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讀弘甫性說辨

　　　或問桂谷性說。可得聞歟。曰桂谷之言曰理一也。而隨其所在之氣。各爲其物之性。人物之性。本然之妙。只在於是耳。在乎人則氣正。故理亦正而爲人之性。在乎物則氣偏。故理亦偏而爲物性。朱夫子碗水之喩。其意盖謂水一也。而放在白碗則白。放在靑碗則靑者。有以驗犬性隨所在之氣。而或正或偏也。今若曰萬物之理。本自森然於一物之中。如星羅棊布焉。則理不過爲一死底物事。何神妙之可言哉。故程子所謂萬物備我。物皆然。朱子所謂一物莫不有萬物者。吾竊疑之而求說不得矣。此桂谷性說之大畧也。曰其說之得失。可以詳言耶。曰如桂谷說。則所謂理者。儱侗囫圇。初無條理。而極言其妙處能事。則不過一聽命於氣之偏正。巧爲淪染。隨善隨惡而已。其不能自主而奴於氣甚矣。熏於氣之正。而正底爲人牲(一作性)之眞則猶可也。染於氣

之偏。而偏底爲物性之眞。則彼蛇蝎之害物。梟獍之食母。亦可謂不失其本然之眞性也。夫本然眞性。在人固善。而在物亦何甞惡乎。統會衆理者太極也。凡洪纖巨細之盈乎天地間者。其理無一不具於太極之中。萬物皆從太極而生。正以此也。太極本無二軆。物物皆具太極。則一物之中。莫不有萬理者。斯豈非必然之勢乎。况程朱此說。載於孟子或問。而不可諉於初說誤錄。則爲後之學者。當敬以奉持。虛心以究其義。黜己以求其合。豈可遽付之疑案而自主其見耶。曰碗水之說。庸獨非朱子之訓。而子獨不信何也。曰愚何敢不信。而特其所以釋其義者。與桂谷不同。愚則曰理氣有不離不雜之妙。自其不離而言。則氣正而理亦正。氣偏而理亦偏者。此卽氣質之性也。自其不雜而言。則理雖隳在氣中。而不須乎氣之正。不累乎氣之偏。而其善也本善。此本然之性也。故朱子以碗水之在白而白。在靑而靑。以喩他氣性偏正。而水之不須乎碗之白。不累乎碗之靑。而其淸也本淸

者。自可以驗夫本性之善矣。若桂谷則方論本然之性。而取碗水靑白之喩以爲證。此未可曉也。曰吾聞善惡皆天理。安知本性之亦不兼善惡耶。曰善惡皆天理云者。謂萬物萬事。皆有中不中。有偏不偏。中與不偏善也。偏與不中惡也。而天下無理外之物。故若推原而論。則其善與惡。皆本於天理也。非謂本性之躰自兼善惡也。桂谷所謂隨氣偏正之性。苟推其原。則亦豈非天理乎。而若直就其偏正上。勘斷其性軆。則乃氣性之善惡也。若本然之性。初不雜於氣之偏正。則其軆豈有善惡之相混者乎。(右原辨)

此乃弘甫平日欲與余辨論而未竟之語。今自哀姪處送示。讀未開口。不勝悲咽。更理講說。誠有不忍。然此大意雖造精奧。猶是未達一間。而惟此一間。却甚占地位。今若致死之而無一語。則是亦何忍也。且此係天命。一有差誤。如換着君父之姓名。辨明斯急。人情遷就。亦有所不暇。亦朱子之謂死者有知。尙當有以知余之意之意也。盖不盡余意而然耳。其謂聽命於氣，奴於氣，熏染於氣之類誠不是。而愚意非如此

也。本然有偏正則誠不是。而亦愚意非如此也。其不盡吾意旣如此。則是不曾領會到吾所言之境界也。其謂理無一不具於太極之中。萬物皆從太極而生。太極本無二軆。物物皆具太極云者。皆是眞宲題目也。然其所主之義。乃又曰一物之中。莫不有萬理云。則其眞宲之題目。乃亦只是依前人言語而未見眞得到宲然之地也。盖其以太極之具萬理。而物物皆具太極。爲一物中有萬理者。以其語則似矣。究其宲則以一物具萬理。却無來脉。旣曰萬理。則是萬物之理也。旣是萬物之理。則正是萬物之理也。安得爲一物之所具。而若果以一物而可具。則卽又是一物之理也。初安得有萬理之名也。若其所謂萬者。只如人是一物。而具有耳目聡明。父子慈孝之類。各具其物中之萬理則可。若使人是一物。而其中又具狗彘嗜糞穢。草木冥無覺之理。犬是一物。而又具人之仁智。牛馬齕草耕載之萬理則可乎。名宲之間。互相舛戾。言語不順。理致不成。萬物性同。萬性一性之意。豈或如是。而乃謂一物具萬物之性哉。誠不知太極之所以具萬物者。爲如何軆段。而乃於一物之中。得有萬理耶。苟其眞知太極之所以具萬理。與萬物之所以

從太極而生之宲。則太極之具萬理者。眞不知星羅棊布。而物物之皆有太極者。又不是各有萬理以爲具太極也。其必以各有萬理爲具太極。又以理眞作有萬箇方軆之物。而一有不具時。更慮其不成太極之全軆者便可見。已失元來太極所以爲太極之本義也。梟獍猶不可知其關於形氣者如何。其異於人之有莾操懿溫者。亦不可知。而若蜘蛛則其子多而其母弱則其母不得全。其子少而其母宲則亦能全。盖與人子哺乳。少無異理。安知蛛子仰哺於其母時。其母子之情。不有至愛者在其間耶。人之乳汁。亦皆其母之膏液。驗之可見。而其母多孕育則致㐫。又何獨蜘蛛爲然。至如田螺。又但有胎孕之理。而無生産乳育之理。則其勢又不得不至於使母不保其生。如此類者。只是稟氣至塞則其理便如此。莫非天耳。豈理則無此。而惟氣使而有此哉。凡陰陽五行之偏者。莫不有至酷者在。非獨梟獍蛛螺也。如火燒水渰。夏乾冬殺(每見秋冬之交。百蟲有化者有蟄者。而其不化蟄而凍斃者。不可勝紀。擧天下則甚於長平之慘。)之類。何莫非天道之必然而本然之所具哉。人分上雖似無不良者。然其如屠殺禽獸魚蝦之類。計天下一年之數。則又不知其數。此其害物。豈比蛇蝎

