KR9c1043

師席禀目(附陶庵先生答)

朱子曰。庸是依本分。不爲怪異之事。堯舜孔子只是庸。夷齊所爲。都不是庸了。夷齊所爲。何以謂之都不是庸也。如與鄕人立。其冠不正。望望然去之。謂之非庸。可也。如讓國守節。何不得爲庸。孔子旣許夷齊以求仁得仁。仁而不庸者有之乎。朱子亦嘗許伯夷以中立不倚。中立不倚而不庸者有之乎。聖賢之言。何若是矛盾也。難者曰。夷齊之事。仁則仁矣。中則中矣。然讓國諫伐。皆非常之事。何可謂庸乎。此則不通之論也。朱子之言曰。堯舜禪授。湯武放伐。雖其事異常。然皆是合當如此。便只是常事。夷齊之讓國諫伐。雖是非常之事。亦皆合當如此。則亦只是常事。何獨不得爲庸。願下明敎。

　夷齊聖之淸。固一節之士也。堯舜之禪授。湯武之放伐。雖其事異常。而便只是常事。苟於此看得透。則讓國諫伐之都不是庸。可知也。

中庸首章小註雲峯胡氏曰。一陰一陽之謂道。此道字是統體一太極。率性之謂道。此道字是各具一太極也。沙溪曰。一陰一陽之謂道。卽是率性之謂道。兩道字一也。胡氏

分而二之非是。盖一陰一陽之謂道。對却繼善成性而有先後之分矣。統體之太極。則不可與各具者。分先後矣。○愚按沙溪之言。統體太極。不可與各具者。分先後則是矣。一陰一陽之謂道。卽是率性之謂道。則恐不然。蓋一陰一陽之謂道。人物未生之前。太極之流行乎兩儀者也。率性之謂道。人物已生之後。太極之流行於萬物者也。理雖一也。所指則不同。恐不可直曰一陰一陽之謂道。卽是率性之謂道也。如何。

　兩道字。固一也。然一陰一陽。與率性之謂。地頭略殊。雲峯之說。恐不必深非。

造端乎夫婦。端字。應秀初知爲君子行道之端。先生以道之端爲敎。不敢分解。退而思之。則終不能無疑。蓋事有終始。道無終始。其曰君子之道。造端乎夫婦。猶曰行仁自孝悌始也。若曰。道之端造乎夫婦。則是似以道爲有終始也。如何。

　道之端三字。語頭甚重。恐失鄙人本意矣。苟曰行道之端。則於察乎天地一段。通乎否乎。試更思之。

孟子見梁襄王章。孰能與之能字。可疑。盖一之上。固合着能字。與之上。則未知其合着。

　當時義理不明。但以戰爭爲事。襄王於孟子。不嗜殺能

一之語。疑其迂而不足信。盖不知天下莫不與之義。則與字上着能字。又何疑乎。

觳觫章。天下之欲疾其君。欲字亦未詳。

　疾其君云云。語勢有未安。一欲字豈宛轉爲辭而然耶。

喪服疏所論雖承重不得三年者有四種。而其一曰。傳重非正體。庶孫爲後。是也。此繼祖若曾祖之嫡孫。爲其庶孫爲後者之服也。庶孫承重者。喪其長子。則其服當與此同耶異耶。見今應秀之族大父別檢諱夢擧之子大震。以繼高祖之嫡孫。死而無後。故其弟大儀之子漢泰。爲大震之後。此所謂庶孫承重者也。而今其長子鋈死。漢泰之服其子當如之何。昔年鄙族。又有如此之喪。趙處士世維議其服制。定以朞年。則南原有一士人。深譏其非禮矣。今又有此喪。則當時譏趙之人。力主其所見。遂定以三年云。未知孰是孰非耶。愚意則欲從趙議。而不敢身質。敢此仰禀。

應秀與尹進士昌鼎。解得費隱之說不同。尹友則曰費字。朱子釋之曰用之廣也。隱字。朱子釋之曰軆之微也。則體用自有分別。靜者爲隱。動者爲費。應秀則曰用之廣。體之微。言雖殊。而實則一也。盖是道也。無物不具。無處不有。則是所謂費也。無物不具。無處不有者。非視聽所及。則所謂隱也。費者卽隱。而隱者卽費也。不可分屬動靜。二說孰是。

爲人後者。禮旣同於衆子。恐不得爲其長子服斬也。如何如何。所論費隱之說。尹君不及左右。然左右之言。無亦傷快否。不可分屬動靜則明矣。

備要小祥條下註。引朱夫子答曾無疑書曰。在今練祥之禮。却當計月日實數爲節。但其間忌日。却須別設祭奠。始盡人情耳。其間忌日別設祭奠之時祝文。何以爲之耶。今有人遭其親喪。臨大祥之月。而病不能與祭。故於其忌日。不得已使其子設奠行祭。祥祭則待自家病間之日。追行爲計。而其忌日祭祝文。請於應秀。應秀不敢對。而以書就稟焉。且其人又問退行之祥若在邇。則禫祭可行於應禫之月。而若過累月。則當依曾子次月之禮。愚意則以爲若過二十七月而祥。則旣有過時不祭之文。似當不復行禫。若當二十七月。則當從語類祥後便禫。當如王肅之說。而祥祭之後。卽行禫祭矣。未知何如。

　大祥退行時。方有祝。忌日則只是一獻。略伸哀情而已。恐當無祝也。(忌日前一日。以主祭者病重。退行祥祭。而來日則畧設伸哀之意。因上食爲告辭。似委曲。)過期不禫。見於禮書矣。二十七月則行大祥後仍禫。來示誠然。過是月則不可行也。

五服沿革圖。爲人後者之妻。爲夫本生父母大功。而本生父母。爲子之爲人後者之妻無服。凡服率皆報服。而此獨

不然。何也。

　凡服正統外。皆爲之報。婦於夫之本生父母大功。則本生舅姑。似亦當如之矣。難之者曰。衆子婦爲大功。而出繼子婦。又爲大功。則恐非降等之義也。曰。衆子是不杖期。而出繼子亦不杖期。是亦非有降等也。出繼之子。不得爲正統。故必報之。子旣如是。婦何獨不然。家禮降服條。只云爲人後者。爲其私親。皆降一等。私親之爲之也亦然。而五服逐條下。初不分屬。沿革圖之無所見。或與此一意耶。

三歲前。爲他人所養育者。爲養父母齊衰三年。見於家禮及備要。而三歲以後。則不復擧論。若五六歲。或七八歲。孤哀無依。受養於他人者。爲其養己者。當爲何服。

　幼時收養三歲以下與以上。難易懸絶。此制服之及於以下。而不及於以上者也。旣無先王定制。則五六或七八歲被養者。只當斟量其恩義。自伸心制。而恐亦不敢爲三年也。

問解。問祖喪未葬。又遭父喪。則當追服其祖三年否。沙溪引通解之說。以示服可再制之意。末云但亡在練後。則只伸心喪云者。未知恰當否也。此則引而不發之言也。今若有嫡子未終喪而亡嫡。孫承重者。其父之亡。在小祥後。則

其受服變除之節。當如之何。

　此是疑禮大節目。以沙翁而猶持疑難决。則愚安敢妄有論斷。然通典。只伸心喪之說。終有通不得處。父旣亡矣。忍令祖喪仍無主祭之人耶。設令無明證。其當代爲之服。恐是天理人情之所不容已者。故曾前有人以此來問者。則輒令於父喪成服之日。仍卽爲祖制服。成服在練後。亦如之矣。未敢知果如何也。盖聞尤庵定論如此。而未及見其明據矣。○後考尤庵禮疑。果有明據。玆以錄示于下。○老先生嘗以只伸心喪之說。爲大不安。蓋代父承重。是禮經之大節目。且祖喪練後。不可不祭。如祭則當服何服。故必如老先生之說。然後節節理順矣。所諭父喪成服後。服祖服者。非鄙說。乃老先生之說也。且父喪成服之後。適値朔望。則可以服祖。若朔望相遠。則其間祭祖時。當服何服。以此知服父服後。不待朔望。而卽服祖服之說。爲得也。

