KR9c1043

理氣說辨(示兪士精)

北溪陳氏曰。人生得天地之理。又得天地之氣。理與氣合。所以虛靈。栗谷先生駁之曰。理氣。元不相離。非有合也。沙溪於經書辨疑。發明栗谷之說曰。理氣元不相離。本混融無間。若如陳氏之說。則人物未生時。理氣相離。各在一處。至生人物之時。始與之合。如陰陽男女之爲。其可乎。栗谷先生非之之意。盖以此也。太極圖說。妙合而凝。朱子解之曰。本混融無間也。先生極贊美之。陳氏之言。盖本於圖說。而誤之也。如此則先得理。次又得氣也。不成造化。不成說話。愚按沙溪所以攻斥陳氏之說。恐非陳氏本意也。朱子於西銘註曰。人物並生於天地之間。其所資而爲體者。皆天地之塞。其所得以爲性者。皆天地之帥也。北溪所謂人生得天地之理。又得天地之氣者。其意實本於此也。而沙溪乃以此爲先得理。次又得氣也。不成造化。不成說話。北溪本意。豈必謂先得理。次得氣也。朱子曰。氣聚成形。理與氣合。便能知覺。如火得脂膏。便有許多光燄。陳氏所謂理與氣合。所以虛靈者。亦本於此也。而沙溪乃謂如陳氏之說。則人物未生時。理氣相離。各在一處。至生人物之時。始

與之合。然則朱子所謂理與氣合者。亦爲氣聚成形之前。理與氣相離各在。到氣聚成形之後。始與之合耶。大抵理氣。雖元不相離。本混融無間。然其中亦多微妙曲折。有可以離合言者。如朱子所謂論天地之性。則專主理言。論氣質之性。則以理與氣雜而言之。未有此氣。已有此性。氣有不存。性却常在者。此非以離而言者乎。如上所引氣聚成形。理與氣合。便能知覺者。非以合而言者乎。若如沙溪之論。則朱子之說。亦種種有違。豈不可疑也哉。或曰。朱子旣曰。推之於前而不見其始之合。引之於後而不見其終之離也。又曰。未有此氣。已有此性。氣有不存。性却常在者。何謂也。曰所謂推之於前而不見其始之合。引之於後而不見其終之離者。指在天之理氣而言也。所謂未有此氣。已有此性者。謂氣聚成形之前。性理則已在於天也。氣有不存。性却常在者。謂人物之形氣有時澌盡。而性理則郤常存不滅也。或曰。朱子旣曰。本混融無間。又曰。氣聚成形。理與氣合。便能知覺者。何謂也。曰。人物未生之前。理非懸空獨立。必乘氣流行。故曰混融無間。然於此時。理未能知覺。及夫氣聚成形之後。此理與血氣合。而始能知覺。故又曰。氣聚成形。理與氣合。便能知覺。此所謂氣指血氣而言也。故朱子之許多說話。雖若相反。而各有所指地頭而曲暢

旁通也。或曰。然則朱子之言理。果無異同處乎。曰。如右所論許多說。則固無異同。然細考朱書。則朱子之言理。盖有二義焉。何者。朱子論道。則曰道之常存。初非人所能預。只是此箇自是亘古亘今。常在不滅之物。雖被人作壞。終殄滅他不得。又曰。通天下。只是一箇天機活物。流行發用。無間容息。其論太極。則曰冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中。其言性。則曰人之仁義禮智之粹然者。物則無也。又贊理曰。理其至妙矣乎。氣之未形。物之未生。理無不具。氣之旣形。物之旣生。理無不在焉。渾然一體而不見其有餘。物各賦命而不見其不足。無形影可度也。無聲臭可聞也。主萬化妙萬物。人知其神而不知其所以神。又曰。所謂理與氣。决是二物。但在物上看。則二物渾淪。不可分開。各在一處。然不害二物之各爲一物也。若在理上看。則雖未有物。而已有物之理。然但有其理而已。未嘗實有是物也。此等語皆一義。此則卽陰陽而指其理之本體渾然純粹。不雜乎陰陽者而言也。又嘗曰。性是心之道理。又曰。心統性情。性只是合如此底。只是理。非有箇物事。又曰。理是條理。有文路子。文路子當從那裏去。自家也從那裏去。文路子不從那裏去。自家也不從那裏去。須尋文路子在何處。只挨着理了行。又曰。理如一把線相似有條理。又如竹

木之文理相似。直是一般理。橫是一般理。有心便存得許多理。此等語亦一義也。此則不以理氣爲二物。而直以理爲氣之所以然所當然所必然所能然之條理文路子也。

知覺說辨

金農巖答閔彥暉書曰。智者是非之理。而居五性之一。知者靈覺之妙。而專一心之用。是非之意。固發見於靈覺之用。而要不可混而一之也。此其意以智爲小。以知爲大也。夫智字與知識之知。有所不同。固有朱子之訓。農巖之要不可混而一之之言則是矣。然朱子又嘗曰。智亦可以包四者。又曰。智本來是藏仁義禮。仁義禮都藏在智裏面。又曰。覺是智。又曰。覺自是智之用。又曰。智便是知之理。則亦何嘗以智爲小。而以知爲大乎。若以居五性之一而謂之小。專一心之用而謂之大。則仁亦居五性之一。是仁亦不得爲心之全德乎。

農巖答金道以書曰。如曰心之虛靈。是智之所爲。則知覺固應爲智之用。不然則知覺。雖不原於智。而何患於無所自哉。(農巖說止此)夫虛靈。卽心之氣也。以氣謂智之所爲。則不成說話。然此氣虛靈之中。有所以知覺之理。是所謂智也。惟其有是理也。故有是知覺。若無是理。則何所自而有知覺乎。

農巖又曰。心者無他。氣而已矣。此言亦過矣。夫在天之神。在人則爲心。神是氣之精英。故靈妙不測。然無理則氣安得獨能靈妙不測乎。故朱子曰。知覺。不專是氣。(是謂先有知覺之理。朱子又曰。所覺者。心之理也。能覺者。氣之靈也。何嘗以心專屬氣耶。)張子曰。合性與知覺。有心之名。北溪陳氏曰。心合理與氣。亦何嘗以心爲氣而已乎。

農巖又曰。天下。顧安有無理之氣哉。而亦何必切切然強屬於仁義禮智然後。方免爲性外之物哉。此亦未可曉。朱子曰。性是太極渾然之體。其中含具萬理。而綱理之大者有四。曰仁義禮智。然則仁義禮智四者。爲萬理之大綱。而四者之外。更無他理。今曰。何必切切然強屬於仁義禮智。然後方免爲性外之物哉。信斯言也。是四者之外。又有性也。是豈理也哉。

林德久問人賦氣成形之後。便有知覺。所有知覺者。何自而發端。朱子答曰。知覺。正是氣之虛靈處。農巖引此以爲知覺。不原於智之證。是則大不然。按德久之問。非問其所以知覺之理。就形氣上。問知覺之所自發端處。故朱子特指其虛靈處。以明其氣之虛靈者。能知覺。而麁底形氣則不能知覺也。朱子本旨。豈以氣之虛靈。爲知覺之理也。或有問於朱子曰。動物有知。植物無知。何也。朱子曰。動物有

血氣。故能知。亦可執此說而謂血氣爲知覺之理乎。

農巖與道以別紙曰。德久問意。專在於知覺之何自。誠使知覺而原於智也。則直答曰。智之發爲知覺。則可以解其疑矣。何以曰知覺。只是氣之虛靈耶。此是問答緊要處。而今不於此勘破。恐未免糊塗也。按朱子嘗有氣聚成形。理與氣合。便能知覺之語。又有旣有形後。方有精神知覺之訓。德久盖嘗聞此。故其言曰。人賦氣成形之後。便有知覺。此是已知知覺之理之言。而但於形氣之中。未達其能知覺之妙處。故又曰。所有知覺者何自而發端。此其問意。專在氣上。不在所以知覺之理。故朱子答曰。知覺正是氣之虛靈處。此其語勢自不得不然。農巖於此。偶失照勘。乃謂德久問意。專在於知覺之何自。而以朱子之答。爲所以知覺之理。則此所謂知者一失。可勝惜哉。

