典云。吾不信也。况其八條目之次序。正如堯典而若合符乎。前書所論。皆吾言也。非眞氏之辨析。但宗祖云。乃是眞之言也。兄書之意。不過如斯而止矣。吾乃極言吾意之所定焉。盖兄所言明德在上。八條次之。新民又次之。至善終之。可謂一言而蔽之。盖太極之理。二五之氣。合而爲心。虗靈不昧。光明通達者。是乃人之明德。此則己有之。人亦有之。萬古之人亦有之。天下之人皆有之。非有私於一人也。己能明之。人可明之然後。乃可全其體用之正也。盖己之明者惡乎在。致知而明之於始。誠意而明之於中。正心而明之於終而已。人之明者惡乎可。正好惡而齊其家。求仁恕而治其國。絜以矩而平天下而已。看其八

條目之傳則章章之中。莫不論其心性之義。則豈非明明德之演義者乎。至於新民則加一等於明德焉。盖譬如鏡焉。古鏡新磨。能照姸媸。則豈不以爲明乎。然於表裡小有痕累。則不可以爲新矣。又如學者能知是非。能察事物。不爲昏暗之愚人。則其心豈非明乎。然或舊若多言而今不盡愼。舊若忿懥而今不窒懲。則豈是變舊習而自新者乎。是以聖人能明明德於己。必須變化其氣習。能明明德於天下。必須於變時雍。故於平天下之下。卽繼新民者。實有至理之不可易。又况平天下章。一曰峻命不易。言其命之始不易得也。二曰命不于常。言其命之所以得與不得之由也。不可謂其理止此。故乃以其命維新言之。眞朱子所謂語益加切者也。鄭丈之竪降幡者。實在此也。若夫至善則乃一篇之歸宿也。故只言功效。不言工夫。如格致之效則如切如磋之道學也。誠正之效則如琢如磨之自修也。修身之效則如瑟僴赫喧恂慄威儀之類也。武公章則修身以上之效者。豈不明乎。齊家之效則止孝止慈之類。治國之效則止仁止敬止信之類。平天下新民之效則君子賢其賢而親其親者。是在上人所爲也。樂其樂而利其利者。是在下

人之所被也。由是而見則有何巧究穿鑿之弊哉。實其理之不可不改也。皇明方孝孺曰雖異朱子而不乖於道。固朱子之所取云。此言至公。非賤儒曲士之所知也。又况合於曾子。則雖異於朱子。吾何悶焉哉。兄又辨之。

上月沙相公書

邇間多有士友來唁曰。子何不揆己分。輕議先賢之碑文耶。或曰文不切當。不似儒家辭語。殆不適用。而某也過爲推弊不當云。或曰不議長者。擅論大述作。惹起閙端。尤涉輕妄云。此皆得體之言。聞來踧踖。若無所容。然陋見顚末。爲一暴於左右。盖文章各有體格。序事體異於議論。議論體異於辭命。若以議論而爲序事。或因序事而行議論。則皆失其體。不諧成家之文矣。如序事則事多辭簡。約而當勁而明。可爲金石之文。若雜引塵言。辭繁意闊。則雖或順於牙頰。合於衆見。以待百世之識者。則將不能見信。記碑非但信於事。又欲愼其辭者如此。尋常誌文。尙不可以輕作。况此大儒之行錄。爲萬世之儀則乎。然則不可有一字之冗。不可有一言之雜。不可有議論之差。要須精奇簡潔。可得侔高狀明之實。鰲相之作。愚未知何