哉。而其聖知者。又結網罟作釣鉤機穽。相爲敎效。以佃漁庖厨賈鬻資生。觀於屠漁。則知天下之不仁。無加於人。孔子不網而猶釣。則其中最若可忍者。是釣取一事也。然香其餌而隱其鉤。投之不知之中。因其甘食爲生之本心而殺其生。以資吾生者。亦何以知其必爲仁也。若以其祭祀養生。有不得已。而較其輕重以取義。如不以禮食而免於死。不以禮娶而免於無妻。則彼蛇蝎之害物。安知其亦非得已而不已。若其害物以利也。終歸不良。則又何必人專爲利物。蛇蝎獨專爲害物。而血食之人性獨得爲善。血食之䖳(一作蛇)蝎性偏於爲惡哉。今以魚蝦獐鹿之類受制於人。無自衛其生之知。而蛇蝎畧有利舌鉗口。不順受人之害己也。其血食資生。大而制小。強而呑弱。無甚於人。而偏以蛇蝎歸之害物。而思人獨純處利物之性。則此亦本不出於大小強弱知愚相呑之心。而委非天地公正稱平之義也。故苟能盡物之性。則孔子之謂一致而百慮。程子之謂自家心。便只是鳥獸草木之心。朱子之謂一草一木。皆天地之和氣。䲭梟蝮蝎惡草毒藥。還可道不是天地陰陽之氣所生否云者。方信其爲廣大精微之極致。而天地之情。亦可以推知

之也。氣化之不均。均無出於本然之天道。自理而言。本無不善。而以迹而言。美惡方形。此又聖人所以論天地之性。而分貴賤之義也。今以貴爲善。以賤爲惡也。乃專以貴者之理。爲天地之性。賤者之理。則不以爲天地之性。而只作氣質之性可乎。又况以天地之性。爲離人物形器之理。而以有人物以後其爲人爲物正偏貴賤之不均者。專歸之氣質之性。則又其論天地之性之有貴賤者非耶。碗水之譬一也。而其釋義之各不同者。政所以人見人。論之分裂紛然。而道術之不歸一轍。則本義侵微而大經不正。卒致之異端橫流。夷狄亂夏。人禍滔天而不可救者也。則此又所當致愼以明釋。而不悖正義。有不得各自專己。安於異釋。而更不顧本義之所存爲如何也。盖白黑靑椀水之譬。政見性之爲形氣之理。而又性同而氣異之妙也。不離椀之異色。而其均淸之妙在焉。但當分水淸與椀色之異可也。砥行非謂椀色之白黑爲水之色也。只就白黑色上。見得其至情無蔽者無異。則宲不離色之白黑。可見水之本淸。朱子取譬之意正在此。其以水與椀一般色。爲水淸之宲者。乃所以性之在人爲孝悌。在犬爲吠。在牛爲耕。爲性善之宲者。

豈不較然甚明而無容他義也。朱子此語。本爲發明本然之性，人物同善之意而言。而所同之善。乃隨氣質而成性者。則其隨氣質而不同者。卽其性之善之同也。以性而言。則流行於人物。有生以後者。自在其本然之同。而以氣而言。則方見其不同。而爲氣質之故矣。朱子之意。丁寧以譬隨氣質而異者。爲本然之同之意。今以此只作氣質性之異。而不可以論本然性之同。則其謂未可曉也。眞未可曉也。孟子言人性之善。猶水之就下。其意若曰白椀水之透白。猶黑椀水之透黑云。其透者水之淸也。人情之善。猶水性之下。其自然無容人力處。性之本然所同之原耳。此卽所謂卽陰陽而指其本軆不雜乎陰陽之義。爲太極本然之妙者也。不離色之不同。而爲同淸之水者。卽其未傾放於椀之前。本然之淸也。更何容旣就椀中。猶復除置色之不同。而可論本然之淸哉。今必欲就三色不同之中。專指色外之淸以爲本水。就萬物形器不同之中。專指不干於形器之理以爲本性。則此宲言之近而失其宲。致於毫釐之間者也。此盖未察所謂一陰一陽之謂道者。只其陰之道陽之道。是卽太極本然之妙。爲一原之樞紐根柢。而欲別討樞紐

根柢之太極於陰之道陽之道之外也。乃反以陰之道陽之道。爲氣質之道。而更言必離於陰陽。爲本然之道。未察犬之性牛之性人之性。是卽天命本然一原之性。而欲別討本然一原之性於犬之性牛之性人之性之外也。乃反以犬之性牛之性人之性。只爲氣質之性。而更言必離於犬牛人爲本然之性也。又爲只見孟子以三性爲猶歟。則爲不同。而不察又謂人性之善猶水之就下者。依舊以水就下與人爲善。其迹之不同者。爲其性之猶也。朱子曰孟子說性善。是就用處。發明人性之善。程子謂乃極本窮源之性。却就用處。發明本理。(朱子說止此。)凡此微細處。程朱已皆發得無餘。此豈非至精分別處。更無毫末可疑處。此其水之就下。火之炎上。犬吠牛耕。人仁義者。其理之善。皆爲極本窮源之性。而爲人與物猶者也。若水之就下。只爲其氣質之性。則安得直以此爲人與之猶者也。孟子之意。乃謂人性則善。水性則就下。其迹則異。而其理則猶。孟子之謂善者。是言人性之用處必孝悌。如水性之流處必就下云。然則此善字。本非直指理而謂善也。兼指其發用處事爲而言。(乃若其情則可以爲乃所謂善。孟子之言性善。其意本如此。可以爲善之善。以事爲不惡而言。以性之發用處其事爲不惡。故