農巖又曰。心之知覺。爲智之用。則是智之用。果能具此理而行此情也。豈理也哉。夫智。是包藏四德。而能成始成終之理也。則其用之能具此理而行此情。何足怪哉。

朱子曰。仁義禮智。性也。惻隱羞惡辭讓是非。情也。以仁愛以義惡以禮讓以智知者。心也。若知覺不原於知。則朱子何不曰心自知。而乃曰以智知也。

以元亨利貞配四性。則仁爲元。智爲貞。貞下起元。故仁之

發見。由於知覺。冬者。藏也。故智能收藏不測。(收藏不測。朱子語。)故朱子曰。仁爲四端之首。而智則能成始能成終。又曰。仁智交際之間。乃萬化之機軸。此理循環不竆。脗合無間。學者。若能識得此義。則豈復有疑於知覺之爲智之用也哉。

　或詰之曰。農巖之學。乃先儒之以精明稱之者也。而子以藐末後學。如是殊觀。不亦僭妄乎。曰。然。僭妄之罪。則烏得免乎。然義理。天下公共之物。不可容一毫私意於其間。故朱子之於程子。其所尊敬爲如何哉。而至於易傳等書。乃謂之說得不是。說得生受者。不止一二處。而曾不以爲嫌。其故何哉。誠以程子作傳之意。只在發明易理。以開後學。而其言或有不通處。則反害義理。而易致誤人。是則非作傳之本義也。後學苟能正其失而救其弊。則實爲程子之所幸也。今余以朱子所以尊程子者尊農巖。以朱子所以救程子之失者救農巖之失。則竊恐無害於義理也。如何如何。曰。然則子能明釋智字義乎。曰。先儒之所未能釋者。余安能明釋也。然竊以爲智者。知之理。心之妙也。如此訓釋。或不爲大錯否。難者不能辨破。姑述其問答。以俟後之知者。

尤庵曰。以知覺屬心。此朱子一生訓說也。其答吳晦叔書。則乃以知覺爲智之用。此非前後異說也。夫知覺有二。其

虛靈運用。識飢飽寒煖者。心之用。此周程所謂知覺也。識事之當然理之所以然者。智之用也。此伊尹所謂知覺也。二者。各有所指。不可混淪說也。盖心。氣也。智。性也。性則理也。氣與理二者。不可離而亦不可雜也。愚按此說。似有違於朱子之旨。甚可疑也。朱子之言曰。人之一身。知覺運用。莫非心之所爲。又曰。心之虛靈知覺。一而已矣。又曰。一箇心。知覺從耳目之欲上去。便是人心。知覺從義理上去。便是道心。何嘗有知覺有二之說乎。若但以識飢飽寒煖。爲心之用。則其與朱子之言神妙不測。以提萬事之綱者。同乎異乎。以識飢飽寒暖與識事之當然理之所以然。分爲心之用智之用。而又謂理與氣亦不可雜。則其與朱夫子理未知覺。氣聚成形。理與氣合。便能知覺之說及所覺者。心之理也。能覺者。氣之靈也之說。亦同乎異乎。以栗谷深斥發於心發於性之義推之。亦可見心之用智之用之爲語病也。

　或詰之曰。農巖以知覺爲心。而謂非智之用。則子以爲非。尤庵以識飢飽寒煖爲心之用。識事之當然理之所以然爲智之用。則子又不是之。然則知覺。專屬心乎智乎。曰。心能知覺。而所以知覺之理則智也。故朱子以知覺屬心。而又以爲智之用。此其言初無可疑。而農巖尤

庵之說若是。愚竊惑焉。盖理不得獨能知覺。氣亦不得獨能知覺。氣聚成形。理與氣合。然後便能知覺。此張子所謂合性與知覺。有心之名者也。北溪所謂心合理與氣者也。故心之爲物。合理氣而統性情。其能知能覺者。心之氣也。其所以知所以覺者。心之理也。其氣卽虛靈之氣也。其理卽智也。非是氣則不能知覺。非是智則無所知覺。農巖則以知覺專屬氣。而謂之不原於智。是遺却理一邊。尤菴則以知覺爲二。而謂之一爲心之用。一爲智之用。則是猶理與氣。各自知覺也。且以心專屬氣者。又失朱子之旨。此愚之所以不敢從二賢之說也。愚則以爲知覺。固心之所爲。而知覺之理則智也。朱子之以知覺屬心。又以爲智之用者。莫非至論。而初無可疑。

韓南塘題陶庵詩跋辨(示朴士洙，兪士精二友。)

應秀到泉上。得見南塘題先師詩跋。其說以吾先師謂不知人之性善。與禽獸不同。是不知先師之意者也。蓋朱子旣有理絶不同。其性最貴之訓。則豈可直曰。人之性善。與禽獸同也。然朱子又釋理絶不同之義曰。以其昏明開塞之甚遠。故理絶不同。其所謂昏明開塞者。豈是理之本然乎。理則一也。惟其氣有昏明開塞。而人之所禀得其開而明者。故其性之全體無不著明。禽獸之所稟得其塞而昏

者。故其性之全體不能盡著。而只有一兩路子明。此其所以有其性最貴。理絶不同之訓。而其性之所以最貴。理之所以絶異者。實由於氣稟。而非理之本然則躍如矣。吾先師嘿契於朱子之意。故嘗謂論人之性善。則固異於禽獸。而若論本然之理。則人物未嘗不同也。彼南塘則以爲人稟開明之氣以生。則理亦隨而開明。而開明爲人本然之性。物得昏塞之氣以生。則理亦隨而昏塞。而昏塞爲物本然之性。人與人同其開明之性而不與物同。物與物同其昏塞之性而不與人同。然則朱子所謂人物之所同者理也。所不同者心也者。歸於誣人之言。而理通氣局四字。將於何驗得耶。是則南塘認心爲性。而以氣爲理也。盖吾師旣見得人物不同處。而又見得人物同處。南塘但見人物不同處。未見人物同處。而乃謂吾師不知人之性善與禽獸不同。則此豈知先師之意者哉。大槩氣禀不齊。故人之性善。與禽獸有別。而論其本然之性。則人與禽獸未嘗不同者。吾師之說也。本然之性。亦有萬不齊。人與人同。牛與牛同。犬與犬同。而人與牛不同。牛與犬不同者。南塘之說也。存此兩說。以傳之後世。則後之聖賢。自當有取舍之者矣。

南塘引朱子言惟皇上帝降衷云云一條。以證其所謂人

與物性不同之說。又引孟子人之所以異於禽獸章。以爲君子存之。庶民去之者。乃謂本然之性。此亦大失朱子孟子之本旨也。夫曰衷曰彝。固不雜氣字。專以理言。則卽此是本然之性。固無他端。而但曰民曰人。而物不與焉。則乃以人之得氣之正且通。而能有以全其性言之也。正如孟子所云人之性也。此人之所以異於物。而朱子所以引此二句。以明孟子之意者也。故孟子集註。以人於其間。得形氣之正。而能有以全其性釋之。孟子朱子之意。其果以人與禽獸異處。爲本然之性乎。又按語類有曰。人心虛靈。無所不明。禽獸便昏了。只有一兩路子明。人之虛靈。能推得去。禽獸便更推不去。人若以私欲。蔽了這箇虛靈。便是禽獸。人與禽獸。只爭這些子。所以謂幾希者是。觀於此而朱子之意。益章章明矣。南塘徒知衷字彝字之屬於理。而不知民字人字之屬於氣。乃欲引此證彼。強而同之。吾未見其讀書之精詳而說理之通透也。

南塘又謂吾師不知聖人之心與衆人之心不同。此亦不知吾師之意者也。朱子曰。有生之類。惟聖人之心。爲至實而無妄。栗谷曰。虛靈底也有分數。吾師豈不見此等文字乎。但朱子栗谷之所云者。特指其兼氣質之心。而非謂本然之心也。本然之心。乃孟子所謂仁義之心。朱子所謂心