所疵也。以言其文氣則渾厚而滂沛。以言其句法則高古而崎峻。以言其論學處則超脫俗臼。自立意見。深察栗谷之精微。善爲形容。自有人不可及。盖栗谷先生所謂不歷階級而得之者也。此碑緫論處。多作新語。顯微闡幽。非但文章之超卓。其學識之高明。亦不可以測度也。若使凡儒作語。則不過獵取先賢行狀之意。衣被而鑄成之。豈能模寫先生之實事若是完備乎。以此推之。鰲相所造。亦自到於披雲覩日之地。深可敬畏。此後數百年內。恐難得如是之才學。此非阿所好之言也。倘使智者聞此言而觀其碑。則未必不以爲知言。是以小生勤推奬而不已。豈無識見而輕爲過實之評哉。至於不切不可用之云。皆非明者之談。亦何足以與議哉。且付標論辨。不議於長者。抑有一焉。鰲相之製。論其大體則雖曰奇傑壯浪。點檢其小曲折則實多踈漏。事之所當入者。未及詳錄。語之所當减者。或多枝葉。後日倘有眼目者見之。曰某處疵某處錯云則豈不可懼之甚耶。今知其然而不言。則非但深負鰲相之知遇。亦且負栗谷之德義。深非小生敬鰲相而欽栗谷之道。君子愛人以德。不以姑息。况此傳後之文。其可知其疵而不言。以來後

世之議耶。古人曰子改吾文則吾文益粹。後人孰知吾友之改此文耶。此言至公。且有益於作文。此則小生不知僭越而極言於鰲相。其間是非。只俟作者裁度。可者用之。否者不從。何必煩議瑕瑜於諸人之耳目哉。集衆人之善爲聖人。聚百工之能爲廟闕。及其成功。渾然無迹。專美於一。爲文之道。亦何異此哉。歐陽公隨作隨改。卞春亭一成不改。貽笑後人。平行述作。可以愼密如此。况此莫重者乎。好察邇言。大舜作聖之德。鰲相有所取於鄙言者。恐亦德量之涵泓也。小生名微言賤。見侮世人則固宜。安知他日或有見信之時也。惟此之俟。不必多辨。而區區之意。不可不白於淸聽。故敢此縷縷。伏惟台下鑑。

上月沙第二書

當此莫重莫大之事。諸老先生會議證定。無不曲得其當。如小生迷途之輩。何敢贊一辭耶。第念閤下不以不佞爲無似。每賜容接。詢及蒭蕘。常懷感慨之心。則何敢避區區之小嫌。有一得而不仰質耶。竊聞碑文不必徒騁文辭。有如畫工之隨物賦形。使之克肖其人可也。若如儒先。亦不可不考學問之淵源。而徒以贊頌之言。衣被而湊合而已。如栗谷先生之學。則

識造透徹處。有理一分殊之玅。實如白沙所謂禹鑿龍門之語。求諸文字言行之間。自有的確可據之實。則今雖不言於碑。後世識者必有覷破。况學之入處雖如此。未必門路之差耶。朱子曰凡看道理。要見大頭腦處分明。下面節節。只是此理散爲萬殊。若看得太極處分明。則盡見得天下許多道理條件。皆自此出。事事物物上。皆有此箇道理。元無虧欠。至哉言乎。此乃萬世爲學之大方。栗谷先生所以用力得之者實由此。而白沙所以形容者亦在於此。當時小生擧此說以問於白沙。以爲善道其學。白沙莞爾而笑。自信用意之深處。不料今者有此云云也。至於上達而後下學。世安有倒用工夫之語。亦以朱子之意繩之。雖若辭不暢。亦不害於道理。盖如孔門之法則必下學而上達。循序而漸進。若如後世之學則先正以爲異端之惑功利之害。皆汩人性。必須立大志而明大見。以定基本。可爲入德之要。而致知之法。亦要先窮理之大原。此朱子所謂看道理要見大頭腦處者也。此實若上達而後下學。異於孔門之法。譬若遠方之人。或自東門而入。或自西門而入。及至京中則一也。然則白沙所見。旣有根據之義。不可以此恐爲後世