賢人爲士林之所宗仰。至於建祠血食者。其子孫親盡。無復可以奉祀者。則其神主當埋之耶。抑當爲不遷之位。而百代奉祀耶。

　文廟從祀之大賢。　太廟配食之功臣。皆當不遷。此外則皆僭也。於斯二者。俱無所當。爲子孫者。安敢以私情

而擅行耶。湖南此弊最多。恐不可不盡爲釐正。然旣無釐正之　朝令。則其子孫之賢者。只可自爲之。而百拜告辭之前。又當先爲具由以告矣。

禮記玉藻。大夫帶四寸。雜帶。君朱綠。大夫玄華。士緇辟二寸。再繚四寸註。大夫以上帶皆廣四寸。士練帶惟廣二寸。而再繚腰一匝。則亦是四寸矣。備要深衣條再繚義。與此不同何。抑沙溪別有所考耶。

　再繚一節。玉藻本意。則分明以二寸再繚於腰。而亦爲四寸耳。要訣則以再繚爲結兩耳之法。此雖從家禮之文。而與玉藻不同矣。尤庵亦以此爲疑。自謂恨未及先師在時奉質也。

家禮祭饌圖魚肉。沙溪以爲非生魚肉。乃魚湯肉湯也。栗谷之用生。雖本於書儀。與儀禮饋食禮不同。參用生熟。雖是古禮。至於家禮。則朱子以燕器代祭器。常饌代俎肉。則不用生明矣。應秀曾信此語。不用生魚肉矣。間嘗竊究神理。則血祭甚有妙理。遂有疑於不用生之語。欲考儀禮而不得。近看禮記。其在郊特牲曰。腥剔爓腍祭。豈知神之所饗也。主人自盡其敬而已。此實不易之格言也。其在樂記曰。熟烹而祀。非達禮也。註熟烹牲體而薦。不如古者血腥之祭。爲得禮意。故云非達禮也。以此觀之。尤不可不用生

也。又雜記曰。成廟則釁之。路寢成則考之而不釁。釁屋者。交神明之道也。又曰。凡宗廟之器其名者成。則釁之以豭豚註。長樂陳氏曰。釁者塗釁以血。交神明之道也。觀此數語。則腥血之有關於交神可知。栗谷之用生。實得禮意。從今决欲用生。而不敢自用。敢以仰質。

　用生一節。實得古禮本意。來示甚好。然而尤庵先生以爲家禮只說魚肉則或生或熟。皆似無妨。但要訣俾用生魚腥肉矣。家禮凡祭需皆熟。獨於此用生腥。則恐非純用家禮之意矣。近世士大夫往往用生腥一二器者。是則盖參取要訣備要而爲之。惟在裁擇之如何耳。

喪禮備要。門狀祇慰某位。平交云某官。某位與某官何別。

　某位。恐是如先生尊丈之稱。至於稱官。則視此稍下。然古人稱號。有不可詳。不敢質言。

妻之父稱外舅。母稱外姑。見於輯覽中。某親稱號類。而妻之祖父母稱號。則不見於其中。今有書於妻祖父母者。其稱號當如何。

　尤庵之答人問。以爲於書札。則前面書上書某宅執事。若稱之於他人。則依俗稱丈祖無害也。

親喪。兄弟在外。聞喪有先後。則先滿者先除。後滿者後除。故大全曰。練祥之禮。却當計月日實數爲節。今若聞喪在

於親死之明日。則練祥除服。亦當不以其忌日而以其明日耶。

　月日實數爲節。固是朱子正論。而尤庵以爲聞訃在亡月。則只計月數。而行練祥於亡日。此亦一道。然以孝子之心言之。只當從朱子說。

伯父之稱之義云何。

　伯父云者。謂諸父之中。不論伯仲叔季。稱生父當爲伯父。曾見古人如此說。而今考不得。故不敢終守其說。尤庵則以爲當從父之次第。稱伯或稱仲叔季云矣。

士工商受田。五口乃當農夫一人。每口受二十畝。按周禮地官司徒下篇。載師掌任土之法註。所謂士工商受田。五口乃當農夫一人者。盖言士工商。以事入在官者也。若不在官之工商。盡以此例受田。則無乃太過乎。

　士工商之受田者。則必知其在官。來示似然。

去年講詩時。關雎寤寐反側之憂。琴瑟鍾鼓之樂。先生以爲宮人之憂樂。弟子悅服矣。退而讀論語。至關雎樂而不淫。哀而不傷章。詳見其小註朱子曰。此詩看來。是宮中人作。所以形容到寤寐反側。外人做不到。詩本篇小註亦然。以此觀之。則其所謂寤寐反側。爲文王事無疑矣。敢問前日之敎。何所據耶。

關雎集註。則分明以寤寐反側。琴瑟鍾鼓。屬之宮人。朱子之說。固或有不同者。而只當以集註爲正也。或云小註所載說。亦不必斷以爲文王事也。

魯之禘。孔子謂之非禮。若使魯之後君。有如周公者作。則其處之當如何。盖不王而禘。雖是僭禮。天子旣賜之矣。始封之君。旣受之矣。而世世遵行之。則一朝廢之。亦甚未安。如之何則可也。

　魯之禘。受與賜成王伯禽。當分其責。若使後世。有文王周公者作。則其變而歸正也。必有道矣。下於此者。則恐不能也。

問解續。池寧海問上年十二月。改葬父母。以新占山運拘忌。卽爲權厝。永窆之期。卜在冬間。謂葬事未畢仍服。欲經來冬。永窆而除之。未除之前。或有倘來所難避者。去就狼狽。愼獨齋答曰云云。○愚按陰陽拘忌。禮經所無。則拘於山運。破墓經年而不葬。失禮之甚者。爲此失禮之甚者。議其制服。恐非扶世敎。尊聖法之君子所屑爲也。假使有議。亦未知其必如是也。夫淺土權厝。與山殯無異也。以此而謂爲襄奉。晏然除服於三月之後。而從仕宴樂。與他人無異。則是豈孝子惻怛之誠心哉。人子事親之道。恐不可若是草草也。爲父母服喪。止於三年。而未葬則雖過三年。不

敢練而祥而禫。以其情事未伸。不得免爲天下之罪人也。改葬服雖止緦。旣不得永葬。則未葬之前。雖過三年。亦當不敢除之。又何嫌於期服也。開元之禮。父母之喪。再周而葬者。葬之後月練。又後月祥。推此則永葬之後。改葬服。似可始除也。如何。在官不解職。在服中無不仕之道。是必趁時安葬者事也。若未得安葬而不解職。又爲就仕。則似極未安。亦如何。

　改葬權厝除服一段。來論甚高。其非斥拘忌之事。尤嚴正矣。然凡緬而服。爲親尸見也。雖曰權厝。旣襄奉則所服緦。滿月當除。俟後日啓墓時更服云者。愼齋說。恐是。

合葬之禮。當以西爲上。而或考東妣西者多。若此者。其子孫祭時。序立當如何。且雙墳之間。相去頗闊。則或從便從重。並設於考墓前者多。此亦如何。

　考東妣西。旣失禮之正矣。子孫則當以西爲上。何可順其失而亂其序耶。祭饌則各設禮也。不必幷設於考墓前一依墓位。分西分東而祭之似宜。

奔喪云凡喪父在父爲主。以此言之。雖庶婦之喪。父當主之。服問云君所主夫人，妻，太子適婦。以此言之。異宮之庶子。似各主其喪。

　主喪之節。家國體異。異宮之義。古今制殊。只當以父在

父爲主爲經也。

權華山𪼛之歿也。戒其門人曰。他日南人中。必有爲張氏。請復位疏者。若參其疏。則不免爲千萬古小人。汝曹識之。趙處士世維聞之。擊節歎賞。而其哭華山詩曰。臨終一語扶倫志。正使千秋大義明。其後辛壬間。南人果上疏。而承華山之訓者不與焉。近者安丈璛述華山言行而刪此一節。問其故。則以爲小事不必記。且恐華山之以此見惡於南人故闕之也。應秀累爲之言。而終不見聽。此果何如。