之本體。無不仁者也。若以本然之心。爲聖人與衆人不同。則是明德亦有分數。而程子所謂神一而已者。亦爲虛語也。故先師嘗曰。兼氣質之心則有分數。而其本然之心無分數。明德旣無分數。則本心之有分數云者。不成義理。又曰。泛言心而謂之全善則不可。莫如曰。指其本然之心。則固無聖凡之殊。指其兼氣質而發用之心。則容有不同。不同故可以做變化之功。而其本本善。故終復其初也。然而兼氣質二字。其義深奧。可精思而不置也。又曰。本然之心。若有不同。則衆人雖欲爲聖人。所謂乃復其初者。不過復其衆人區區之心地。安能至於光明燦爛無一點之累耶。乃復其初之初字。不分聖人衆人而爲言。則初卽明德。明德是本心。本心旣有優劣分數。則雖使衆人。極其澄治之功。而聖人自聖人。衆人自衆人。奈何爲聖人。又曰。道心是聖凡所同之本心。原於性命者也。人心是聖凡不同之心。而生於形氣者也。原於性命之心。是心之本體。而程子所謂心。本善之心。生於形氣者。則是氣質之心。而朱子所謂氣質有蔽之心也。(陶庵明德講說曰。心之爲物。本以妙合理氣者而成名。則不可離了這理而獨以氣字斷之也。若必就氣上。分析其地頭而言之。則氣亦有二焉。天地本然之氣。純一不雜者。心之本軆也。是所謂明德。此則聖人衆人一也。形旣生矣。神以發知。是所謂血氣之精英。陳安卿以爲未便全是善底物。纔動便易從不善上去者。是也。此則聖人衆人。亦自不齊也。此非有兩樣心。隨其地頭。而所指各不同。惟在所見之如何耳。)觀

此數語。則南塘所謂聖凡不同之心。吾師已見之矣。吾師所謂本然之心。則南塘未及窺測。而反謂吾師不知聖人之心與衆人之心不同。是亦可謂知吾師之意者乎。

南塘又謂吾師不知儒釋之辨。專在心性之辨。而陷於釋氏之見。此又全未聞吾師之說者也。吾師之言曰。爲純善之說者。殊無心性之辨。易墮於釋氏之見。謂有善惡者。則乃曰。未發前亦有惡。夫未發卽性也。未發而有惡。顧不近於善惡混者耶。是說之弊。甚至有明德分數之說。此又愚之所大憂者也。以此說而觀之。則吾師果不知儒釋之辨。而陷於釋氏之見乎。大抵以二家心性之說觀之。則南塘之所知者。吾師皆已知之。吾師之所見者。南塘皆未及見之。而反謂吾師終未悟而止於此。多見其不知量也。

至於犬牛人性之性字。孟子雖不言氣質二字。而旣曰犬牛人性不同。則其所以不同者。非由於氣質而何。盖告子之病。旣在於認氣爲理。而謂孟子又以氣質之性。攻破其說者。自外面看之。則似若近於同浴譏裸。而其實有不然者。告子所認之氣。卽知覺運動之氣。人與物相似者也。孟子所言之性。卽言其人與物不同之理。而氣質自在其中者也。氣字雖同。而其義自不同。其所以言氣質之性者。乃所以明理之絶不同者。而攻破其認知覺運動。爲性之病

也。眞所謂對證之良醫。而反謂之同浴譏裸。則是不但不知孟子所言之性也。亦未知告子所認之氣也。南塘又以爲尤翁之意。决不如此。然而不能明言其决不如此之意。而乃曰。尤翁之意以爲孟子雖不言氣質。而其言犬牛人不同處。亦以氣質言也。盖以追補孟子不備之意也。噫。旣曰。其言不同處。以氣質言。則亦當於其言同處。以本然言也。何乃於其言不同處。反謂之本然。而不謂之氣質之性耶。是則雖欲以尤翁之言。牽合於己說。而自不覺其言之矛盾也。且孟子雖不言氣質。而氣質自在其中。故尤翁以爲亦以氣質言也。若謂之追補不備。則是孟子之言。初無帶得此意思。而尤翁強以此二字。追補於其間也。豈可乎哉。若使此言出於他人。則南塘必以爲不成說話。而係是尤翁之言。故不敢訾毁。而牽強捏合之際。言之窘遁。乃至於此。朱子曰。孟子言人所以異於禽獸者幾希。不知人何故與禽獸異。又言犬之性。猶牛之性。牛之性。猶人之性與。不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須着說是形氣不同。故性亦少異始得。南塘於此兩處。皆以爲本然之性。而不可謂氣質之性。何其與朱子之言。節節相背也。

後考尤翁說。則曰本然之性。氣質之性此二名。雖始於程，

張。然孔子性相近章。已是兼本然氣質而言也。孟子開口便說性善。是皆說本然。然其曰犬之性牛之性。則亦以氣質而言也。(尤翁說止此。)尤翁之以犬之性牛之性。爲氣質之性。若是丁寧。而南塘乃以爲尤翁之意。則不如此也。此何識見。此何言論也。

南塘又謂本然有就一原上而言者。有就異體上而言者。以一原言之。則萬物同具太極。是本然也。而萬物各一其性者。氣質也。以異體言之。則犬與犬同。牛與牛同。人與人同。是本然也。而犬與犬不同。牛與牛不同。人與人不同者。是氣質也。是又何說也。夫理之爲物。本自渾全。是所謂本然也。而氣禀不齊。故人物之性。隨其氣質。有通塞偏全之異。然其本然之理。則未嘗不渾全。故朱子曰。本只是一太極。而萬物各有禀受。又自各全具一太極。栗谷曰。以理之乘氣而言。則理之在枯木死灰者。固局於氣而各爲一理。以理之本體言。則雖在枯木死灰。而其全體之渾然者。固自若也。是故。枯木死灰之氣。非生木活火之氣。而枯木死灰之理。卽生木活火之理也。由是觀之。則異體上本然。卽一原上本然。初無一毫添减。而彼南塘乃以一原異體。分作二本然。以一原上本然。爲渾全之太極。以異體上本然。爲分裂千片萬段之太極。其爲悖謬不亦甚乎。且徒知犬

牛人之不同爲氣質。而不知犬與犬同。牛與牛同。人與人同之。亦爲氣質。是則非但其見理不精。其見氣之不明。亦甚矣。栗谷云。荀楊徒見零碎之理。各在一物。而不見本體。故有性惡善惡混之說。今南塘亦只見零碎之理各在一物。而不見其本體。故有分立一原異體本然之說。此則其所見。與荀楊一般也。朱子曰。人心者。是氣血和合做成。嗜欲之類。皆從此出故危。道心。是本來稟受。得仁義禮智之心。聖人以此二者。對待而言。正欲其察之精而守之一也。察之精則兩箇界限分明。朱子所謂氣血和合做成者。乃聖凡之所不同者也。其所謂本來稟受得仁義禮智之心者。乃聖凡之所同者也。栗谷曰。人心道心。俱是氣發。而氣有順乎本然之理者。則氣亦是本然之氣也。故理乘其本然之氣而爲道心焉。氣有變乎本然之理者。則亦變乎本然之氣也。故理亦乘其所變之氣而爲人心。栗谷所謂本然之氣。非聖凡之所同乎。其所謂變乎本然之氣。非聖凡之所不同者乎。是知道心之氣。聖凡一也。人心之氣。則聖凡異也。南塘只主聖凡之心不同之言。而揮斥聖凡之心不異之說。此則又與朱子所謂釋氏只認得那人心。無所謂道心者。相似也。大抵南塘之說心說性。墮在氣質窠臼。而至於昭曠之原。盖未嘗有覘得其髣髴者。故於吾師論

本然處。旣不能領會。而至於程朱之言。其許多說本然處。一並棄置。只引其兼言氣質之說。以合其私見。而不自覺其穿鑿破碎以自陷於異端之歸。而反謂吾師不知儒釋之辨。不知人獸之別。而陷於釋氏之見。是果爲讀書精到而說理眞切者乎。