言。其性善云。程子得其語意。故亦曰善固性也。惡亦不可不謂之性。此善字非指理之名也。是對惡事而指善事也。胡氏不與惡對之善。方是指性理之无妄。而惡亦不可不謂之性之性字。亦不與惡對之善性也。其與惡對者。卽善固性也之善。善固性也之善。從人言。不與惡對之善。從性言。不能無別。非性二也。所從而言者異也。朱子却不曾領會胡氏之意而一味斥之。則無以服其心。然朱子論太極之語。有曰太極十全是具一箇善。若三百八十四爻中有善有惡。皆陰陽變化後。方有此其太極之善。與有善有惡之善。却有分別。胡氏不與惡對之善。亦不過如此。而又與程子惡亦不可不謂之性。善惡皆天理同義。善惡者之理。皆是天理之善。看其理則皆是善。而自形器言。則善惡有不同也。如水之過顙在山。在水非本然之善。而在性則旣被搏激後。其過顙在山。同是自然之理。豈爲惡乎。故理無惡者謂善也。而又曰善惡皆天理。曰人生氣稟。理有善惡則又不同。孟子之言人性之善。猶水之就下。人無有不善。水無有不下。此善字對下字說。則善字非指理。而又謂之猶。則其人善與水下猶處。卽一原之躰。而善之宲在此。故孟子但以事言以人性言。而其性旣猶後。其善之爲繼道者。又自通人物。)故乃復以水之就下對言也。然旣以此善爲與彼就下猶者。則便可見其所指者雖是事。其所發明者。乃其性理也。故程子於此便認得孟子所指者。雖是人與水之異迹。所言之猶者。乃爲極本窮源之躰。而爲萬物一原之所同也。蓋如使孟子但言人性與水之性猶而已。則其解作均五常。而以水之就下。只作氣質之性者。猶成疑似之說。今乃直說人之爲善。與水之就下猶。則是乃以人之所以孝悌之理。與水之所以就下之理爲猶也。安得於水上。亦言有孝悌之猶也。安得謂不須不累

於性之爲形而上之道。而不曾離器處旣無領會。又於性之爲形而上者自有不器之軆處。又無領會。故却以性之不貼於形器之正偏者。爲本然之一原。而其形器偏正上勘斷者。則乃以爲氣性。而不以爲性之本然矣。乃若其宲則其離器爲一。貼器爲異者。政所謂以氣言者。以乘氣不乘氣者言。非所以論本然一原之軆也。此雖分於毫忽之間。而其於宲軆所係判然有黑白夢覺之別。元來此說。(一物中有萬理。)本是伯子所謂二之便不是(程子之謂二之者。政說如今日論不雜之義。以氣與理分而二之者。而朱子却以爲指上兩句也。論性不論氣。論氣不論性。是二之云。此亦不解。程子三語。是說三般見識。非皆斥分理氣之語也。盖論性不論氣。是以氣合性者也。論氣不論性。是以性合氣者也。如孟子荀楊何甞二之哉。二之者自是與孟子荀楊各別。是分開理氣各爲一物也。朱子錯認論性論氣之語。乃作論性而遺却氣。論氣而遺却性之意。而遂以二之語爲指上兩句云。却不察此宲合之。故論性善時不別言氣有惡。論混時不別言性本善也。設令論性論氣。若果是二之。而程子又說二之不是。則其說二之不是者。便成疊說剩語而不足爲訓矣。然程子時未必有二之之論。而預說其理。其後却爲朱子說得差錯。無以見得程子之意。到今乃言形色之性爲氣質之性。而本然之性。却與人物之形氣。不須不累。則是以一陰一陽之之道。爲氣質之道。而必離物離氣然後。始爲本然之性與道也。然則本然之性。初無交涉於形器人物。而性與氣眞不免爲二之之歸矣。若本然之性與人物形氣不相須如此。則其欲使人物不違於本然之性者。又須不循乎人物之宲事。而常處於不涉人。又不涉物之地然後。方始存得本然之性。凡鳶飛魚躍。牛耕馬馳。品物之流形。山川之流峙。所以活潑流行。各卛其性而天地同流處。却只是氣質之事。而所)

乎。氣之正與偏。而別有所謂本善者哉。然竊詳弘爾(一作甫)其謂不須不累之意。則只爲但知氣異。而理一者在於理之掉脫於氣。而却不省理之所以掉脫於氣之妙。不在離乎氣而自有不雜而掉脫之妙也。盖理之所以爲理。本以在陰爲陰之理。在陽爲陽之理。而猶自掉脫於氣。陰之理不如陰之氣之與陽異。陽之理不如陽之氣之與陰異。則陰陽自陰陽。理自理爲本然之妙。陰陽爲所乘之機也。故所謂性者。自是有須有累於正氣偏氣以爲性。而性則是太極本然之妙也。正偏是陰陽之氣機也。太極本然之妙。只一太極本然之妙。而氣機自各不同。此非離氣機而掉脫也。宲不離氣機而自掉脫也。陰之理是太極本然之妙。陽之理亦太極本然之妙。而正之性是天命。偏之性亦天命。太極本然之妙非有二。而天命非割成片者。則其不離氣機而自掉脫者。其躰果何如也。朱子所謂非滯於知思見聞者所可測度者。非指此而言耶。太極圖註說自始至末所發明者。只是此義。今乃認以爲必並其不離之妙。而不須不累然後。理可掉脫而有一也。故作此無於理無於古之題目。而以不離陰陽而言太極爲理之聽命於氣。奴於氣。熏染於氣。

此宲欲妙其性而反局之。欲潔其性而反累之也。正偏之理而掉脫於正偏之氣也。今却要理掉脫於正偏。則乃離正偏而求本然之理。正偏之性。而不離於正偏之氣。以爲本然也。今却認本然之不雜於正偏而已。正偏之性。只爲氣質之性。天下無理則可。旣有理則理者只是陰陽五行正偏之理。不待有正偏之氣。已有正偏之理而生正偏之氣。不待有人物之形氣。已有人物之性而生人物之形氣。程子言冲漠無眹。而萬象森然已具。未應不是先。已應不是後。朱子言具於三者之先。而蘊於三者之內。未有此氣。已有此性。開口所說。皆是此理具於未有形氣之先者。正是所謂本然也。所謂萬象。非陰陽五行人物正偏之象。而別有何象森然已具於三者之先耶。豈復有離於陰陽之道。離於人物正偏之性。而爲本然者哉。理本是合之理。而此理不器於物。故又謂不雜而知爲本然也。盖理則不離於氣。而形器則局。資質則累。此所以必離合看。不離而不雜然後。方見得其有分別而不相離之本軆矣。今乃元不合而離看離說。以爲本然。則初不省所謂理者何爲而言也。以此形而上之道。而不器於此形。此所以爲極爲妙爲不雜也。今