　臨終一語。實爲扶倫之義。處士旣無事業之見於世。則於此猶可驗其學識之出常。記其言行者。烏可去此一端。若怕人見惡而故去之。則恐非有識者所爲。安公豈爲是哉。未敢信也。

嫡子廢疾。嫡孫代服。有朱子定論。似無可疑。但恐不可自爲傳重正主。其旁題及祝文。以其父名爲之。而嫡孫服斬。攝行饋奠。何如。

　廢疾者。使嫡子代服。旣有朱子定論。更無可疑。但乙卯後尤庵爲羣凶所構誣。而此事又其一端。玄石亦坐此削版。自此以後。爲世所忌諱。鮮有行之者。然當此變故者。果能的知禮意之不可容已。凶論之不足撓奪。則誰禁而莫之爲乎。只當說與此道理。令其人量處而已。至

於題主。玄石主此論。而尤庵是之矣。然未知其時。閔家果行得否也。

夷齊之逃。當在何時。父死未殯而逃去。則人情之所不忍也。若旣殯而後逃去。則殯前誰爲喪主。

　夷齊逃去。若在旣殯之後。則殯前主喪之節。誠若難處。然古時喪禮頗未備。不若後世之詳密。况此事重在讓國。餘外細節。不必起疑。

講粹語心說

　退溪先生曰。湛一。氣之本。當此時。未可謂之惡。然氣何能純善。惟是氣未用時。理爲主。故純善耳。

愚按湛一者。淸明純一之謂也。旣曰湛一。則何嘗不純善乎。惟其所謂用事之氣。乃是麁底血氣。而非湛一之本體也。此心未發之前。血氣靜寂。與湛一無間。故此時則純善無惡。及其情動。然後血氣用事。而善惡分焉。退翁之言。則以湛一之氣。爲未能純善。而謂未發之前。理爲主則純善。已發之後。氣用事則爲惡。若然則是氣也。乃是含兩頭者。何可謂之湛一也。恨未及就正於退翁門下也。

　　朴籤曰。氣何能純善。氣未用事。兩氣字。只是泛言氣。下氣字。亦不必專屬麁底血氣。如是看則退溪說。恐不爲病。

兪籤曰。此段楊兄所論似然矣。而朴兄則以爲不爲病。大抵於論氣處。彼此意見。本不相合。則於此段。無怪其若此。

　七情之發。雖不可謂不由於五性。然與四端之發。對擧而言。則四端主於理。而氣隨之。七情主於氣而理乘之。故端易微而情已暴。其勢然也。

愚按退溪說。極爲精微。然四端只是七情中善一邊。而非七情外別有之情也。則四七恐未可判作兩物。而分屬理氣也。愚則以爲四端七情。莫不本於五性。而四端。心之神明。純乎本然而發者也。七情。雜乎血氣而發者也。故端則純善無惡。情則有善有惡。未知如何。

　　朴籤曰。四七之說。栗谷所辨。無容更議。然主於理主於氣之云。亦與理發氣發之說。有間。未可直以判作兩物爲言也。

　　兪籤曰。此段楊兄所論。愚則以爲以下甚好。

　栗谷先生曰。夫理之本然。則純善而已。乘氣之際。參差不齊。淸凈至貴之物及汙穢至賤之處。理無不在。而在淸凈則理亦淸凈。在汚賤則理亦汚賤。若以汚賤謂非理之本然則可。遂以爲汙賤之物無理則不可也。

愚按理之本然。純善而已。乘氣之際。參差不齊云者。其語

意有若以爲理之本然。懸空獨立之時則純善而已。及至乘氣之際。始有參差不齊者然。然則理氣未免有離合之時。其與元不相離之說。豈不相悖乎。且在淸淨則理亦淸凈。在汚賤則理亦汚賤一段。亦恐未安。蓋淸凈汙穢有貴賤之異者氣也。精粗本末。無彼此之殊者理也。若在淸凈理亦淸凈。在汙穢理亦汙穢。則是理有彼此之殊也。其可謂陰陽一太極乎。

　　朴籤曰。栗谷此段。盖言理之本然則純善。而其所以異者由氣也。不可以有離合疑之。理亦淸凈。理亦汚賤者。亦言其氣質之性。而性之本然。又未嘗不在其中。則豈不可謂陰陽一太極乎。

　　兪籤曰。此段。朴兄之言好。

　尤庵先生曰。形而上。形而下。退溪，沙溪二先生所釋。殊不甚安。故嘗以爲當以形字爲主。而處道字器字於形之上下。以形道器爲三件物事。則所釋井井。無難見矣。二先生則以形與道爲二。而以形與器爲一。似與孔子本旨不合矣。盖道則理也。器則氣也。理氣妙合而凝。以生萬物之形。故中庸首章註。天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形而理亦賦焉。語類亦曰。形而上。全是天理。形而下。只是那渣滓。至於形。又是渣滓至濁者。是皆以理

氣形三者分別言之矣。旣以理氣形三者分別言之。則當以道爲形而上。以器爲形而下矣。如此看。未知如何。

愚按尤翁之欲以理氣形三者分別言之者。其意則好。而其言則恐未免有疑。何者。上段旣曰道則理也。器則氣也。理氣妙合而凝。以生萬物之形。以此觀之。則器而上者爲道。器而下者爲形。而下段則曰旣以理氣形三者。分別言之。則當以道爲形而上。以器爲形而下矣。形器二字。何其倒置也。愚竊惑焉。

　　朴籤曰。以先後之序言之。則固有氣而後有形。而以形而上下言之。則形字爲主。而道器當屬於上下者無疑。謂之倒置者。看得太局。

　　兪籤曰。朴兄所論似好。下段亦同。

　語類論人物之性。其可學錄一段。甚可疑。其曰。天命如君之命令。性如受職於君。氣如有能守職者。有不能守職者。愚謂天命之所流行而賦於物者。是氣也。性之所以賦於物而有賢愚昏明者。亦氣也。命性何嘗離氣而爲命性哉。至以氣爲守職不能守職者。尤可疑。若是則氣與命性不相干。而至此然後始別爲一件物事也。若曰性能因氣而賦於物。而其能養性不能養性者。亦以氣之淸濁厚薄云爾。則爲無病也。語類恐是記者之誤

也。

愚按語類說極好。其曰天命如君之命令者。所以明天所賦爲命也。其曰性如受職於君者。所以明物所受爲性也。天以陰陽五行之氣。化生人物。而賦之以當然之理。則是猶命令。而命未嘗離乎氣也。人物禀陰陽五行之氣。以爲人物。而各得其所賦之理以爲性。是猶受職而性未嘗離乎氣也。尤翁何以疑其離氣而爲性命也。愚則未見其離氣也。但語類受職於君四字。改以所受於君之職。則似尤爲恰好也。至於尤翁所謂以氣爲守職不能守職。尤可疑者。愚則尤竊惑焉。夫人物之生。莫不有太極之道。惟人心最靈。不失其性之全。而物則不能。君子修之而小人悖之。此非氣之有能守職有不能守職者乎。尤翁之以語類疑爲記者之誤者。恐不然。而至其所自爲說。則曰性能因氣而賦於物。性豈有能之物乎。此恐爲語病。且其所謂始別爲一件物事之別字。其義未可詳也。

　　朴籤曰。語類此段。以命性氣三者各言之。氣字別言於命性之後。則氣自爲一件物事。而命性似離氣爲命性。尤翁所疑。似以此矣。

　問。五性是五行之理。五行屬于五臟。則宜乎五臟各統一性。而今以五性皆統乎心者何邪。曰。天下萬物。無不

配屬於五行者。謂五行之理賦於人而爲五性則可也。因以爲凡配五行者。皆有仁義禮智之性。則大不可。凡配五行者。或以形。或以氣。或以味。或以臭。今味之甘者。皆屬於土。遂以蜜。爲具信之性。可乎。

愚按人禀五行之氣以生。故五行之理乘氣而賦於人。若無是氣。則理何能獨賦於人乎。惟其有五臟之氣。所以有五性之理。但五臟中四者。其體實。故其理無以著。惟心則其體虛。故五臟之精氣。聚於方寸之中。而五性以著。若曰心獨有五行之理。而腎肝脾肺。只有氣而無是理。則豈不爲未安乎。且味之甘者。皆屬土。故五味之中。惟甘獨能調和五味。此是信之理也。則謂蜜不具信之理者。亦未知其必然也。