心氣說辨

或問於應秀曰。余聞陶庵先生論心氣說曰。必欲單指氣而言之。氣亦有二。天地本然之氣。湛然純一者。心之本體也。是所謂明德。此則聖人衆人一也。形旣生矣。神以發知者。是血氣之精英。陳安卿所謂未便全是善底物。纔動便易從不善上去者也。此則聖人衆人不同也。此言似好。但天地本然之氣爲心之本體者。旣無明據。且血氣精英。雖以陳安卿說爲證。然未知安卿本意。果指血氣精英而言也。大抵氣有二之說。終是可疑。抑經傳中。有可以取證之言耶。應秀答曰。是皆有來歷。朱子於大學首章章句曰。明德者。人之所得乎天而虛靈不昧。以具衆理而應萬事者也。朱子求放心齋銘曰。天地變化。其心孔仁。成之在我。則主于身。其主伊何。神明不測。此二言者。可見心之本體。卽天地本然之氣也。或問於朱子曰。動物有知。植物無知。何也。曰動物。有血氣故能知。(按此本於禮記有血氣者。必有知之言也。)又曰。人生

初間。是先有氣。旣成形。是魄在先。形旣生矣。神發知矣。旣有形後。方有精神知覺。此二言者。可見神以發知者。是血氣之精英也。朱子又曰。人心者。是氣血和合做成。嗜欲之類。皆從此出故危。道心。是本來稟受得仁義禮智之心。(按朱子之言仁義禮智之性處。皆指理言。其言仁義禮智之心處。皆指合理氣之本心言。所謂明德本心良心之類。皆是合理氣而言者。)聖人以此二者對待而言。正欲其察之精而守之一也。察之精則兩箇界限分明。此則以人心道心分言二氣也。又曰。魄者。形之神。魂者。氣之神。魂魄。是形氣之精英。謂之靈。故張子曰。二氣之良能。二氣卽陰陽。而良能是其靈處。安卿問心之精爽。是謂魂魄。曰。只是此意。此則以魂魄。明二氣之精英交合成心之妙也。朱子之以二氣論心者。若是詳備。此吾先師所以有氣亦有二之訓也。夫豈無稽之言。而吾師爲之乎。大抵天地之間。有游氣焉。有神氣焉。游氣或淸或濁。而聚散生滅無常者也。是屬陰。神氣湛然虛明。與理合一。流行古今。無間容息者也。是屬陽。人生稟天地之游氣以爲形。受天地之神氣以爲心。然氣聚成形之初。神氣已自含具仁義禮智之理。爲主乎中。而猶不能獨自知覺。及形質之旣成。與血氣之精英妙合而生出知覺。是之謂心。故心則一也。而其氣有二。就其妙合之中。指其神氣之得血氣精英而光明洞徹者。名之曰明德。是

則所謂心之本體而聖凡一也。若舍此神氣一邊。而只論血氣精英。則聖凡不同也。是以道心純善而無聖凡之異。此無他。以心之知覺。從神氣而發故也。人心有善有惡而聖凡大相不同。此無他。以心之知覺。從血氣而發故也。朱子所謂察之精。則兩箇界限分明者。不其信矣乎。

　有人見余心說而詰之曰。子之說固有根據。但以仁義禮智之心與道心。謂之氣者。終有所未安。朱子每以仁義禮智謂之性。又以道心謂之原於性命。其可以性與命爲氣乎。余應之曰。子但見朱子以仁爲性之言。而不見其以仁爲氣之說。但見道心原於性命之言。而不見其以性命爲氣之說。故有此云云也。愚按性理大全或問。仁是天地之生氣。義禮智。又於其中分別。然其初只是生氣。故爲全體。朱子曰。然。此非朱子以仁爲氣之證乎。朱子於易乾卦彖傳。各正性命。保合大和註曰。物所受爲性。天所賦爲命。大和。陰陽會合冲和之氣。各正者。得於有生之初。保合者。全於已生之後。此非朱子以性命爲氣之證乎。然於仁則曰天地之生氣。於性命則曰陰陽會合冲和之氣。此兩氣字。皆指神氣而言。初非以麁底氣。爲仁與性命也。讀者。宜精察而自得之也。難者唯唯而退。因悉次其言。以附篇末。

或曰。聞子之言。則心之有二氣。果有明據。然心旣有二氣。則朱子之論心。何不以合二氣者言之。而或只言本然。或只言血氣。何也。曰。此則所指之地頭各異。故隨其地頭而言。自不得不然。如大學之明德。亦非離乎。血氣者。但其所指地頭。乃指心之至精至妙。粹然無雜之體而言者。則於此雖欲言血氣。其可得乎。此朱子所以專以本然之氣釋之者也。至於知覺。則是本然與血氣交合而後生者。非血氣獨能知覺也。但植物之所以無知。動物之所以有知。則實由於血氣之有無。故朱子於或人之問。則專以血氣言之。而於人心道心。則以二氣分言之。於心之精爽虛靈知覺處。則以二氣合言之。此朱子之言。所以曲暢旁通。無不恰好也。或曰。然則有血氣者之所以有知。無血氣者之所以無知。何也。曰。夫天地之理。二氣交合。然後能化生萬物。知覺之所由生。其理亦然。本然屬陽。血氣屬陰。陰陽交合而生知覺焉。若無血氣。則獨陽安能變化乎。此動物之所以有知而植物之所以無知也。子如不信愚言。且去細看朱子書。或曰。有血氣者有知。無血氣者無知之理。則旣聞命矣。敢問植物之所以無血氣。動物之所以有血氣者。何。曰。此則未聞先賢之說。然禮記有天產地産之語。意者動物天産。禀得陽氣多。故有血氣而煖。植物地産。禀得陰氣

多。故無血氣而冷與。

或又問曰。子所謂天地本然之氣。禽獸亦禀得否。曰。凡天下之物。莫不有是氣也。或曰。然則禽獸草木。亦有明德乎。曰。否。或曰。然則子之言有矛盾者矣。子嘗言心之本然之氣是明德。又曰。天下之物。莫不有是氣。而又曰。禽獸草木。無明德。前後之言。豈不相反乎。曰。善。如子之問也。善。如子之問也。蓋愚之言。自不知者觀之。則誠若有矛盾者矣。然一本萬殊之理。實在於此。吾爲子明告之。蓋天地本然之氣。雖湛一虛明。含具仁義禮智之理。而其爲體甚微。不能知覺。必得血氣之精英。然後其虛明之本軆。昭著呈露。光明燦爛。神妙不測。靈覺萬變。譬如火得脂膏而光明發達。鑑得水銀而虛明益著也。故火不得脂膏。鑑不得水銀。則無以見其本體之明。草木之雖有本然之氣。而不得血氣。故無所知覺者。是也。脂膏穢濁。水銀不足。則火鑑之明體。不得盡著。禽獸之得血氣有知覺。而不能通乎性命之全者。是也。惟人也。得血氣之正且秀者。而有以通乎性命之全。此則火之得脂膏之至淸。而光明無所不達。鑑之得水銀之優餘。而虛明無所不照者也。朱子所謂其性最貴者。此之謂也。是乃所謂明德也。故以本然之氣而言之。則無物不有。以明德而言之。則人獨有之。而禽獸草木不得與

焉。此所謂一本萬殊也。愚之曾以本然之氣謂明德者。就人心氣上論其分數之有無。而剔出其本然之氣。謂之無分數。指其血氣之精英。而謂之不能無分數。其所謂本然之氣。乃言其得血氣之精英。而光明燦爛虛靈洞澈者也。故謂之明德。今所謂天下之物。莫不有是氣者。卽是泛說本然之氣而已者也。所言各有地頭。不可以此而疑彼也。然若非子之問能直竆到底。則何以發得此深奧之理乎。此吾所以善子之問而不覺嗟歎者也。或曰。聞子之言。則本然之氣。無物不在。而明德則人獨有之者。果無疑也。但旣曰。本然之氣。隨其血氣之有無偏全。而有所不同。又曰。血氣之精英。不能無分數。然則聖凡所禀之血氣。淸濁懸殊。其精英自宜有分數。則明德亦安得無分數乎。曰。人與禽獸之血氣。有偏正通塞之殊。故本然之氣。隨其所寓而著見。有全不全之異。若人則匀稟五行秀氣。而血氣之精英。又其秀者。故本然之氣得此。而其全體無不著見。仁也義也禮也智也信也。無一毫之不通。則於此。何可着得分數字乎。且所謂血氣之精英。雖曰不能無分數。而未發之前。則便是如無氣相似。元無毫髮不善之端。及其動而麁底氣用事。然後方有惡也。或者乃謂未發之前。亦有惡種子。其看得心體殊甚麁了。此等。學者何足與論於潔凈精