(謂本然之性。則未嘗有預也。是甚道理。)者而其說本然。常作懸空。而不命之軆。無所交涉於形器之物。不成所謂一陰一陽之謂道，形而上之謂道者。而終不覺悟。惜哉。此其來久矣。非自弘甫始差也。然余觀世人其主於論議而不志於宲理者。則無可奈何。故甞謂惟弘甫畢竟同歸。盖旣志乎宲理。則同者可異。異者可同。方有變通也。今於此乃有未及焉者。悲夫。其論不離不雜。又非正義。而今此主見立論之本根。亦不出於此也。盖道軆之與形器。其粗妙通局之分。則截然不同。而其相須之妙。則宲有不容判作兩物者。故自夫子已但以形而上謂之道。形而下謂之器。一陰一陽之謂道。易有太極爲言。要識得理與氣不相離絶。而又有分別之義。故子思亦以可離非道爲說。盖旣說可離不可離。則已可知其非形器也。然其曰可離非道云。則又可知其非可離器而自爲道者也。其不得離器爲道者。卽形而上下。一陰一陽之謂道。易有太極之義也。故程子則曰離了陰陽。更無道。所以陰陽者是道也。曰形而上形而下。截得上下最分明。元來只此是道。須着如此說。器亦道道亦器。朱子則其語道軆曰。形而上形而下。卽就形處。離合分別。有分別而不相離。

一陰一陽之謂道。陰陽何以謂之道。當離合看。陰陽只是陰陽。道便是太極。所以陰陽者道也。道未甞離乎器。道只是器之理。其語太極曰。非離乎陰陽也。

陰陽而指其本軆不雜乎陰陽而爲言曰太極者。性情之妙。一動一靜。未發已發之理曰易有太極。卽其動靜闔闢而皆有是理也。其語性曰。五行之生。隨其氣質而所禀不同。所謂各一其性也。各一其性。則渾然太極之全軆。無不各具於一物之中。陰陽五行之性。各是一氣所稟。而性則一也。凡言性者。因氣質而言。但其中自有所賦之理爾。朱子旣以太極爲本然之妙。而又言太極之不離乎陰陽。卽陰陽而但不雜乎陰陽。動靜闔闢。皆有太極。又以器之理爲太極。旣以隨氣質而所稟不同。爲各一其性。而又以各一其性。爲太極渾然之全軆。旣言性是因氣質而言者。而又言其中自有之理。卽所謂本然者也。盖爲道軆非離乎器也。只其器之所以爲是器之道也。而但又未甞雜乎器而有大小彼此形躰貌㨾。(形躰貌樣。卽人物正偏巨細精粗之異。)不係器之有無。而常有不亡也。然又只爲是器之理。故必待有是器而後。是理始得流行。又其理之分無窮。而其軆則一也。故其待有是器而始行者其

分。而其躰則常不息也。各是其氣之理。而理之軆只一。故一者是本然。而不一者以器而言也。此義緊要在此數句上。今乃於此未達。故却以人物正偏大小精粗之理。認作千萬箇理。認作氣質之理。而別求本然之一原於人物正偏之外。遂以五常爲一原之名。却不省五常只是人分上本然之名。而於無血氣知覺處。又無用此名也。(程子曰有血氣之類。具有五常。)但各隨其形器。有本然之名。而本然之宲。只是這本然。所以謂不雜而爲一原也。本然旣是一原。而五常又是本然之名。則以五常爲一原。豈不近似。然猶爲不盡。此在自見得。盖未易以言語曉解也。夫不離不雜之義如此而已。幷不離不雜四箇字。皆是所以發明道軆太極本然之妙者也。非謂惟其不雜者爲本然。而至其不離則又爲氣質之道也。此爲道器之之辨根本要害處。而向來先輩槩皆於此看得未徹。不知並離合兩字爲本然道軆之義。而却分離字爲一義。合字又爲一義。故畢竟無以看出道軆。(東賢皆分離合作兩義。盖無認得其本語脉者。卽此一義。可知全軆皆差。彼此皆病。)於是其滯於合者。則旣認性爲各不同。而其說離字。乃超形器而語太極。其倚於離者。則又認性爲均五常。而其說合字乃形色。不得爲天性。

而只爲氣質之性也。孔孟之言。本無可疑。程朱之說。亦自洞然。而惟其爲不知者語時。各隨其所蔽而明之。故却有偏說一邊處。今又隨語生解。則如程子非獨人。物亦然。朱子天命之性。以仁義禮智四字言之。最爲端的。人物稟而受之。無一理之不具之語之類。却爲均五常者之所執。而如程子牛則爲牛之性。更不做馬底性。馬則爲馬之性。更不做牛底性。告子謂犬之性猶牛之性。牛之性猶人之性則非也。朱子物性不齊。氣猶相近。而理絶不同。蜂蟻之君臣。只是他義上有一點子明。虎狼之父子。只是他仁上有一點子明。惟其所受之氣。只有許多。故其理亦只有許多。如犬馬他這形氣如此。故只會得如此事。仁義禮智之稟。豈物之所得而全哉。仁義禮智之粹然者。物則無也。及一杓一椀。一桶一缸之語之類。却爲性不同者之所執。執其一說。則一說更無所用。雖兩言皆出於一時一語。而上下句語。截而分之。主其一句而奴其一句。或歸於未定之論。或歸於記者之誤。於是程朱之本旨隱。而一陰一陽一以貫之之道。則無復可說矣。然其認性不同者。所欠者一貫而已。而其均五常者。則又虛高不宲。皆於性軆之宲。未爲眞的。而持