　　朴籤曰。尤庵此條。固不無可疑。更詳之。

　　兪籤曰。楊兄所論極好。愚亦平日所嘗致疑者矣。

講粹語心說[再]

湛一氣之本然。氣何能純善云云。朴兄不以爲病之無怪。誠如高明之籤敎。今不須多辨。第審高明籤敎似然二字。恐亦非快許之意。請與高明更商可乎。愚按朱子之言曰。心字一言而蔽之曰生而已。天地之大德曰生。人受天地之氣而生。故其心必仁。仁則生矣。若使心氣果不能純善。

則朱子何以有此必仁之訓乎。朱子又曰。四端是心之發見處。四者之萌。皆出於心。而其所以然者。是此性之理所在也。由是觀之。則四端之發。莫非此心之氣也。惟其氣之純善也。故其發見之端。若是純善。是氣也。安得不謂之純善乎。大抵湛一者。神氣也。用事而有善有惡者。血氣也。而退溪先生理發氣隨等說。盖以神氣專屬理。故其論氣字。則專主血氣。而有此何能純善之語。此與陳安卿氣含兩頭之言。前後一揆。而其與湛一氣本之言。未免矛盾。如何。

　　朴籤曰。楊友旣棄鄙說。更與高明商確。固不當容喙於其間。然旣蒙俯詢。安可徒默。若以二氣。各立爲二物。而議前賢之說。則恐無處不爲可疑之端。未知高見竟以爲何如也。

　　兪籤曰。四端之發。莫非此心之氣以下。止血氣也。所論誠好矣。而惟退溪先生理發氣隨等說。蓋以神氣專屬理云云。未知退溪本意。果如此。

主於理。主於氣之云。與理發氣發之說。有間云者。朴兄之言然矣。然以四端專屬主理一邊。以七情專屬主氣一邊。此非判作兩物而何。愚於此。又生一疑焉。主於理而氣隨之。則不成說話。若曰心主於理而氣隨之。則是其氣似爲心外之氣也。此恐未穩。愚意此句若改之曰。理爲主而氣

隨之。則似爲無病。未知如何。

　　兪籤曰。四端。主於理而氣隨之。七情。主於氣而理乘之一段。栗翁之意。盖以爲四端之發。雖純乎義理。而其發之者。卽氣也。故曰主於理而氣隨之。七情之發。雖襍乎血氣。而其所以發者。卽理也。故曰。主於氣而理乘之。此不過謂四端七情。非氣則不能發。非理則無所發之意也。然若就氣上論之。則四端七情。莫不本於五性。而四端心之神明。純乎本然而發者也。七情心之神明。雜乎血氣而發者也。夫本然之氣(卽心之本軆)純善。故端亦純善。血氣之氣(卽血氣精英)有善惡。故情亦有善惡。如此看得。不知其爲病。如何。

　　朴籤曰。此亦以二氣爲二物。故於不當疑處。轉生葛藤。

理之本然。純善而已。乘氣之際。參差不齊云云。栗翁本意。豈以理氣有離合之時。而其語勢則恐易致人疑。故愚敢有所云云。而朴兄籤敎云。此段盖言理之本然。則純善。而其所以異者。由氣也。不可以有離合疑之。此則可以破後人之惑也。但其所謂理亦淸凈。理亦汚濁者。亦言其氣質之性。而性之本然。又未嘗不在其中云云一段。則恐未足以破惑。何者。理之本然則純善。而氣質之淸濁粹駁有萬

不齊。故在淸凈則理無所拘蔽。而全體呈露。在濁駁則理爲濁駁之所拘蔽。而不得呈露。然其本體之純善。則自如也。此之謂性之本體。未嘗不在其中者也。若如栗谷之言。在汚賤理亦汚賤。則是理之本體。隨其氣質而變矣。本體旣變。則謂性之本然。未嘗不在其中者。可乎。

　　兪籤曰。理之本然(止)不在其中者也一段。楊丈之言極好矣。朴兄所論。以有汙賤之理。故有汚賤之物云者。恐似有病。夫理者。本自淸凈。復豈有汙賤之理乎。其爲汙賤者。卽氣也。而理在其中。但爲汚賤所拘。不得呈露。然其本體。則自如矣。栗翁所謂理亦淸凈。理亦汚賤之亦字。承上在淸凈在汚賤之在字而言。此亦字。不過理亦在其中之意。若觀上理無不在一句。則可知。然則亦字。不必局看。

　　朴籤曰。理亦汙賤者。盖以有汚賤之理。故有汙賤之物。物旣汙賤。則其理亦自汙賤。非謂本然之軆汙賤也。

形而上。形而下。孔子因論易與乾坤而言。此以明其道器之分。故本義釋之曰。卦爻陰陽。皆形而下者。其理則道也。此其意分明。以形與道爲二。形與器爲一也。而尤翁乃以形道器。爲三件物事。以道處於形而上。以器處於形而下。

其違孔子本旨遠矣。但朱子亦嘗有造化周流。未著形質。便是形而上者屬陽。才麗於形質。爲人物爲金木水火土。便轉動不得。便是形而下者。屬於陰之訓。此則爲一義也。尤翁之論。亦作一義看。則似爲無妨。而其言形器之別。亦不甚明快。故愚於前日。不擧其大可疑者。姑擧其微疑處以質。而意謂高明竆格之論。必幷及於其大可疑處。今承籤敎。則乃只以愚之所疑爲不當疑。如此看書。恐無長進之理。殊可爲欠。

　　朴籤曰。形字看作形質。道字看作理。器字看作氣。則謂之三件物事者。未見其爲大病也。雖以卦爻陰陽言之。有可以形言者。有可以氣言者。何可硬定爲一物邪。

　　兪籤曰。尤庵說何必作一義看。雖以楊丈所論本義說言之。卦爻陰陽。有氣焉有形焉。形質卽形也。而其理道也。其氣器也。然則何以謂之不可爲三件乎。

講粹語心說[三]

湛一。氣之本然云云條。得蒙許可。深以爲幸。第退溪先生理發氣隨等語。蓋以神氣專屬理云云一段。高明以爲未知退溪本意果如此。退溪本意之所以不如此者。可得聞明敎邪。此亦不可不一番商確者也。四端。主於理而氣隨

之。七情。主於氣而理乘之一段。是退溪之言也。高明認以栗谷語。而以栗谷之意解說如此。由是觀之。則退，栗兩先生所見。初無不同。爲之奉呵。盛籤自若就氣上論之。以下則好矣。但血氣之氣下註。以卽血氣精英。而其下繼之曰。有善惡。故情亦有善惡。此恐未穩。盖精英根於血氣。故雖或有不齊。然當其未發而麁底血氣不及用事之前。此亦未嘗不善。而南塘乃謂未發之前。善惡種子自在。此南塘所以不識心軆也。今若曰精英有善惡云。則其不近於南塘之言乎。愚意此段改之曰。本然之氣。至公無私。故端無有不善。血氣之氣。未能無私。故情或有不善云云似勝。未知如何。朴兄籤紙。高明無所可否。何也。退翁所謂主於理而氣隨之云者。恐未爲以理爲氣主之語。似不若改作。理爲主而氣隨之。爲分曉也。故愚之前籤。有所云云。是盖只論理氣而已。而朴兄籤敎乃云。此亦以二氣爲二物。故於不當疑處。轉生葛藤。此則初不思省人意。只以一向非斥爲主。而自不覺其言之鶻突也。如此講論。恐不如不爲之爲無事也。