微之理也。

禽獸五常說辨

或問於應秀曰。觀子之心說。則彼湖中所爭之說。各倚於一偏。而惟陶菴先生心有二氣之言。爲不易之正論者。無復可疑。至於湖中所謂人禀五常之全。物則各禀其一而不得其全。故本然之性。人與人同而不與物同。物與物同而不與人同者。則誠不知其爲病。子亦能有以根據先賢之言而明辨之乎。應秀答曰。此亦朱子已言之矣。學者未之考見。但看得中庸章句各得各循之各字太重而有此說也。語類問。一理之實而萬物分之以爲軆。故萬物各具一太極。如此說則太極有分裂乎。朱子曰。本只是一太極。而萬物各有稟受。又自各全具一太極爾。如月在天只一而已。及散在江湖。則隨處而見。不可謂月分也。此其語豈不明白乎。蓋五常雖有五箇名目。而實非有五箇物羅列於五方也。只是一理而所指之地頭。有此五箇也。故言仁則義禮智信自在其中。言智則仁義禮信。亦在其中。義與禮與信。莫不皆然。彼禽獸之各通一路者。卽其一路之通。可知四性之包在其中。惟其氣稟昏塞。故理雖在中。而不能盡見於外也。惟人得氣之開明者。故粹然之全體。無不著見。人與人同。物與物同者。乃其氣稟然也。豈是性之本

然也哉。若曰。太極之中。有五箇理。各各分位。某物得其一位。某物得其一位。則是太極便是有形之物。而造化有時乎竆矣。朱子曰。金木水火土。雖曰五行各一其性。然一物又各具五行之理。不可不知康節却細推出來。夫五行者各一其氣。而猶各具五行之理。則况禽獸匀禀五行之氣以生者。謂之只禀五性之一。而其餘四性。初不稟得云者可乎。程子曰。禽獸與人絶相似。只是不能推。又曰。凡有血氣之類。皆具五常。但不知充而已。斯言至矣。

朱子曰。物物運動蠢然。若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者。物則無也。又曰。論萬物之一源。則理同而氣異。觀萬物之異體。則氣猶相近。而理絶不同。又曰。惟其所受之氣。只有許多。故其理亦只有許多。如犬馬他這形氣如此。故只會得如此事。以此三條觀之。則人物所稟之理。似有不同。然朱子又自釋理絶不同曰。以其昏明開塞之甚遠。故理絶不同。深味昏明開塞四字。則所謂絶不同者。非指理之本體。可知也。或問物物各具一太極。則是理無不全也。曰。謂之全亦可。謂之偏亦可。以理言之則無不全。以氣言之則不能無偏。又有問人則能推。物則不能推。曰。謂物無此不得。只是氣昏。一似都無了。又有問性爲萬物之一原。曰。所謂性者。人物之所同得。非惟己有是而人亦有是。

非惟人有是而物亦有是。又有問呂與叔云性一也。流形之分。有剛柔昏明者非性也。有三人焉。皆一目而別乎色。一居乎密室。一居乎帷箔之下。一居乎廣庭之中。三人所見昏明各異。豈目不同乎。隨其所居。蔽有厚薄爾。竊謂此言分別得性氣甚明。若移此語。以諭人物之性亦好。朱子曰。亦善。又有問氣質有淸濁不同。則天命之性。有偏全否。曰。非有偏全。謂如日月之光。若在露地則盡見之。若在蔀屋之下。有所蔽塞。有見有不見。昏濁者。是氣昏濁了。故自蔽塞。如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理。至於禽獸。亦是此性。只被他形氣所拘。生得蔽隔之甚。無可通處。又曰。人物性本同。只氣禀異。如水無有不淸。傾放白椀中。是一般色。及放黑椀中。又是一般色。放靑椀中。又是一般色。又曰。性最難說。要說同亦得。要說異亦得。如隙中之日。隙之長短大小。自是不同。然却只是此日。以此七條語觀之。則人物之所不同者氣禀。而其性之本然。則未嘗不同者。章章明矣。彼湖中學者。綽見朱子之前三言。而遂謂人則全具五性。禽獸只得各具一性。是不知朱子三言之歸宿。實不如是也。至於朱子後所言七條者。則全未考見。而輕自信其謬見。與人爭辨不置。此正朱子所謂今人讀書不子細。將聖賢言語都錯看了。又復將此草本。立一切法。

橫說竪說。狂謼衆生者也。良可惜也。

補亡章諸儒說辨

　李晦齋曰。愚嘗讀至於此。每歎本文之未得見。近歲聞中朝有大儒。得其闕文於篇中。更著章句。欲得見之。而不可得。乃敢以臆見。取經文中二節。(本末知止。二節也。)以爲格物致知章之文。旣而反復參玩。辭足義明。無欠於經文。而有補於傳義。又與上下文義。脈絡貫通。雖晦菴復起。亦或有取於斯矣。(補遺序)

　李芝峯曰。方正學孝儒。題大學曰。董文靖槐，葉承相夢鼎，王文憲柏。昔謂傳未嘗闕。特編簡錯亂。而考正者失其序。遂歸經文知止以下至則近道矣四十二字。於聽訟吾猶人也之右。爲傳第四章。以釋格物致知。由是大學復爲全書云。本朝晦齋先生。嘗著大學補遺。其見與之暗合。惟以聽訟一節。上係經文之末。爲異。

　退溪李先生答李仲久別紙曰。所諭今獻彙言。以大學知止等數節。爲格物致知章之錯簡。欲掇此而補彼。所引先儒諸說備矣。滉曩見陽村入學圖說。有此說。續見宋史王魯齋本傳。亦云曾有此說。近又見李玉山先生。論此甚力。心每疑之。適見禹上舍性傳。聞左右得先儒論此諸說。故前書求見。以祛惑。玆蒙示及。何幸如之。來

諭謂中朝儒士讀書。識見之出人萬萬也如此。然今當决從朱子之說。滉於此。深服高明取舍之能審而不失其正也。然若不明言其所以取舍之意。則猶恐其說之能惑人也。故略言之。諸儒之說。有不可從者三焉。經文三綱領。有工夫功效而有結。八條目。亦有工夫功效而有結。若如諸說。則三綱獨無功效與結。止於至善之下。卽係以古之欲明明德云爾。語意急促。理趣闕略。一也。傳之諸例。有言工夫而及功效者。或只言病處。以見用功之地者。未有徒言功效而不及他者。今知止一節。但爲知止之效。物有本末一節。通結上文。而未見有釋格物致知之義。至如聽訟章。亦言修己治人之有本末耳。尤不關於格致。今強引以爲格物致知之傳。初無格物之功。又無致知之義。二也。綱領條目之中。雖無本末之云。然此二字。一見於綱領之結猶未足。再見於條目之結者。誠以學者於此。不知其有本有末。則其於修己治人之道。皆失其先後之序。輕重之倫。倒行而逆施之。故丁寧致意如此。傳者至此。亦特擧二字而釋之。則所謂先後終始厚薄。皆在其中矣。今以綱目中無二字。而謂不當傳以釋之。可謂不思之甚。三也。諸儒徒見此數節中。有知止知先後知本等語。意謂可移之以爲格致之