之太决。言之太快。不省其爲累吾道。取笑後世。此砥行所深憂永噫而不能自已者也。朱子有尤可笑自好笑之語。凡心性之躰。雖極精微。亦自有一定不易之躰。而見其不分咫尺。換易名宲。則雖朱子之不輕而重。自不得不發笑。盖不惟笑其躰段之妙出人意表也。亦笑其蔽於名而迷其宲也。凾丈間。說此已盡。而不見領聽。又甞於丁卯年間。有一時(一作詩)曰偏全眞妄渾天身。隨氣看時面面新。苟有此心非本善。聖愚無地更同倫。適弘甫見枉。余與相對擧似於一寒齊中。則弘甫沉吟。苟有二字。似以爲文字之病。故余卽改下以如使二字。而一向沉吟而罷。上旬(一作句)之意。似當有疑問而不開說。其時余以爲未見領會也。其後壬午。又引淵祖答李仲謙書來問。故畧一條答。余意可見。而今猶執此無改。爲說如此。早知人事之變遽如許。豈不更與詳說。以期使知余意也。良可悲恨。又曰中與不偏者善也。偏與不中者惡也。而天下無理外之物。故若推原而論。則其善與惡。皆本於天理也。非謂本性之躰自兼善惡也。此亦言之近。而失其宲致者也。其所謂天下無理外之物。故推原而論之。則其善與惡。皆本於天理者。此理何理。其謂非謂本性之軆

自兼善惡者。此又何理也。旣有天下無理外之理。善與惡皆本之天理。而又有非自兼善惡之理。是果理有兩歧。而一爲天理。一爲非天理耶。抑只於一理之中。更有或包善惡。或純善不兼惡之異情耶。若有異情。則是將謂一本耶。抑將謂二本耶。竊以爲此特以理言以氣言之分。而弘甫之言。有所未究也。盖以理言。則中與不中之理。正與偏之理。皆是天理而善矣。所謂善惡皆天理者。此所以論天命論本然論專言理者也。以氣言則中是形色之本然。而不中是形色之差也。正是形色之貴者。而偏是形色之賤者也。形色之本然是善。而差者是惡。貴者似善。而賤者似惡矣。此所以論氣稟論氣質論兼氣言理者也。何以謂以理言。皆天理皆善也。如理之在水。其就下者是其形色之本然。則豈不是善。而及其搏激而過顙在山。則以水言。失其水之本形本色。故謂之惡。而以理言。旣被搏激後。自不得不過顙在山矣。是其過顙在山。非理之病也。理所當然也。故在理依舊是本然。是善矣。人之中與不中亦如此。而其人而正物而偏。亦同此一理也。然水之過顙在山。特因搏激而然爾。搏激非水。故搏激之機才息。則水卽就下。然則皆天理皆

善之中。其就下又爲水之本然也。故所謂本然者。有從理言從形色言之異。而孟子以形色爲天性者。是從形色言也。自理言。無非本然。而從形色言。則其爲本然者狹。其就下爲本。而過顙在山非本矣。然因水之本就下而就下。則其就下之爲本然。亦只是被搏激後。過顙在山之本然。故旣言本然。則是以理言者。而以理言者。卽形色之本然。不搏激則但就下。被搏激後。乃過顙在山者也。本無二理。此爲物物所同之一原而無二性也。此非離於中不中正與偏之宲躰。而別有不兼善惡之善也。只是形器上流行之宲理。看其理則一箇自然宲然。無情僞之妙。故謂善謂同謂一耳。孟子之謂天下之言性也則故而已矣。故者以利爲本之語。及人性之善。猶水之就下。人之可使爲不善其性。亦猶是也之語。皆於論性。精切端的。無少疑碍。至妙之義也。理之只爲形器本然之妙。而一以貫之者如此。今所謂善惡皆本之天理者。彷彿於以理言之一原。而又言本性之不兼善惡。則又彷彿於水就下之本然矣。然其下語旣如此齟齬。違離重複。未見有貫通之妙。而又方自謂與砥行所說背馳對立。則恐其於道器離合成軆之妙。以理言以氣言。

形質資質等分別之致。猶或有所未盡者。猶是二之便不是之義。而理只成懸空。而不成形而上之宲躰也。盖先入於枝辭。而不及於宲躰緊要處。則自易如此。盖亦非弘甫獨爾也。又曰若直就偏正上。勘斷其性軆。則乃氣性之善惡也。若本然之性。初不雜於氣之偏正。則其躰豈有善惡之相混者乎。此乃所不盡於愚言之意也。盖所以言物與无妄。人性之善猶水之就下。性者萬物之一原。性同氣異。通天下一性之類。其說人物性同之義。孰有甚於此者。然其謂无妄，謂猶，謂一者。只是直就其偏正上。論其偏正之理。則理無偏正之形器。而只是形器偏正者之理。故知其無二。而謂无妄，謂猶，謂一矣。若就偏正上。以其偏正之器與偏正之迹而言。則方見其偏者非正。正者非偏。而有可言不同者也。其謂本然之性專言理而同者。與其謂氣質之性兼氣言而不同者。如此分別而已。而凡天下論理氣道器之辨者。原本推末。此外更無餘義。其具於無物之前者。只此人物偏正者之性也。其行乎有物之後者。亦只此太極本然之妙也。夫誰外此一義。捨此偏正上妙用之宲躰。而別有不雜不混之本然哉。朱子論道軆曰。天地之化。往者過來

者續。無一息之停。乃道躰之本然也。來往不息。乃流行變化處。而此乃其本然。則何必其不流行而不往不來者爲本然。而其流行而往來。過續不一者。不得爲本然哉。又其論太極詩曰。惟應酬酢處。特達見本根。酬酢者流行也。本根者本然也。是其流行處見太極本然之妙者。卽偏正上見天命本然一原之性也。朱子曰無形則性無所賦。凡言性者。皆因氣質而言。但其中自有所賦之理爾。又曰纔說性字。便是以人所受而言此理與氣合了。但直指其性。則於氣中又見得別是一物始得。不可混幷說。又曰形色卽是天性。非離形色。別有天性。凡此皆可見形色之理卽性。而此性與形色不相似。而別是一物矣。今要見得形色之性與形色不同。而性自爲性。萬物爲一處可也。乃必以直就偏正上勘斷之。軆只爲氣性。而別有不雜而離於偏正之性軆。則直是天理之所無。而其所認得者。元來空誕無宲。性其所性。而非吾所謂性也。安容反以此爲本然之性躰。而以其偏正者之所以爲偏正之理。爲性外之理哉。朱子論太極動靜之義曰。非太極能動靜也。動靜之理是太極也。此豈不是分別理氣八字打開處。而惟性亦然。非性偏正也。偏