栗谷說。在淸凈則理亦淸凈。在汚賤則理亦汚賤之亦字。高明以爲不必局看。此其意雖好。然其本文文勢。則似不如此。盖其本文所釋。理有善惡一句。已自不同於朱子之

說。而所謂在淸凈。則理亦淸凈。在汚賤則理亦汚賤者。觀其上下文義。分明以理爲有不同。此豈或先生初年未到之見否。謹按聖學輯要。論心性情條按說曰。人雖至惡者。未發之時。固無不善。纔發有善惡。其惡者。由於氣。禀物欲之拘蔽。而非其性之本體也。故曰。性則全善。以此推之。則栗翁之意。可知也。夫人之至惡者。卽禀得氣之汚賤者也。而其性之本體。猶謂之全善。則此與所謂在汚賤則理亦汚賤者。豈不相反乎。於此。可見栗翁所謂乘氣之際。參差不齊者。只謂理隨氣禀之不同。有或開或蔽或通或塞之異而已。非謂理之本體。隨氣變易而或善或惡也。彼南塘一派。不識栗翁本意之如此。而錯認此在淸凈則理亦淸凈。在汙賤則理亦汙賤兩句語。遂分別一原上本然與異體上本然。而以渾然純粹之一太極。碎作千片萬段。或全或偏。或巨或細。或善或惡之物。看書鹵莽。察理不精之弊。乃至於斯。可不懼哉。此愚之所以不顧僭妄。必欲竆究極辨於此等義理。以上不負聖賢。中不誤自己。下不迷後學。而朋友間能知此心。而相與酬酢者鮮。良可歎惜。

形而上。形而下云云。高明與朴兄籤敎。並違於鄙見。而朱子之意。則終不如此。至於此等處。從衆之道。有未可行者。玆敢復陳愚見如左。謹按朱子之言曰。形而上。形而下。卽

就形處。離合分別。此正界至處。若只說作在上在下。便是兩截矣。其曰就形處。離合分別者。乃謂就已成形處。而離合分別。其道與器也。豈謂就未成形之陰陽之氣。而分別道與器。以道置之氣之上。以器置之氣之下邪。分別二字。或可如此釋之也。離合二字。將何以說去耶。說作在上在下。猶嫌其爲兩截。而况置道於形之上。置器於形之下。而說作三層乎。是知朱子之意。决不如尤翁之說也。盛籤又云。以本義說言之。卦爻陰陽。有氣焉有形焉。形質卽形也。而其理道也。其氣器也。竊恐高明於卦爻陰陽之義。亦有所未達也。敢問卦爻陰陽。何者爲形質。而何者爲氣耶。願聞明敎。朴兄籤敎卦爻陰陽之說亦然。而其以形字看作形質。器字看作氣者。尤不成道理。若然則自形質而下者。爲氣耶。願更商量也。

　　兪籤第一條云云。退溪若以神氣專屬理。則何以有湛一氣之本氣。何能純善之訓邪。夫神氣者。卽湛一也。湛一者。卽神氣也。以退溪之明。而豈有此矛盾哉。卽此。可知其本意未必如此。

　　第二條云云。以退溪說。認作栗谷說者。承敎果知誤矣。不分退，栗之說。而與人論辨。豈不可笑哉。良愧良愧。下段所敎。敎意誠然。故改下舊說。玆敢奉質。四端。

主於理而氣隨之。七情。主於氣而理乘之一段。退溪之意。蓋以爲四端之發。純乎義理。故曰主於理。七情之發。襍乎血氣。故曰主於氣。然其發之者。皆是氣也。若只就氣上論之。則四端七情。雖本於五性。而四端。心之神明。純乎本然而發者也。七情。心之神明。雜乎血氣而發者也。夫本然之氣。(卽心之本軆)至公無私。故端無有不善。血氣之氣。(卽血氣精英)未能無私。故情或有不善。如此看得。不至爲病否。

　　主於理而氣隨之一句。若改之以理爲主。而氣隨之則其義固爲分明。而主於理云者。亦似是理爲主之意。如云四端之發。純乎義理而已。如此等處。不以辭害義可矣。

　　第三條云云。在淸凈則理亦淸凈。在汚賤則理亦汚賤云者。蓋謂理隨氣禀之不同。有或開或閉或通或塞之異。而非謂理之本體。隨氣變易而有善惡也。程子所謂人生氣禀。理有善惡之訓。亦以開閉通塞言之。而栗谷所釋之義。不過如斯而已。然則愚之所自解者。或不至大悖否。

　　第四條云云。朱子所謂形而上形而下。卽就形處離合分別。此正界至處。若只說作在上在下。便是兩截

矣一說。正亦愚輩之所取而爲據者也。愚何嘗以未成形之陰陽之氣。分別道與氣耶。旣曰陰陽。則其已成形可知。雖以五行言之。五行之質。卽形也。五行之氣。卽氣也。至於卦爻亦然。何可謂之無形氣之別耶。本義所論卦爻陰陽。皆形而下者。其理則道也。夫形固是氣之重濁者。則形亦同是氣也。故朱子以形與氣同謂之器。而若分而言之。則尤當如尤翁之說。然此非兩截也。又非三層也。就已成形處。分別其道與器而已。離而言之。曰道曰器。合而言之。道亦器。器亦道。然則離合二字。亦何謂之說不得邪。朱子所謂說作在上在下。便是兩截云者。其病在於一在字。若曰在上在下。則固有兩截之病。而若曰自形而上者爲道。自形而下者爲器。而道與器。卽就形處分別云。則亦何病之有哉。迷滯之見。則終未知其爲病。如何。

講粹語心說[四]

來敎云。退溪若以神氣專屬理。則何以有湛一氣之本。氣何能純善之訓耶。夫神氣者。卽湛一也。湛一者。卽神氣也。以退溪之明而豈有此矛盾哉。卽此可知其本意。未必如此。退溪先生。若果以湛一指神氣而言也。則何以又有氣。何能純善之訓耶。夫神氣者。靜亦純善。動亦純善。而退溪

乃謂惟是氣。未用事時。理爲主。故純善耳。此則分明以血氣言。而非指神氣言也。發者氣也。所以發者理也。退溪乃以理發氣發。相對言之。則此非以理兼神氣看。而與血氣對擧說者乎。若以上下語意之矛盾。爲非退溪本意之證。則以湛一爲神氣。而其又卽云氣何能純善者。獨不爲矛盾之言邪。願更詳之。

第二條。四端主於理而氣隨之。七情主於氣而理乘之云云。高明之所改正者。大勝於前籤。但此是吾輩所獨得之見也。而乃謂退溪之意如此。則恐未免牽強捏合之譏。蓋退溪所謂主於氣一句意。决非襍乎血氣之謂也。如何。

主於理而氣隨之。若改以理爲主。而氣隨之云云。來敎似然矣。

第三條。在淸凈則理亦淸凈。在汚賤則理亦汚賤云云。來敎非不好也。但栗翁所釋程子言。人生氣禀。理有善惡者。有不合於朱子之說。是爲疑晦之端何者。語類云。人生氣禀。理有善惡。此理字。不是說實理。猶云理當如此。又曰。只作合字看。栗翁則乃以實理釋之。此其見解。不能無異同於朱子也。且其所謂氣禀有善惡。故理亦有善惡云者。其語勢有似乎南塘之語。此愚之所以疑其或爲初年未到之言也。然栗翁答牛溪書。亦有曰。未發之體。亦有善惡之

可言者。甚誤。又有曰。未發者。性之本然也。太極之妙也。中也大本也。於此。亦有不善之萌。則是聖人獨有大本。而常人無大本也。卽此數句語。可知栗谷本意。非謂理之本體。隨其氣質之善惡。而有所不同也。則今不須多費說話也。第四條來敎云。朱子所謂形而上形而下。卽就形處離合分別。此正界至處。若只說作在上在下。便是兩截矣一說。正亦愚輩之所取。以爲據者也。愚何嘗以未成形之陰陽之氣。而別道與器邪。噫。尤庵先生病退，沙兩先生之以形與道爲二。形與器爲一。而以形道器看作三件物事。引中庸註天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形而理亦賦焉。及語類說形而上。全是天理。形而下。只是那渣滓。至於形。又是渣滓至濁者而爲證曰。是皆以理氣形三者。分別言之。旣以三者分別言之。則當以道爲形而上。以器爲形而下矣。此其言非以未成形之陰陽之氣爲形。而以理爲形而上。以已成形者爲形而下者乎。朱子所謂就形處離合分別云云。正如以形與道爲二。形與氣爲一之論。是乃退，沙二先生之所根據而爲說者也。則其與尤翁看作三件之見。大相不同。高明旣主尤翁說。而自謂亦以此朱子說爲據云爾。則愚之惑滋甚也。