傳。更不思數節之文。頓無格致之義。未見補傳之益。適得破經之罪。其可乎哉。今有巨室於此。正寢輪奐無闕。而廊廡有一缺處。大匠見之。作而補修。材良制美。少無可議。其後有世所謂良工者。過而相之。恥己之一無措手於此室也。於是。強生意智。攘臂其間。折壞其所補處。撤取正寢數架材來。圖欲補完其所壞處。更不計正寢之材。初非廊廡之材也。圖完處不見其完。而寢屋則已成敗屋矣。此所謂非徒無益。而又害之者也。然人情大率好立異趨新。後至之工。皆不究大匠之神筭。而一向贊歎。和附於世所謂良工之所爲。悲夫。

應秀嘗得李大諫伯心所輯錄東儒經說而讀之。至大學補亡章。見李晦齋補遺序及李芝峯云云之說。心竊怪歎。欲以愚見有所箚疑而未及矣。近見退溪先生集。其答李仲久別紙。已論此事。而辨說明白。辭意嚴正。足以正諸儒之失。而破後學之惑。我朱夫子。於是乎得後世之子雲堯夫矣。其爲斯文之幸。如何哉。秀乃爲之謄出晦齋序芝峯說二篇。而特書退翁說於其下。以爲斷案。繼自今。我東學者之觀此。則庶幾不惑於彼說。而恨無以傳及中國。達之天下也。

　安牛山曰。晦齋李先生以經文中知止而后有定。物有

本末二節。爲傳五章格致之文。改定其文曰。所謂致知在格物者。物有本末。事有終始。知所先後。則近道矣。知止而后有定。定而后能靜。靜而后能安。安而后能慮。慮而后能得。此謂物格。此謂知之至也。此非晦齋之臆見也。蓋王魯齋柏。嘗以此意稟於北山何先生基。往復論難。多至十餘卷。夫黃勉齋得朱門嫡統。而傳於北山。北山傳於魯齋。則其所以改朱子之所正者。必是百世以俟朱文公而不惑矣。噫。朱子平生精力。盡在大學。後之讀大學者。當一循朱子所正可也。然魯齋之言。亦自有理。則不可不別爲一說。以備參考。晦齋之有取於魯齋者。豈偶然哉。愚自少時。細繹此意。欲罷不能。至于今日。因此推思。則於魯齋改正之意。未嘗不致疑於其間也。若以知止而后有定。物有本末二節。移爲格致之傳。則經文第一大文第四大文之間。了無關鎖上下從容不迫之意味。如人之斲落兩齒者。頓覺虛疎。當以知止而后有定一節。爲三綱領之結語。物有本末一節。置之於國治而天下平之下。爲八條目之結語。又以傳四章聽訟一節。置之於物有本末之下。以爲三綱領八條目之總結。然後次第條理。似爲明白矣。晦齋嘗以聽訟一節。置之於經文之末。略與愚見相同。而但旣以知止而后

有定。物有本末此二節。移爲格致之傳。只以聽訟一節。置之於經文之末。則其於接續貫通之意。竊恐其未穩也。栗谷先生以爲聽訟一節。置之於經文之末。恐爲得宜。但經一章。朱子則以爲孔子之言。晦齋則以爲曾子之言。未知何據。若是曾子之言。則以子曰結之宜矣。若是孔子之言。則不應更稱子曰。此不可知也。栗谷所言。誠爲有理。愚意經文雖是孔子之言。而述之者曾子也。曾子之述也。引此一節。以證經文眞爲孔子之言。亦爲無妨。况又安知其非孔子之言。而出於古昔先民之言也歟。實爲孔子之言。則章首當有子曰二字。而今亡之何也。

應秀竊謂牛山。未見退溪先生非斥王魯齋，李晦齋諸儒之說。故踵魯齋輩之謬習。枉費心力於無益之事。而其破移經文之失。又有甚於王李諸儒。蓋大學傳之第五章舊本亡。而朱子補之者。則後賢之以朱子所補。疑其或非作傳者之意者。不爲異事。若牛山則捨補亡章。而別生意見。欲更改無可疑之經文。其爲惑不亦甚乎。且若如其說。移置物有本末一節於國治而天下平之下。以爲八條之結語。又以聽訟一節。置之於物有本末之下。以爲三綱八條之總結。則經文末端自天子。以至於庶人。其本亂而末治

者否矣二節。當歸屬何處乎。此爲不可知也。凡章末。必以此謂云云結之者。乃傳文之通例也。今若以聽訟一節。爲三綱八條之總結。則所謂此謂知本者。亦爲傳文之體。其可謂之經文乎。此又不可知也。其以經文。謂安知其非出於古昔先民之言者。亦恐誤矣。經文若非孔子之言。則程子何以云大學。孔氏之遺書也。牛山又謂黃勉齋得朱門嫡統。而傳於北山。北山傳於魯齋。則其所以改朱子之所正者。必是百世以俟朱文公而不惑矣。是則牛山坐於自家聞見之固陋。不知北山，魯齋學問淺深之如何。而信非所當信也。退溪先生謂魯齋曰。此老本有好奇立異之病。其爲此說。不足怪也。(此說。指改正補亡章之言也。)應秀嘗得見何北山所註解朱子感興詩第三詠心章說。蓋亦全不識朱子之本意者也。由是觀之。則我朱子之統。不待一再傳。而已失其眞矣。牛山乃以何，王二子。謂朱門嫡傳。而不疑其畔背師說之論。良可歎惜。追聞牛山移經文。自天子以至於庶人。其本亂而末治者否二節。揷入於傳八章莫知其苗碩之下。而以爲上結修身。下起齊家云。愚未見其可也。蓋經文自天子以至於庶人壹是皆以修身爲本。所以明明明德爲新民之本也。其本亂而末治者否。申言不先明德則無以新民也。其所厚者薄而其所薄者厚。未之有也。又以

明齊家爲治平之本也。此其爲八條之結語。十分明白也。今若移此。以補傳之八章苗碩之下。則自天子云云。豈合爲承接莫知苗碩之文乎。惟本亂末治一句。則可爲結上文之意。而所厚者薄所薄者厚云云。其語意與上文五僻。大相不同。何以爲其結語乎。且結上起下。他書則或有是語。而至於大學傳義。未嘗有此例。何獨於此章。而別立他章所無之例乎。此正退翁所謂未見補傳之益。適得破經之罪者也。亦可惜也。大抵學者志豪而識陋者。多有是病。可懼可戒。

論陸學

陸子生穎異。幼嘗問父賀曰。天地何所竆際。父笑而不答。遂深思至忘寢食。後十餘歲。因讀書至宇宙二字。解者曰。上下四方曰宇。往古來今曰宙。忽大省悟曰。原來無竆。人與宇宙。皆在無竆之中者也。援筆書曰。宇宙內事。乃己分內事。己分內事。乃宇宙內事。又曰。宇宙便是吾心。吾心便是宇宙。東海有聖人出焉。此心同也。此理同也。西海南海北海。有聖人出焉。此心同也。此理同也。千百世之上。至千百世之下。有聖人出焉。此心此理。亦莫有不同也。(象山年譜)

宇宙便是吾心。吾心便是宇宙一言。可見象山見理鶻突

也。蓋宇者。上下四方之謂也。宙者。往古來今之謂也。而象山以爲宇宙便是吾心。吾心便是宇宙。然則其所謂吾心者。爲何樣底物邪。是乃無定理。無體象。無知覺。無分別。旣不可謂之善。亦不可謂之惡。而只是至大至遠無竆無際之一物而已。其所見得心理。若是麁踈鶻突。而遽以自信。則宜其終不免爲異端也。

　象山答曾宅之書。謂持敬字。乃後來杜撰。

虞史贊堯之德。以欽字爲首。孔子稱舜之德。以恭己爲要。禹祇承于帝。湯聖敬日躋。文王於緝煕敬止。丹書之敬勝怠。洪範之敬用五事。乃武王之所從事也。克敬惟親。伊尹之所以戒太甲也。嚴恭寅畏。周公之所以戒成王也。至於孔子則旣曰。敬以直內。又曰。行篤敬。又曰。敬事而信。此等訓語。不一而足。大學之愼獨。中庸之戒懼。孟子之操存。莫非敬也。則歷數千古之聖賢。孰不從事是敬。而彼象山乃謂持敬字。乃後來杜撰。是其固陋無識如此。而乃敢與朱子角立爭雄。又欲驅天下後世之人而從己。多見其不知量也。而後世又有如王陽明者。尊信其言。而亦譏朱子之主敬。以爲畫蛇添足。何其謬妄之甚也。噫。渠輩禪學。畢竟止是養成。得一箇顢頇佛性。良可笑也。亦可哀也。