正者之理是性也。故偏正者只是器。而偏正者之理常太極也。常至善也。常无妄也。常本然也。常一而無二也。今欲論本性於偏正之外。而不以偏正者之理爲本性。則太極亦當在動靜之外。而性却成空虛無宲之物。政朱子之謂性在六用之外。別爲一物(答陳衛道書。論佛性語。)者也。性若離物而自謂性。則雖不必有物而不患其不爲性也。又何必以品物之流形爲哉。政其天所不命者當爲性矣。何必天命之者爲性耶。性若果離人物而自爲本然。則凡所流形而生於天地間者。又豈不成性外之贅物。而宲無所交涉於天命之不已矣。人之人與不人。物之物與不物。天地之位與不但(一作位)。萬物之育與不育。又何所增損於性躰之本然。而其必欲爲之修道立敎修德凝道。以致中和參天地者。亦只是從事於本然天性之外。而有不足爲有。無不足爲無矣。以此言之。則彼佛者之空諸有而以人倫事物。一付之夢幻。不復有事於得失之極而無可不可者。豈不是元得正諦眞性而安於本然之空虛者哉。盖所以言本然之一原者。非謂所謂理者離於形器而在形器之外。在形器之先。而爲本然爲一原也。但以形器則有偏偏貴賤之別淸濁美惡之異。

而若其理則雖是其形器之理。亦不倚於其形。不局於其器。而只同爲一箇至極之妙。故謂之本然一原者人。卽此形器不同上。見得其理之躰未甞雜於形器。而有許多形色也。又其理旣不隨其形器。爲許多形色。而渾然至極。則此又只是元來渾然無雜之本然。一而無二者也。故形器不同者之理。卽一原本然之妙。事物上一貫之躰。卽不倚於事物之一本也。非離舍其不同然後爲一原也。本然一原之義只如此。朱子之謂論萬物之一原。則理同而氣異者。亦只於氣異處論一原也。今不得其語意。則乃以其所謂一原異軆者。分占時節地頭。而論一原於異躰之外。若其旣爲形而上之道。則便雜於形器。而不成不倚於形器之一原也。此須於道軆之離合。於形器之宲處。致精軆察。不可先以題目之疑似。(性同氣異。氣質異而本然之性同者。乍聽其題目時。疑若性在氣外而同。然其宲人善水下兩氣之性則同。而異者其氣也。)隨意排置後。雖聖賢之言。一以己意牽合爲解。而不復覺其與義理之宲語脉之歸。背馳而相遠也。說到此自好笑。盖道躰只是形而上。而但此形而上。不倚於形。故形各殊而道無二也。故就隨形而不同處。見得其躰不倚於形而渾然無二者。是卽道之躰本如此。而

以其無二故謂一。又以其以一而爲衆形之道故謂原耳。今見其對隨形不同而言本然之同。遂不省此於形而上中。又有此區別。而却欲離絶於形。以不交涉於形器者。爲本然之一原。則天下安有非形而上之道。非一陰一陽之道。而可爲本然於形器之外者哉。且理雖微妙難說。語須有來脉有歸着然後。理可依附而著見。今旣以善惡皆爲氣性。而又言本然之性躰豈有善惡之相混者乎。是謂有善惡者是氣性。而本然之性無善惡耶。抑謂惟氣性之正。是本然之性。而氣性之偏。不與之混耶。抑別有善性在於氣性善惡之外。而不與氣性干涉者耶。以余所聞。則本然之性只是善者。而其所爲善。則乃在人爲孝悌而善。在水爲就下而善。在犬爲吠而善。在牛爲耕而善。鳶飛魚躍。附子熱大黃寒之類。無非其性之善矣。盖性只是善。而萬物各正是性。故卛其性則無往而不善。惟逆其性乃爲惡。此所謂性善也。然在性則無非是善。而在物則其迹各不同。故人之善則孝悌。水之善則就下。犬吠牛耕。鳶飛魚躍不如一。而皆其性善之所發用也。故孟子曰人性之善。猶水之就下。卽其善與就下之異。而明其性之同也。何甞以物之偏者。爲

氣性之惡而不預於善。又何甞以人之正者。爲氣性之善而不預於本然之善哉。正之善偏之惡。以氣言也。性之善以理言也。性之爲善者。在正爲正之善。在偏爲偏之善。則氣自正偏。而性之善無加損。是乃性之所以爲善。而不倚於氣之正與偏也。正偏之理皆善。而正偏之氣自有貴賤不同。以氣言則正偏非同也。以理言則正偏之性只一善耳。此所謂非有正偏。所謂以理則則無不全。以氣言則不能無偏。所謂自形而下者言。則本末精粗。不可同日而語。自夫形而上者言之。則未甞有餘於此。不足於彼。所謂二者之理只一般。所謂同者理。不同者氣也。(幷朱子語。)形器正偏皆天命也。道之原出於天。天命之謂本然矣。知天之無二。則本然之爲一原可見矣。今之謂本然者。旣離稟氣之正偏。而以正偏者之性。只作氣性。則其謂本然之性者。無所本於天。無所干於形器。而只是無宲之虛名。而果何來脉。果何歸着耶。道固難名。觀此可知眞不易明也。又以不能敬以奉持。虛心斫義。黜己求合。而遽付疑案。自主己見見責。此誠知罪。然余疑程朱物亦然，一物中有萬物之理之語者。非疑其意也。特疑其語矣。亦非疑於論理也。以論性則未精也。