來敎又云。旣曰陰陽則其已成形可知。雖以五行言之。五

行之質。卽形也。五行之氣。卽氣也。愚謂陰陽有已成形者。有未成形者。以太極圖說。所謂陽變陰合。生水火木金土而言之。則其變合而已。生水火木金土者。固是已成形之陰陽。其在變合以前者。亦可謂之已成形者乎。以中庸註所謂天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形。理亦賦焉而言之。則其化生萬物以後。亦是已成形之陰陽也。其在化生萬物以前者。亦可謂之已成形者乎。

來敎又云。至於卦爻亦然。何可謂之無形氣之別邪。愚之前言。竊恐高明於卦爻陰陽之義。亦有所未達者。果驗於此也。盖本義所謂卦爻陰陽者。謂卦爻中陰陽。而非謂卦爻與陰陽也。今高明則看作卦爻與陰陽。故先言陰陽之爲已成形。而繼之曰。至於卦爻。亦然云云。夫何以高明之才智。而乃有此一失耶。願更讀系辭。而密察其上下文義。則可知就卦爻上。分別形氣之論。必見笑於識者也。來敎又云。夫形固是氣之重濁者。則形亦同是氣也。故朱子以形與氣。同謂之器。而若分而言之。則又當如尤翁之說云云。高明旣知朱子之以形與氣同謂之器。則宜不以退，沙之以形與器爲一爲病也。是則高明所見。亦異於尤翁也。高明又曰。若分而言之。則又當如尤翁之說。然則尤翁說其不爲一義乎。大抵朱子之論。以形與器爲一。而以道器

分上下而已。尤翁之論。則以形與器爲二。而道器上下之間。添置中一位。以道爲上位。以形爲中位。以器爲下位。其旨意之不同。若是逈然。雖欲爲之曲解而強同之。其可得乎。

講粹語心說[五]

　問。先儒每言復其性。而不言復其氣。何也。栗谷先生曰。本然之性。雖物蔽氣拘。而推其本。則純善無惡。故曰復其性也。至於氣則或濁或駁。已判於有生之初。故不曰復其氣。而曰矯氣質也。

愚按栗谷先生嘗曰。聖賢之千言萬語。只使人檢束其氣。使復其氣之本然而已。與此答不同。何也。此非前後異意也。盖先儒之說。莫不以性爲純善。氣質爲有善惡。故栗谷此答。只依先儒之說也。至於氣之本然云云。乃是先生之所獨得者也。故先生無以道心爲氣發者。而先生獨謂人心道心。俱是氣發。以理乘其本然之氣者。爲道心。以理乘其變乎本然之氣者。爲人心。而仍有此復其本然之訓。由是觀之。則所謂或淸或濁。已判於有生之初者。乃成形質之氣也。所謂使人。檢束其氣。使復其氣之本然而已者。乃本來禀受得湛然純一之氣。發而爲道心者也。以此推之。則心之有二氣。可知也。

尤庵先生曰。擇之精而不使人心雜乎道心者。講學之事也。守之一而不使天理流於人欲者。主敬之事也。辨人欲而克之者。講學之要也。明天理而復之者。主敬之工也。

愚謂辨人欲而明天理者。講學之要也。克之復之者。主敬之工也。尤翁之以辨人欲而克之。屬之講學。明天理而復之。屬之主敬者。恐欠別白。

　所謂敬者。固當行於無事存養之時。尤不可不行於有事省察之餘也。必須動靜如一。然後始可言持敬之功矣。然此事靜時。易爲湊泊。動時易爲渙散。要使一日之間。靜時多而動時少。然後漸見其效矣。

要使一日之間。靜時多而動時少。此一段。恐爲語病。蓋人倫日用之間。應接之時常多。無事之時常少。則雖欲靜多動少。其可得乎。若要廢事靜坐。則非儒者廓然大公。物來順應之道也。其可乎哉。省察之餘餘字。恐際之誤也。

　栗谷先生語第五條。問氣禀拘之於前。物欲蔽之於後。學者之用功。難於拘處。易於蔽處邪。曰。克去物欲之蔽。則氣稟之拘。一時消釋矣。用功。豈有二致乎。

此段可疑。如伯夷之淸。初無物欲之蔽。而其氣禀之偏。則有所不免。由是觀之。其可謂克去物欲之蔽。則氣稟之拘。

一時消釋乎。此則分明是記者之誤也。

　問。鄭圃隱仕於辛禑辛昌之朝。何也。尤庵先生曰。當時以禑昌冒姓王氏。如呂政牛睿。故圃隱亦以爲王氏而事之邪。未可知也。在座者應曰。君爲輕。社稷爲重。爲社稷而仕邪。曰。豈有無君之社稷乎。圃隱出處終始。不分明也。(語錄)

按尤庵先生撰牧隱碑陰記。而其於當禑廢出。牧隱謁禑於驪。又嘗以迎禑爲請。又嘗以立前王之子爲言。引用知我者。其惟春秋。罪我者其惟春秋之說。則此非以牧隱爲是之言乎。又　太祖卽位。召牧隱至闕。以布衣自坐一處曰。老夫無坐處。尤翁以此比之伯夷。則其與牧隱爲禑昌守節。爲如何哉。而至論圃隱。則乃曰。圃隱出處終始。不分明也。其爲禑昌之心則同。而一許一疑之。何也。是爲可商量處。

　退溪先生曰。眞西山議論。雖時有文章氣習。然其人品甚高。見理明而造詣深。朱門以後。一人而已。

愚按朱子之論人心道心曰。此心之靈。其覺於理者。道心也。其覺於欲者。人心也。眞西山則以知覺專爲人心。以仁義禮智之理爲道心。此其不合於朱子者。一也。朱子則以心不專屬形而上下。而西山則直以心爲形而上。此其不

合於朱子者。二也。朱子曰。非太極之外。復有無極也。西山嘗論形而上形而下曰。形而上。言無極。形而下。言太極。是則以無極太極爲二物也。此其不合於朱子者。三也。由是觀之。則退翁之以見理明造詣深。朱門以後一人許之者。恐涉太過矣。

漫筆

　禮記月令。仲春之月。玄鳥至。至之日。以大牢祠于高媒。註云。詩天命玄鳥。降而生商。但謂簡狄以玄鳥至之時。祈于郊媒而生契。故本其爲天所命。若自天而降下耳。鄭註。乃有墮卵呑孕之事。與生民詩註所言姜嫄。履巨跡而生棄之事。皆怪妄不經。削之可也。

愚謂陳氏此說。可見其竆格之功。有所未盡也。盖人物之生。合下皆以氣化。後來形化盛而氣化遂息。此非可疑之事乎。然而造化自然。是乃理之常也。故先賢未嘗疑之。以是推之。則形與氣感。化生人物。亦非理外之事。故黃帝之生也。母見大電繞北斗樞星。感而生帝。簡狄之呑卵生契。姜嫄之履跡生棄。亦此類也。何可謂之怪妄不經也。

　孟冬之月。命太史釁龜筴註。馮氏曰。釁龜筴者。殺牲取血而塗龜與蓍筴也。古者。器成而釁以血。所以攘却不祥也。

愚謂馮氏說誤矣。何者。按朱子語類曰。古有釁龜用牲血。便是覺見那龜久後不靈了。又用些子生氣去接續他。史記上龜筮傳占春。將雞子就上面開卦。便也是將生氣去接他。便是釁龜之意。朱子之所解釁龜之義。若是明白。而馮氏不知此理。乃以攘却不祥釋之。豈不誤哉。而陳氏之集註。捨朱訓而用馮說。則亦可見其識見之粗淺也。或曰。聽子之言。則釁龜果非爲攘却不祥。而釁筴之義。亦宜同然。但其所謂古者。器成而釁以血。亦非攘却不祥之意歟。曰。愚按雜記曰。成廟則釁之。路寢成則考之而不釁。釁屋者。交神明之道也。又曰。凡宗廟之器。其名者成。則釁之以豭豚。註。長樂陳氏曰。釁者。塗釁以血。交神明之道也。由是觀之。則馮氏所謂器成而釁以血者。亦恐指宗廟之器。而所謂攘却不祥一句。則乃馮氏之杜撰。而非其本義也。或又問釁廟釁器。何以爲交神明之道也。曰。朱子曰古人自始死。弔魂復魄。立重設主。便是常要接續他些子精神。在這裏。古有釁龜。用牲血云云。(見上)又曰。祭神多用血肉者。盖要得藉他之生氣耳。又曰。大抵鬼神。用生物祭者。皆是假此生氣爲靈。古人釁鍾釁龜。皆此意也。觀此數語。可知釁廟釁器之爲交神明之道也。又問。鬼神藉此生氣爲靈者。何理也。曰。天地造化。只是陰陽變合。而生五行萬物。故在