之訿議。其下各項語意。要其歸則實不外於朱子之旨。而措辭立語。務出新奇。駭人耳目則有之。然立言之人。只待知者知之。不知者不知。退之爲古文。尙且信己而不信人。况此道義之事耶。且拔車山淵軒軸俱折等語。乍看似有疑。靜而思之。抑有義焉。此乃太玄語。釋之者曰拔車山淵。擔當大事也。軒軸俱折。志未就也。白沙取以使之點鐵成金。盖以爲先生當一世之重任。欲施經綸大業。而事未就緖。天奪遽速。非謂先生有所僨事顚沛之患也。後世知者。察其嗟悼之語而歇後看過必矣。刪與不刪。有何輕重耶。末後之語。乃行文間措語也。文雖不能奇傑。大義所關。不見其錯。抑何必改下耶。昔五峯撰知言。有天理同體異用之語。朱子，南軒，東萊往復論辨。改下十餘章。雖以成書。尙有改處。况此碑文之記事者耶。雖或改定一二處。亦非害理。而作者之言。自有意思。言之是非。以待後之君子可也。此非只以碑文爲一生斷案。自有傳後著述之書。則後之君子。必以文集參考碑文。以揆當否。今世外人之論則何足掛齒牙耶。但有一事。古人以碑陰小序。以盡不盡之意者。此碑所不及。如爲學之大方。出處之大節。必須發明白沙之所未

言者。可爲吾道之準則。伏願閤下攄發大筆。表著宏猷。成碑文之後記。則豈不傳信於百世耶。幸與諸老先生講論而定之何如。相議之際。每患客煩。言不盡意。故玆敢縷縷。惟閤下恕其狂而進退之。

與韓士仰論心性情書

前夏得受圖說辨疑二冊。歸而卒業。切欲標擧一二端。以質高明。而適有鞍馬之勞。未遑搆思。今到衙軒。亦不得奉拜講討。悢悢而已。玆將所疑。條列于左。　程林隱所謂心不統性則無以致其未發之中而性易鑿。心不統情則無以致其已發之和而情易蕩云者。沙溪之疑。不爲無見。盖張子所謂心統性情者。非謂工夫之要也。盖以心性情並言。則性是心之體也。情是心之用也。心實宰乎性情之中。豈謂以心治其性情哉。以心觀心之說。朱子非之。豈有心不待義理之正。而虗靈知覺之妙。能撿性情之本然哉。性者理也。心者載此理而妙用者也。人之所以求其放心正其心約其情者。莫非主於理也。若曰率性而治心則可也。今以爲心統性情。而任其心之發用。則將必至於違禽獸不遠之歸。不亦害理之甚者耶。林隱竊恐拘於文義。不察心性之本體也。　栗谷先生所謂人

心道心。皆發於性。而爲氣所掩者爲人心。不爲氣所掩者爲道心云者。非謂人心不出於形氣也。盖如人心雖生於形氣。而純乎天理之正者道心也。當衣而衣當食而食是也。道心雖原於性命。而徇乎物欲之私者人心也。釣名之孝沽直之忠是也。栗谷平日之論。每以性情皆歸之於氣發。獨於此乃以爲氣所掩爲人心言之。實是直見義理之本體者。恐無碍理之疵也。　栗谷曰所以發者理也。發之者氣也。非理則無所發。非氣則不能發。此乃栗谷所見之宗旨。然以朱子之語考之。則亦有不合者焉。盖朱子曰理者所以然而不自已者也。所當然而不可易者也。所以然所當然。必須兼擧而並言之何也。盖以爲體用之一原也。自其體而言之則萬物萬事。莫不有所以然之故焉。自其用而言之則萬物萬事。莫不有所當然之道焉。徒知所以然而不察所當然。則非但人極之不立。以惡爲理者。莫非自此而差也。以惡爲理則其餘不足論也。而尊與楓潭極言其非。可謂風雨鷄鳴也。然楓潭所謂纔動之際。乃是互爲首從。有若互發者然。似未穩當。盖人之忠孝之行。性命之用也。食色之欲。形氣之私也。然其當然之食色。則莫非天理之所