程朱語其於此義。端的明白者。不啻屢言屢書。而洒然透狀。則豈或有疑於其宲見耶。且使余意一有未宲。則乃將爲斯文之大累。奚止爲不虛心不黜己而已。但此躰段眞宲如此。則愈虛其心而愈見分明。若必以求合爲主。則還見此心之未虛。而又不但虛心黜己而已。直須剖去此心。斫倒此身然後方得。若稍存不昧之靈識。則便見得其不可合。而不見其必可合也。亦將爲之奈何哉。故曾論此語而奉告以爲其意只言躰一之義者。侵過分上而語不自覺焉。盖其意則是同得一性之義。而若幷其分而謂皆具。則無所補於性之同。而大有碍於理之宲。又與其端的明白屢言屢書之旨。有違而不可合者。此爲於語差過分數也。盖其分之加减。非有以增損於其躰之爲一。而又其躰之所以爲一者。宲以其分之一定。不可以假借凌奪。則此豈若有方躰情爲之物。局有成形。變轉不得。雖不屬己。猶得以援挽強合而不相離舍者哉。此宲道躰至妙最精微處。乃識性不識性。吾道異端所分界處。(理若不是事物宲然之妙。而別有離器而自爲剩欠者。便不是道。)未及乎此。則猶是知思見聞言語死法。非所與於性命之宲。正不可淺看而輕說也。程朱之說。旣於其爲躰一

處。發得無餘者。如其曰皆謂之性。則可於中須分別牛之性，馬之性，天命之謂性，卛性之謂道者。天降是於下。萬物流形。各正性命。是所謂性循其性而不失者。是所謂道循性者。馬則爲馬之性。更不做牛底性。牛則爲牛之性。更不做馬底性。曰无妄天性。萬物各得其性。一毫不加損。曰天下雷行。付與無妄。天性豈有妄耶。聖人以茂樹時育萬物各使得其性也。曰洪纖高下。各正性命。無有差妄。(無有差妄者。洪則洪而不纖。纖則纖而不洪。高下亦然。萬物亦然。此正解物與无妄之義。有父子則有慈孝之理。有耳目則有聡明之德。與此一義。不容無父子而亦有慈孝之理。無耳目而亦有聡明之德。於父亦有孝理。於目亦有聡理。如此儱侗鈍死。以爲物與之無妄也。)物與无妄也。曰物理從來齊。物形從來不齊。曰此箇義理。亦不少亦不剩。只是人看他不見。(今謂人物性不同者。初不省此齊字。不在於不少不剩之外。固無可言。今謂人物均具五常之全者。又只知形而下之齊與不少不剩。必其件數不漏。方成其齊與不少不剩。而不省形而上之齊與不少不剩。却不係其件數之多少全不全。而隨所在。只是這箇。故無不齊而不少不剩也。須是於此着一眼目。曾子唯字。正此地位。程朱之後言一理者。卒未見一人端的到此。今之紛然。亦無足恠。)程子此諸語。說出無餘。皆與孟子人性之善。猶水之就下。形色天性等爲一義。卽其所循之異迹。而天命本然一而無二之意也。非牛有牛性而更有馬底性。馬有馬性而更有牛底性。人有人性而更有物底性。物有物性而更有

人底性。以爲同以爲无妄也。欲知性者。盡心於此可也。如其曰天機有不器於物者。在圓爲圓。在方爲方。曰太極只是箇極好至善底道理。人人有一太極。物物有一太極。曰太極是天地人物萬善極好底表德。曰太極非是別爲一物。卽陰陽而在陰陽。卽五行而在五行。卽萬物而在萬物。只是一箇理而已。因其極至。故名曰太極。今之超形器語太極者。以太極爲人物。爲人物以前之理。又以各具之太極與超形器之太極。作兩㨾太極者。亦於此可省。今之謂人物均五常之全者。以爲陰之太極。亦具陽之太極與五行萬物之太極。陽之太極。亦具陰之太極與五行萬物之太極。五行亦然。人亦然物亦然也。然此不省太極之宲。其謂在陰陽在五行在萬物者。只以其在陰爲陰之極至之理。在陽爲陽之極至之理。在五行爲五行之極至之理。在人爲人極至之理。在犬爲太(一作犬)極至之理。在牛爲牛極至之理。各以其極至而爲太極。如屋極只一而爲衆椽之所支。非有許多極也。太極之躰元是無二。故名之曰太極者。隨在兩極。二與五非極也。二五之理。是一箇極耳。夫人具物之理。物具人之理。其非其理之理。已不成極至之理。則雖欲相兼而一物具萬物之理。物物具五常之全。有不可得矣。假使以此形器兼具彼形器之理。則其所具彼形器之理者。於此形器。便非極至。非極至。便非太極。非太極便非理。非理便非所謂性。朱子釋太極二字曰。太極者本然之妙。此本然之妙四字。又所當着眼。所謂本然之妙者。非懸空說也。只是形器本然之妙。若不據形器而言。則又何本不本之可言哉。凡物莫不有本。如人之善水就下。孟子所謂以利爲本者是也。故陰則陰而不陽者。是陰之本然之妙。陽則陽而不陰者。是陽之本然之妙。在五行在萬物。莫不如此。而又此物物本然之妙。只是一箇本然之妙。而爲二五萬物之本然。故名之曰太極。而太極者本然之妙也。若太極是懸空。而與形器無交涉之物。則旣無交涉。更何由與形器交涉。而爲形而上之道哉。

此與朱子仁者心躰本來之妙一義。仁自是心躰本來之妙。若木石煨燼。則此仁便非其本來之妙也。若人之性幷具物之理。物之性幷具人之理。則物理之於人。人理之於物。非本來之妙也。非本然之妙。便非太極。太極之外。豈雙有所謂性與理者哉。所謂太極。所謂性者。惟是本然之妙。本然之妙者。元是有一。無二五而爲二五與萬之樞紐極致。 曰天之生物。一物與一无妄。曰人物之性皆同。循人之性則爲人之道。循牛馬之性則爲牛馬之道。曰天之生人物。箇箇有一副當恰好無過不及底道理降與爾。曰天命散在萬物而各爲其物之天。曰鳶飛魚躍。要人就此瞥地。便見得箇天理全躰。曰隨寓各足。無非全躰。曰五行之生。隨其氣質而所稟不同。所謂各一其性也。各一其性則渾然太極之全軆。無不各具於一物之中。曰陰陽五行之爲性。各是一氣所稟。而性則一也。同者理也。不同者氣也。朱子此諸語。亦與孟子程子之意同。皆所以發明性理之軆。只爲隨形隨事。各爲其至善无妄之極致。而其各爲其天。莫非全軆一太極。性皆同者。乃在不少不剩無有餘不足。各足恰好處。隨氣質而所稟不同處。則又可見一有多寡增損於形色之外者。便是太極成非極。无妄成有妄矣。此其爲躰神妙生活。有不可名言者。而其宲又只是一箇一定太極。無變動之宲理而已。而事物之變化無窮者。自不能外於是