人則神氣爲陽。血氣爲陰。神氣爲主。而血爲氣配。能運用一身。又能助神知覺。是以醫書云。目得血而能視。耳得血而能聽。掌得血而能握。足得血而能步。朱子答或人植物無知。動物有知之問。曰動物有血氣。故能知。以是究之。則鬼神藉他血肉之生氣爲靈之義。可知也。夫龜筴得牲血而復靈。祭祀之鬼神。藉血肉之生氣而爲靈。則天地本然。神氣之在人者。得血氣而生知覺。此非一理乎。周子所謂形旣生矣。神發知矣之義。本自如此。而今世之儒者。知不及此。故聞我先師氣亦有二之訓。而莫不疑之。可歎。

　儀禮通解續天子出征條。引大傳語曰。牧之野。武王之大事也。旣事而退。柴於上帝。祈於社。設奠於牧室。遂率天下諸侯。執豆籩逡奔走。追王大王亶父，王季歷，文王昌。不以卑臨尊也。註云。文王稱王早矣。於殷猶爲諸侯。於是著焉。疏曰。云文王稱王早矣者。土無二王。殷紂尙存。卽爲早。所以早稱王者。案中候我應云。我稱非早。一民固下。註云一民心固臣下。雖於時爲早。於年爲晩矣。故周本記云。文王受命六年。立靈臺布王號。於時稱王。年九十六也。故文王世子云。君王其終撫諸是也。文王旣稱王。文王生雖稱王。號稱猶未定。故武王追王。乃定之耳。

愚按此註疏之說。雖有根據。然以三分天下有其二。以服事殷之義推之。文王豈有生稱王之理乎。若然。孔子亦何以至德稱之乎。盡信書。不如無書者。正謂此等書也。所疑勉齋於註疏說失是處。必引朱文公之言以正之。而於此獨無所辨。何也。是所不能無惑也。

　疑禮問解。黃宗海問知生者。弔而不傷。禮意固當。而於朋舊相好之間。吊其母喪而不哭。此果人情乎。沙溪先生曰。婦人之喪。未及升堂者。不哭可也。鄕人多有哭之者。非是。

愚未詳此問答之意。竊以爲不哭。何當於弔而不傷之義乎。後聞洛中所謂知禮之士。吊其朋舊之遭內艱者。主人雖哭而吊者不哭。問其故。則曰此是傷而不吊。吊而不傷之義也。余於是。始知問解問答之意如此。而今之所謂知禮者。皆依問解之言而行之也。因遂起疑曰。禮所謂知死而不知生。則傷而不吊。知生而不知死。則吊而不傷者。盖謂知死者。而不知喪人。則只哭靈位。而不哭喪人。知生者而不知亡人。則只哭喪人而不哭靈位也。今以死者之不知。而於喪人亦不哭。則恐非吊而不傷之本義也。朋友喪明。猶且哭之。而况喪其親乎。乃徧考禮書。則其在曲禮註曰。吊傷。皆致命辭也。雜記。諸侯使人吊辭曰。寡君聞君之

喪。寡君使某。如何不淑。此施於生者。傷辭未聞也。說者有吊辭云。皇天降災。子遭罹之。如何不淑。此施於死者。盖本傷辭。辭畢。退皆哭。其在通典。亦曰。有吊賓。主人迎中門外。拜賓。賓不答拜。主人入。卽堂下位。衆隨入。知生者吊。知死者傷。主人哭。吊者皆哭。退出。主人拜中門外如初。吊辭至主人前。曰云云。傷辭詣喪前。曰云云。各主於其所知也。若有知生又知死者。傷而且吊也。按此兩條之言。傷吊之義。旣詳且備。而一則曰辭畢退皆哭。一則曰主人哭。弔者皆哭而已。未嘗有知死者哭。知生者不哭之言。則此與問解問答之語。今日所行之事。豈不大相逕庭乎。愚於是益信朱子所謂如其可疑。或傳以爲聖賢之言。亦須更加審擇者。實爲萬世不可易之正論。竊觀近世禮家之行禮。多失古禮之本義者。故姑擧此一端。欲令後賢知所審擇也。

河圖以奇偶之數。示陰陽對待交合生成之理。又以示五行循環相生之妙也。洛書以奇數。示五行迭運生生不竆之理。又以示五行循環相克之妙也。是知二圖。不可相無。而蔡九峯所謂象非偶不立。數非奇不行。朱夫子所謂河圖以運行之次言之。則始東次南次中次西次北。左旋一周。而又始于東也。洛書運行。則水克火。火克金。金克木。木克土。右旋一周。而土復克水者。可謂得其宗旨矣。

問。先天圖有自然之象數。伏羲當初。亦知其然否。朱子曰。也不見得如何。但橫圖據見在底。畫較自然。圓圖便是就這中間。拗做兩截。恁地轉來底是奇。恁地轉去底是偶。有些造作。不甚依他元初畫底。伏羲當初。也只見太極下面。有箇陰陽。便知得一生二。二又生四。四又生八。恁地推去。做成這物事。不覺成來却如此齊整。

愚於此段。不能無疑。蓋橫圖者。伏羲以陰陽奇偶推演出卦畫來者也。圓圖者。又以卦畫明陰陽消長循環之理也。二圖立設之本義。各有所主。而莫非出於自然。初非就方圖而截作圓圖也。而朱夫子乃以爲圓圖便是就這中間。拗做兩截。恁地轉來底是奇。恁地轉去底是偶。有些造作云云。竊恐伏羲分立兩圖之意。則不如是。恨未及就正於紫陽門下也。

　問。鬼神之德如何。朱子曰。此言鬼神實然之理。猶言人之德。不可道人自爲一物。其德自爲德。侯氏解鬼神之爲德。謂鬼神爲形而下者。鬼神之德。爲形而上者。且如中庸之爲德。不成說。中庸爲形而下者。中庸之德。爲形而上者。

梁恭伯以本心爲形而下之器。而以明德爲心中所具之理。又論仁者。本心之全德。而以本心與德。每每分別言之。

則其論正如侯氏之論。鬼神之德相似。盍觀此朱子駁正之說乎。

　尤庵先生答鄭景由曰。所謂所得乎天。統言心性情三者。而今單言性。然則心與情。獨非得於天者耶。其答沈明仲書。亦然。

梁恭伯每以所得乎天一句。而謂明德。專指性言。其所見。正與鄭景由，沈明仲一般。若觀此尤翁斷案。則渠必落膽矣。

　朱子曰。心如箇寶珠。氣如水。若水淸則寶珠在那裏。也瑩澈光明。若水濁則和那寶珠也。昏濁了。

梁恭伯則以本心謂如水。明德謂如寶珠。何其與朱子說。不同也。

　尤庵答金起之曰。意不誠。是好善惡惡之心不誠。故謂之私過。至於正心地位。則雖無私慾惡念。而其乍往乍來。閒思浮念。亦害於心。然非私慾惡念之比。故謂之公過。所謂心之所以不得其正。亦由於私惡之念勃勃而動其心云者。此盖問者之意以爲意發於心。意當聽命於心。而今曰意誠而心正。則是意反管束乎心。其序似倒云云。故先生所答之意以爲意未誠而邪惡之念勃勃而動。則足以反動其心云爾。如此則意雖出於心。而

反以動其心也。非謂意旣誠後。復有邪惡之念動其心也。更看語類本文。則曉然矣。又先生以正心爲戒懼。誠意屬愼獨者。尤爲分曉。觀於中庸章句。於戒懼云存天理。於愼獨云遏人欲。則可知矣。