包。若曰爲忠孝而發。爲食色而發則可也。此只以所爲之事有所在。故有朱子或原或生之論。若以爲纔動之時。形氣之欲由東而發。性命之情由西而發云。則决無是理。然食色之心。便有義理。故饑而思食。獨處思室之際。必有羞惡之端。交發於其間。自有相戰勝負之象。此人心道心危微之機。若以爲旣發之後。有理勝氣掩之道則可也。纔動之際。乃始互有首從者。抑何見而云耶。大凡人於平常之日。寒而衣之饑而食之。無一不善之事。則是乃天理之流行。理之宰形氣而發現者也。發之之時則一時俱發。必於已發事有是非之殊然後。羞惡之情欲食之心。有如兩人之相闘。不可以此定爲分歧。論於纔動之間也。　人心之未發性也。已發情也。性無不善而不無氣質之偏。情無不善而亦有物欲之蔽。苟非氣質物欲之雜。則至善之德。與聖人無異。氣質之蔽。何以見之。必於已發之後。見其所行。或蔽於仁。或蔽於義。當其未發之時。一念不動。如鑑空衡平之際。此乃氣不用事。本性自在。與赤子之心無異。與聖人有何不同哉。雖以至愚之人。平旦未與物接。志氣如神。則必有如此時節。况如至惡之人。雖在已發之後。向親欲孝。向君欲

忠之意。則沛然而行。藹然而發。人欲未及作爲於其中。則亦有霎時有如聖人之德矣。衆欲未萌之際。萬善俱足之性。豈有異於聖人者耶。此則栗谷之論。似爲的確而無疑。　尊書所謂凡人之欲得奉口體者。方其未得。患其不得而憂懼生焉。旣得喜樂隨之。不得則惡怒且哀。此謂人心云者誠是也。然人於奉口體。得之不義則有羞惡之心。人待之以禮則有恭敬之心。得不得有是非則有是非之心。此皆由衣食而發焉。此乃四端亦可謂之人心乎。若以間見層出者語之。方其患不得而憂懼也。有是非之心。旣得而喜樂也。若有不義則必有羞惡之心。其不得而惡怒且哀也。衣食雖薄。禮義有裕。則自有恭敬之心。此乃四七之一體發現。非有異也。若以七情歸於人心則大不然。盖如栗谷所謂當喜而喜。臨喪而哀者。固已至矣。大槩喜哀愛欲。仁之發也。故不仁人之。喪而不哀者有之。父母不愛者有之。聞樂不喜者有之。見善而不欲行者有之。無義之人則爲人侮辱而不怒者有之。有惡人而不惡者有之。無禮之人則見君父而不畏懼者有之。無智之人則不知喜怒哀樂之情者有之。此必仁義禮智之性。爲其本體。故發見於外者。皆

有其理。苟爲氣禀之所拘。則自有蔽塞。與四端而無異。是豈非原於性命者耶。至於口欲食目欲色。四支之安。則自堯舜至桀紂。莫不同然。此豈非生於形氣者耶。然則四七通謂之道心。六慾通謂之人心可也。天理之妙。有不可易。何必強爲之牽合哉。　性情發現之際。莫非感物而動者也。情無不善之用。所感之事自有善惡之異。感於善則其情善。感於不善則其情不善。非有四七之發。有善惡之分派者也。盖以七情言之。則象喜亦喜之喜。一怒安民之怒。臨事之懼。"獨之哀。仁民愛物之愛。不善之惡。欲仁斯仁之欲。則乃七情之感於善者也。若如見得而喜。失利而怒。佞哀之泣。威武之慄。聲色之愛。善行之忮。無厭之欲。則七情之感於不善者也。至於四端。雖曰純善無惡。梁武惻隱於大辟。俗士羞惡於惡衣。新莾之讓。象恭之恭。莫非四端之不善者也。父攘羊而子證之。是非之端明乎。丁謂拂菜公之鬚。恭敬之端正乎。此則四端之感於不善者也。察其善而言之則七情莫不爲至善之德。察其不善而語之則四端亦爲千里之謬。然則不須據其名目。只省幾微感動之端。主天理而去人欲可也。若以四端爲道心。以七情爲人心。則