　陸子靜云。讀書講求義理。正是告子義外工夫。(朱子語)

於此一言。尤可見陸學之爲異端也。孔子嘗讀易。韋編三絶。又曰。假我數年。卒以學易。可以無大過矣。此非聖人讀書求義理之事乎。其敎顔子。則先博之以文。後約之以禮。其敎伯魚。則曰不學詩。無以言。又曰。不學禮。無以立。其於大畜象辭曰。君子以。多識前言往行。以畜其德。於兌卦象辭曰。麗澤兌。君子以。朋友講習。此亦莫非敎人讀書講求義理也。彼陸氏則乃以讀書講求義理。謂之告子義外工夫。此非非聖人之道而別爲一道者乎。

　陸子曰。精神全要在內。不要在外。若在外。一生無是處。(象山語錄)

愚謂無事時。當完養精神。有事時。當著精神於事。以執厥中。若屛絶事爲而專務完養精神。則是一生無是處也。如使陸子。當大禹治水之事。則能不如禹之勞身焦思。而全要精神在內乎。異端所見之偏。每每如是。而不自覺其爲非以誤其一生。其可哀哉。

　楊慈湖(名簡。字敬仲。象山門人。)行狀云。慈湖初在大學循理齋。嘗入夜憶先訓。默自反己。覺天地萬物。通爲一體。非吾心外事。至陸先生新第。歸來富陽。慈湖留之。夜集雙明閣上。數提本心二字。因從容問曰。何爲本心。適平朝。嘗聽扇訟。陸先生卽揚聲答曰。適斷扇訟。見得孰是孰非者。

卽本心也。慈湖聞之。忽覺此心澄然淸明。亟問曰。止如斯耶。陸曰。更何有也。慈湖卽北面納拜。終身師事焉。

愚謂扇訟。見得孰是孰非者。卽本心之說則是矣。蓋此本心。固未嘗不明。然亦不能不爲氣稟物欲之所拘蔽。故苟非聖人生知安行之資。則必由學問。致知力行。以去其所拘蔽。然後乃能復其本然之明。而於天下之事。無所往而不通。無所處而不當矣。故說命曰。學于古訓。乃有獲。周官曰。不學墻面。莅事惟煩。彼象山於慈湖。止如斯之問。答以更何有也。至其所自爲說。則曰讀書講求義理。正是告子義外工夫。又謂持敬字。乃後來杜撰。又曰。精神全要在內。不要在外。若在外。一生無是處。此皆拘蔽已甚之言。而其害政害事。有不可勝言者。則烏在其知得本心之效邪。

　詹阜民。記象山擧公都子問。鈞是人也一章云。人有五官。官有其職。某因思是便收此心焉。惟有照物而已。他日侍坐。先生謂曰。學者能常閉目亦佳。某因此無事。則安坐瞑目。用力操存。夜以繼日。如是半月。一日下樓。忽覺此心已復澄瑩。中立竊異者。遂見先生。先生目逆而視之曰。此理已顯也。某問先生何以知之。曰。占之眸子而已。因謂某道果在邇乎。某曰。然。昔者。嘗以張南軒所類洙泗言仁書。考察之。終不知仁。今始解矣。先生曰。是

卽知也勇也。某因對曰。不惟知勇。萬善皆是物也。先生曰。然。(象山語錄下同)

　徐仲誠請敎。陸子使思孟子萬物皆備於我矣。反身而誠。樂莫大焉。仲誠處堂一月。一日問之云仲誠思得孟子如何。仲誠答曰。如鏡中觀花。曰。見得。仲誠因問中庸以何爲要。答曰。我與汝說內。汝只管說外。

詹阜民下樓之覺。徐仲誠鏡中觀花之譬。俱是怳惚之間。瞥見此心虛明之體而云然也。是豈眞見得心理者邪。所謂仁知勇萬善皆是之說。何其妄也。昔朱子答胡季隨書曰。釋氏。只是怳惚之間。見得些心性影子。却不曾子細見得眞實心性。正便有存養之功。亦只是存養。得他所見影子。固不可謂之無所見。亦不可謂之不能養。但所見所養。非心性之眞耳。愚謂陸子輩之見心。亦如釋氏一般耳。朱子又答陳衛道書曰。釋氏。只是從外面見得箇影子。不曾見得裏許眞實道理。所以見處。則儘高明脫灑。而用處七顚八倒。無有是處。見處行處。打成兩截。朱子此書。亦便是畫出禪陸之言。蓋禪陸專無眞見得者。故其言論雖高。而行處則顚倒。是以象山於其門人中。以傅子淵爲稱首。而子淵後以喪心死。於此。可知其學之爲虛妄矣。

　陸子與邵叔誼書云。此天之所以與我者。先立乎其大

者。立此者也。積善者。積此者也。集義者。集此者也。知德者。知此也。進德者。進此也。同此之謂同德。異此之謂異端。

陸子將一此字而謂聖賢許多說話。皆謂此也。吾未知聖賢本意。果如是乎。朱子曰。這都是不曾平心讀聖賢書。只把自家心下。先頓放在這裏。却捉聖賢說話。壓在裏面。又曰。陸子靜之學。自是胷中無柰許多禪何。據其所見。本不須聖人文字。他却須要以聖人文字說者。此正如販私塩者。上面須得數片鯗魚遮蓋。方過得關津。不被人捉了耳。朱先生此兩語。正是打破其肝肺也。

陸子曰。某觀人。不在言行上。不在功過上。直截雕出心肝。又曰。惡能害心。善亦能害心。如濟道是爲善所害。

愚於陸子宇宙便是吾心。吾心便是宇宙之說。已知其以心看作非善非惡底物。今觀此言。果驗矣。

　陸象山偈曰。仰首攀南斗。飜身倚北辰。擧頭天外望。無我這般人。

愚謂仰首攀南斗。則其首低在南斗下。飜身倚北辰。則其身偏在北方矣。擧頭天外望。則其頭沒在天下矣。如是而自謂無我。這般人不亦可笑乎。余乃爲和而戲之曰。體短仰攀斗。身偏飜倚辰。端宜甘屈首。天上獨尊人。

象山與曾祖道言。目能視。耳能聽。鼻能知香臭。口能知味。心能思。手足皆運動。如何更要甚存誠持敬。

　楊慈湖已易說。謂目能視。所以能視者何物。耳能聽。所以能聽者何物。口能噬。鼻能嗅。所以能噬能嗅者何物。手能運用。足能步趍。心能思慮。所以能運用步趍思慮者何物。又慈湖訓語云。吾目視耳聽。鼻嗅口嘗。手執足運。無非大道之用。

　王陽明(名守仁)謂門人曰。所謂汝心。却是那能視聽言動底。這箇便是性。便是天理。有這箇性。才能生。這性之生理。便謂之仁。這性之生理。發在目。便會視。發在耳。便會聽。發在口。便會言。發在四肢。便會動。都只是那天理發生。以其主宰一身。故謂之心。(傳習錄)

愚按此三子之言。如一串貫來。而莫非傳得佛氏之心法者也。朱子語類。問佛氏說性。在目爲見。在耳爲聞。在口爲議論。在手能持。在足運步。曰。如此。只是箇無星之稱。無寸之尺。若在聖門。則在目雖見。須是明始得。在耳雖聞。須是聰始得。在口議論及在手足之類。須是動之以禮始得。天生烝民。有物有則。如佛氏之說。有物無則了。又曰。佛氏原不曾識得這理一節。便認知覺運動做性。只認那能視能聽能言能思能動底。便是性。最怕人說理字。都要除掉了。