　又曰。意誠之後。此心猶不能無乍往乍來。若存若亡之病。此雖與私欲惡念有間。而亦歸於仰面貪看烏。回頭錯應人之患矣。故必須密察此心之存否。而敬以直之。然後可免此患。故章句引用敬直字。可謂深切著明矣。

使梁恭伯觀此尤翁兩條說。則或可覺其意誠後無復正心工夫之論之爲誤邪。

李君輔問傳文用一邊辨疑通考朱克履曰。傳言所以正心之道。專以用言。退溪謂正得其意。而語類經文誠正條。旣曰。心又是該動靜。傳文正心條。又曰。心包軆用而言。傳之明德章。顧諟天之明命註。朱子曰。方其未接物。此理固湛然淸明。及其遇事應接。此理亦隨處發見。盧玉溪曰。日用動靜語默之間。孰非顧諟明命之所。東陽許氏曰。顧諟動靜皆顧。朱克履說。與語類及朱子註，盧，許二氏說皆不同。而退溪是之者。何也。尤庵答。吾於此思量不透。而欲質於朋友者。久矣。講義曰。心之本體。可致其虛而無不正矣。於或問則曰。心之本體。物不能

動而無不正矣。此則似指體而言。至於章句曰。欲動情勝。而用之所行。或不能不失其正。分明主用而言也。愚恐講義或問與章句。各是一義。恐不可牽合爲一。而乃曰。經文兼體用言。傳文單言用云。則竊不能深信也。朱子嘗曰。惟子思說喜怒哀樂未發謂之中。孔孟敎人。多從發處說。據此則經傳本義。皆主於用。而講義或問。恐是推本而言之意也。蓋體不得其正。則用何以得其正乎。然未發之體。恐不可以正不正爲言也。此有所不敢知耳。

　又曰。正心章。只言不正之病。而無正之之法。朱子論其病痛。無如所謂身在於此而心馳於彼。血肉之軀。無所管攝。其不爲仰面貪看烏。回頭錯應人者。而此皆以用而言也。所謂心之本體。可致其虛者。正是指體。而所謂無不正。則豈不可以用而言耶。其下所謂心得其正者。正用傳文所謂四不得其正也。經傳之文。實無言體。而朱子急於曉人。必先從本源說來。然至於傳文或問。則欲得其正意。故遂單言用而不及體。其意可見矣。

使梁恭伯見此。則亦可自知其心之體用。俱不得其正之說。爲非也。

　栗谷先生答牛溪書曰。未發之體。亦有善惡之可言者。

甚誤。喜怒哀樂之未發。謂之中。中也者。大本也。安有善惡之可言耶。衆人之心。不昏昧則必散亂。大本不立。故不可謂之中也。幸於一瞬之間。或有未發之時。則卽此未發之時。全體湛然。與聖人不異矣。惟其瞥然之際。還失其體。昏亂隨之。故不得其中耳。其所以昏且亂者。由其拘於氣質故也。若曰。拘於氣質而不能立大本。則可也。若曰。未發之時。亦有惡之萌兆。則大不可。盖其或昏昧。或散亂者。不可謂之未發。

栗谷此說。梁恭伯宜已見之。而猶以昏昧散亂。爲未發前。心不得其正之病。韓南塘亦必見之。而猶以爲未發之前。善惡種子自在。吾未知其何故也。

　論語。七十從心所欲。不踰矩註。胡氏曰。聖人之敎。其要使人不失其本心而已云云。朱子曰。胡氏不失其本心一段。極好。儘用子細翫味。聖賢千言萬語。只是要人收拾得箇本心。日用之間。着力屛去私欲。扶持此心出來。

如使本心有善惡種子。果如南塘說。則胡，朱兩先生之論。何以如此耶。

　栗谷先生曰。聖賢之千言萬語。只使人檢束其氣。使復其氣之本然而已。

氣之本然。若有善惡種子。而聖愚不同。則栗谷何以有此

復其氣之本然而已之訓耶。

　栗谷先生又曰。人心道心。俱是氣發。而氣有順乎本然之理者。則氣亦是本然之氣也。故理乘其本然之氣而爲道心焉。氣有變乎本然之理者。則亦變乎本然之氣也。故理乘其所變之氣而爲人心。而或過或不及焉。

由是觀之。則所以爲人心之氣。謂之聖凡不同可也。所以爲道心之氣。亦可謂之聖凡不同乎。

　栗谷又曰。發道心者。氣也。而非性命則道心不生。原人心者。理也。而非形氣則人心不生。此所以或原或生公私之異者也。道心純是天理。故有善而無惡。人心也有天理也。有人欲。故有善有惡。如當食而食。當衣而衣。聖賢所不免。此則天理也。因食色之念而流而爲惡者。此則人欲也。道心只可守之而已。人心易流於人欲。故雖善必危。治心者。於一念之發。知其爲道心。則擴而充之。知其爲人心。則精而察之。必以道心節制。而人心每聽命於道心。則人心亦爲道心矣。何理之不存。何欲之不遏乎。

噫。栗翁此說。眞得千聖之心法也。盖發道心者。本然之氣也。故純善無惡。發人心者。變乎本然之氣也。故易流於人欲。純善無惡。故曰道心。只可守之而已。又曰。擴而充之。易

流於人欲。故曰人心雖善。必危。又曰。精而察之。必以道心節制。而人心每聽命於道心。如此敎人。然後乃可使學者。知吾心之本善。而又知所以復善之道也。彼南塘。反以心氣爲有善惡。而聖凡不同。此非但不知道心之純善。亦不知人心之本善也。

北溪陳氏曰。心之動。是乘氣。其曰活曰靈曰神曰妙。是因理與氣合。(北溪說止此。)明德。卽是虛靈神妙之活物。則何可不謂之合理氣之物乎。栗谷聖學輯要養氣章。以孟子牛山章。並錄於養志氣條。牛山章所謂仁義之心。便是明德。而栗谷並錄於養氣章。其意亦可見也。

聖學輯要養氣章。以孟子養心莫善於寡欲章。牛山章及論浩然之氣云云段。爲專言養志氣。以論語君子有三戒章。子之所愼齊戰疾章及易愼言語節飮食之辭。爲兼言養血氣。而其按說曰。仁義之心。人所同受。而資禀有開蔽。眞元之氣。人所同有。而血氣有虛實。善養仁義之心。則蔽可開而全其天矣。善養眞元之氣。則虛可實而保其命矣。其養之之術。亦非外假他物。只是無所撓損而已。天地之氣化。生生不竆。無一息之停。人之氣與天地相通。故良心眞氣。亦與之俱長。惟其戕害多端。所長不能勝其所消。展轉牿亡。故心爲禽獸。氣至夭札。可不懼哉。栗翁之分言血

氣與眞元之氣。若是丁寧。則人身之有二氣。可知也。

西山眞氏曰。人得天地生物之心以爲心。其心本無不仁。只因有私欲。便有違仁之時。能克去私欲。則心常仁矣。心者。指知覺而言也。仁者。指心所具之理而言也。盖圓外竅中者。是心之體。(謂形質也。此乃血肉之心。)虛靈知覺者。是心之靈。(靈謂精爽也。言其妙則謂神明不測。)仁義禮智信是心之理。(理。卽性也。)知覺屬氣。凡能識痛痒。識利害。識義理者。皆是也。(此所謂人心也。)若仁義智信。純是義理。(此所謂道心也。)人能克去私欲。則所知覺者。皆義理。不能克去私欲。則所知覺者。物我利害之私而已。純是理卽是不違仁。雜以私欲。便是違仁。(愚按此說有病。以知覺爲人心。以仁義禮智信。爲道心者。與羅整庵以人心道心作軆用看之。其失同也。且旣曰心者。指知覺而言。仁義禮智信。是心之理。又以仁義禮智信爲道心。此心字。獨非指知覺者乎。前後之言。自相矛盾也。○西山眞氏又曰。形而上。言無極。形而下。言太極。此說亦不是。若如其說。則太極是氣也。非理也。)

禮記禮運曰。人者。其天地之德。陰陽之交。鬼神之會。五行之秀氣也。此說甚好。以此言心可也。而秀氣二字。易以精英。則其於心之妙。可謂竭盡無餘蘊矣。