是滯於名目而不加體驗之功。恐有穿鑿之病也。盖性情之德。不可泛論於文字上。須於日用之間。反己察之。孰爲七情。孰謂四端。孰謂是孰謂非。皆以吾身之所發現者。驗於古人之明訓。然後自有益於性情之德。而彼此同異之言。各有歸宿之地。若以言語之詳略。定爲分合。以爲性情之本體有可以分言者。有可以合言者。終無一定之則。學者將何以體行哉。孔子言七情而子思只言其半。詳略有異。曾子言四情以爲心不得正之道。而孟子言四端以爲性善之大用。善惡不同。皆不爲論性情之正論。究其大義則莫非各有至理。詳略不同者以爲合言。善惡有異者以爲分言。是合東西而一之。不揆本而齊其末者也。朱子當初論人心人欲。道心天理。末年定爲人心形氣之發。道心性命之正。前後之言不同。則所見有早晩之異也。若如四端理發。七情氣發之言。自與七情於四端。橫貫過了之說各異。不是分言合言。以爲不定之議。只有先後之所見。今以前言爲分。以後言爲合。不顧義理之當然。具存兩說。以爲應對之需。則是無異於科文之掇拾。至於退翁。亦以爲或分或合。盖以天地之性氣質之性分言之。故有此互發之言。然天

地之性。氣質之性。亦不可以分言也。盖聖人不足論。只如惡人亦非氣質之性。終無難化之理矣。如天下之惡人。莫甚於𥌒與象也。𥌒亦允若。象有怩怩者。豈非性善之明徵乎。惟其一端之善念終不泯滅。故自然闖發於爲惡之極。然則氣質之性。亦終非不可變化者也。只有淸濁之異。故有變化遅速之道。何必以氣質之性天地之性。分而言之。以杜下愚之向善哉。性旣不當分言。則情無二歧之發。斷不可誣。有何分合之可言哉。至於朱子序文。有虗靈知覺一而已。或生於形氣。或原於性命者。非有先後之分合也。盖虗靈心之體也。知覺心之用也。或生或原者。非謂心動之時東西各出。君親感之則忠孝之情發焉。衣食感之則形氣之欲發焉。推其所發之原。則有或原或生之殊。而心之知覺則有自然之機。並是理乘氣而昭著者也。形氣非無理而獨發。性命非無氣而自行也。决不可以此爲據。曲護互發之語也。若以怒爲人心則朱子何以爲怒自羞惡而發耶。饑而欲食人心也。嗟來饋之。怒而不食。是非道心之勝人心乎。怒爲道心。自有明著之證矣。然程子以怒爲易發而難制。西山有忿懥人心之語者何也。盖木之神爲仁。金之神

爲義。理乘氣而行。故不無過不及之差。其易差者莫甚於怒。故程子有治怒觀理之訓。非謂人心之私也。忿者怒之甚。懥者怒之留。皆爲氣所掩。將入於不善之歸。目以人心之危。何不可也。而以此爲律。斷七情於人心。决非當理之義也。　尊書心臟非心之言。恐未當理。若曰心臟是血肉之臟。而心是心臟之神明云則可也。若曰神明不恒居於心臟。而周流於五臟之中云。則是心無一定之位。而有若飛鳥之四散。是理之當然乎。神明升降。非謂移處他臟也。心動而發於外則是神明之升也。心靜而處於中則是神明之降也。非有仙佛之所論精神魂魄之各占一位也。