此正告子生之謂性之說也。朱子所以辨佛氏論性之非者。若是明白。而彼象山一派。猶墮其坑坎。拾取朱子所棄之物。而自珍之如此。誠可笑也。

　王陽明答人書云。孟子闢楊墨。墨子兼愛。行仁而過者耳。楊子爲我。行義而過者耳。此其爲說。亦豈滅理亂常之甚。而其流之弊。孟子至比於夷狄禽獸。所謂以學術殺天下後世也。今世學術之弊。吾不知其於洪水猛獸。何如。孟子云。予豈好辯哉。予不得已也。楊墨之道塞天下。孟子時天下之尊信楊墨。當不下於今日之崇尙朱說。而孟子獨以一人。呶呶於其間。可哀也已。若某者。其亦不量其力也已。

噫。陽明此書。乃以朱子比楊墨。而以朱子學術。爲殺天下後世。爲洪水猛獸矣。噫。彼陽明。亦是以儒爲名者。而乃以無倫悖惡之說。誣辱百世之儒宗如是。此不過喪性失心之言。不足誅責也。然陸子靜之禪學。朱夫子之辨之斥之者。不啻明白且嚴。而後世猶有如陽明者出。崇信陸學而誣辱朱子。至於如此。今若以其不足責而置之度外。則安知其來世復有如陽明之尊信象山邪。余爲是之懼。敢以一言辨明朱陸之得失如左。俾後之人。得不爲邪說之所惑也。噫。古語云。衆言淆亂折諸聖。今以朱陸之學。質之聖

人。則其是非邪正。不待辨而明矣。中庸曰。大哉。聖人之道。洋洋乎發育萬物。峻極于天。優優大哉。禮儀三百。威儀三千。待其人而後行。故曰。苟不至德。至道不凝焉。是故。君子尊德性而道問學。是知尊德性。所以存心而極乎道體之大也。道問學。所以致知而盡乎道體之細也。蓋非存心。無以極其大。非致知。無以極其細。二者必並行而兼盡。然後乃爲聖人全體大用之道也。此朱子所以尊德性道問學二句。爲修德凝道之大端。而謂不可偏重也。彼象山。則專主尊德性。而絶去道問學。一截以是論之。則朱子之學。合於聖人之道乎。陸氏之學。合於聖人之道乎。洪範曰。貌曰恭。言曰從。視曰明。聽曰聰。思曰睿。孔子曰。非禮勿視。非禮勿聽。非禮勿言。非禮勿動。此皆朱子之所尊信而從事者也。彼陸學則但以目能視。耳能聽。鼻能知香臭。口能知味。心能思。手足能運動爲道。而至於聰明恭從睿及四勿工夫。不復致意。以此言之。則朱陸之學。孰合於聖人之敎乎。且以思之一字言之。孔子曰。君子有九思。視思明。聽思聰。色思溫。貌思恭。言思忠。事思敬。疑思問。忿思難。見得思義。又曰。學而不思則罔。孟子曰。思則得之。不思則失之。其他經傳之言思字。不可勝數。而彼陸學。則禁絶思字。此朱子之所以力斥之者也。朱子之持敬。乃千聖相傳之要法。而

陸氏則以爲後來杜撰。以是觀之。亦可見朱子之傳得聖人之道。而陸氏之歸於異端也。至於朱子之註釋諸經。亦本於孔子。彖象文言之傳。釋易經文王之卦辭。周公之爻辭也。彼陸氏乃以爲支離之學而深排之。盖朱子之言與事。箇箇合於聖人。陸氏底則箇箇違於聖人。彼陽明以箇箇合聖人之大賢。比之楊墨。而謂以學術殺天下後世。謂如洪水猛獸。則此便是以聖人比之楊墨。而謂以學術殺天下後世。謂如洪水猛獸也。是豈頂天足地。而具人性情者之言也哉。余嘗聞陽明做出朱子晩年定論之錄。而盡去朱子攻斥象山之言。專取朱子議論之與象山合者。顚倒早晩。以彌縫陸學云。則是其心術之姦巧。實是索性小人。而是則猶可見其有一分敬畏大人之本性。至於此答人書。則乃敢公肆詆排。無小忌憚。盖其始終無一善狀而去益㐫狠。此其故何哉。良由學術不明。粗窺此心神明之體。而專昧本然眞實之理。故不知善之必當爲。惡之必不當爲。又不知天命大人聖言之可畏。而猖狂自恣。以至於此耳。惟其合下所見所守。只是心性之些子影象。故其終歸於喪心失性而止此。蓋與傅子淵喪心而死。一般證祟也。於此。可知學術之不可不審愼也。

論金璲籤

某曰。好善惡惡。以意之好惡而言也。忿懥好樂恐懼憂患。以情之好惡而言也。情意之好惡如有地頭。而金子渾以一之。以爲好惡都是情也。宜乎其致疑於情意上工夫之說也。今不必呶呶。且以情意之各有好惡。卽事而論之。金子亦將以爲不然否。今夫見女色。不知不覺。有悅之之心者。此非情之好之發而不善者乎。此情纔發而心卽非之曰。此吾之不正之心也。此非意之惡之發而善者乎。見人之勝己者。而不知不覺。有猜之之心者。此非情之惡之發而不善者乎。此情纔發而心卽非之曰。此吾忌克之心也。此亦非意之惡之發而善者乎。見女色而惟恐其凂己者。情之惡之發而善者也。見勝己而輒生其愛慕者。情之好之發而善者也。此情之發而心卽是之曰。此吾之善心也。此則屬於意之好也。盖情之所好而意或惡之。情之所惡而意或好之。此所謂緣情計較。而朱夫子喩之以舟車與使舟車之人。正以此也。情則發於性。而出於不知不覺者。故格物之後。容有不善。而意則緣情計較者。故格物之後。能無不善。然特恐其好惡之有不誠者耳。意雖好之。而其好也不能十分誠實。則未免於僞好也。意雖惡之。而其惡也不能十分誠實。則未免於僞惡也。是所謂自欺而吾所獨知。非人之所能知也。於是乎致其誠之之功。此非意上

工夫而何哉。知旣致矣。意旣誠矣。則工夫又長一格矣。自此以後。則情之好惡。不復與意相悖。而其發也皆出於天理所當之好惡者。無復有前日不善之好惡矣。特患其有有所之病耳。將迎留滯。皆所謂有所之病也。試以忿懥之一端言之。則其爲事也所當忿𢜀。而情非不善也。惟其事未來而先迎之。事方來而過於分數。事已去而心與之俱去。留滯而不忘。事雖當忿懥。而吾心則不得其四亭八當之本體矣。朱子曰。要從無處發出。謂雖忿𢜀。而吾之心則未嘗有忿懥。只觀事理之如何而應之而已。如是則心得其正而無不在之病矣。所謂正者。不偏之謂也。有所則偏於一。而心爲物所引。不守其宅矣。忿懥之後。雖有當喜之事。而不卽見其爲可喜。好樂之後。雖有當怒之事。而不卽見其爲可怒。此所謂心不在。而所以視不見聽不聞食不知其味也。卽其情之所當好惡者。而惟恐其有將迎留滯之病。此非情上工夫而何哉。程子曰。覺者。約其情。使合於中。夫約其情云者。固合誠意正心而言之也。此則旣分誠意正心。誠意自是意上工夫。正心自是情上工夫。謂誠意無情則不可。而謂誠意亦是情上工夫。則不免爲麁粗之論也。金子所謂誠意章專以好惡之情言之者。盖坐於不辨情意之好惡也。信如其言。則正心章忿懥好樂等四者。

獨非好惡之情邪。且其所謂又言心不在之病云云者。又不能無病。夫正心章第一大文。只言心不得其正而不及於身不修。盖心不得其正。卽身之所以不修也。第二大文。始言身不修之病。而冒之以心不在焉。所謂心不在焉者。卽不得其正之謂也。以四者之用而言之。則爲心不得其正。以視聽食而言之。則爲心不在焉。非不得其正之外。別有不在之病也。若曰。又言心不在之病。則又之一字。恐非曾傳之本意。而不得爲修身在正心之文理也。如何如何。