也。嗚乎至哉。聖賢之言本如此。今人看此軆段不出。不知此爲何許物事也。卽認性躰同於一物。而其倚於器者。謂人物不同。其倚於言者。謂人物五常均。則所謂妙萬物之神。於是乎鈍且死矣。須知道之爲不物之躰。知至於此則盡矣。(凡言太極言道言天言命言性言理。非物也。是義也。故曰本然之妙。則是何嘗有物。只是事物本如此之妙而已。而揭此立名。則又似有一箇形狀也。然宲非如此故其謂物物分片。有大有小者。是認性作一物者也。其以萬物之理。作萬箇理。又合作一窠。而又隨物各具全窠。方形而幷具圓理。火形而幷具水理。物形而幷具人理者。是亦認性作一物者也。盖只是隨物隨事隨時隨地隨無隨有。而爲其宲然至極之妙。則元只是一箇。而其用無方不窮也。惟隨事物隨形迹看則不同。故有分殊之義。有萬理之名耳。)亦非容強知。亦非如佛性。性之於人物。如水之於白黑椀。水一也。放在白椀則白。放在黑椀則黑。隨椀而異色者。水之本然之淸也。今以在白而爲白者爲本然之水。而以在黑而爲黑者爲非本然之水可乎。不以白黑隨椀作樞紐之義。而乃以爲水之聽命於椀濡染於椀可乎。聖人之心。隨物之善惡而喜怒。則可喜怒在彼。我何與焉。今以喜怒隨物。爲聽命於外物淪染於外物。則是聖人之心。亦未甞命物。命於物耶。道躰人心簡易之妙。亦有彷彿相類。可以借喩者矣。今言人物性不同。則以白之水與黑之水爲二水。而謂水不同也。今言人物均五

常。則是謂黑椀水具白色。白椀水具黑色也。白椀水都是白。黑椀水都是黑。則白外豈有剩水。黑外豈有剩水乎。月映萬川。日照隙中。皆與此同。凡物之以一御衆。固有如此者。形器猶然。况道軆神妙。又出於此萬萬者乎。其爲本然一原之同。只是如此。而擧天下之物。無以加焉。所以謂之太極。謂之本然之妙。不器於物而超出氣機也。旣其屢言明訓精到如此。則今豈不知其分之不可相兼。而遽爲言如此哉。此特以其軆之一而推說其義。要以見夫其軆之不倚於形器者分。亦可以無外於是也。然若論其軆之所以爲軆之宲。則本不容兼其衆分而可得也。必須截然分別。不相混雜然後。方始見得其躰一而無二之妙。如水放在白椀則只白而不黑。放在黑椀則只黑而不白然後。方見水之爲淸之宲。而可以御衆色矣。若方其放在白椀而兼有黑之水。方其放在黑椀而兼有白之水。則其水之爲淸。元是不專矣。又烏得以爲御衆色而不錯之具哉。惟性亦然。必其在水就下。在人孝悌。在附子必熱。在大黃必寒然後。方見性善之同而爲萬物之一原也。白椀水之白。是卽水之淸。淸是水之本然之一原。黑椀水之黑。是卽水之淸。淸是水

之本然之一原。犬之吠。是卽性之一原。牛之耕。是卽性之一原。人之仁義。是卽性之一原。附子之熱。大黃之寒。是卽性之一原。水何甞離其色之異。而有淸之一原。性何甞離人物之異。而有善之一原哉。凡曰道曰理者。自是由其有路脉有條理。不相淆亂而言。而自有其軆一而貫之也。今以其衆分之爲一躰所統。而遂謂其躰之所在分無不具者。以物言則語勢似當如此。而道之宲躰不物則不如此。故只爲推說則可。不得爲正義也。不但論性如此。凡論理皆如此。今於此不會辨別。(如物理從來齊。物形從來不齊。同者理。不同者氣之語。若不知其意脉。則幷作一物之中。具萬物之理。自無恠。然其謂齊謂同者。不如此說。須知理同氣異。又須知理之同。不是局定底。其各爲其物之理者。乃所以爲同。不是於一物之中。具萬物之理以爲同。而不具萬物之理時。却成不同也。其謂齊謂同者。自非強說。亦非虛名。姑爲此題目也。元來是宲然之妙躰。無容口舌。須親見得衆理之躰是如何物事。則見得多後。自當有豁然貫通。而方見其所謂齊所謂同之本意。初非謂件數之均也。)乃以其推說之語。反作正義。而其論性同。必以各具全分爲言者。此以軆一分殊分本末之義。混看作形質資質分本末之義也。躰一分殊之本末。理上分也。形質資質之本末。氣上分也。躰一分殊之義。如程子所謂理無大小。道無精粗。貫通只一理。不可分本末爲兩段事。(事物有精粗大小本末之異。而理則只一以貫通。無分於事物之精粗大小本

末云。此言理之躰妙衆物而爲一之義。)如朱子所謂惟其一致。是以其敎不可缺。其序不可紊。密察於區別之中。見得其本無二致。小處大處。都是理事之大小固不同。然以理言。則未甞有大小之間而無不在。二者之理只一般。事有大小。理無精粗。自形而下者言。則本末精粗。不可同日而語矣。自夫形而上者言之。則未甞有餘於此。不足於彼。灑掃應對與精義入神。是一㨾道理合起來。便是道之全躰。非大底是全躰。小底不是全躰。理只是一箇理。理擧着全無欠闕。說仁則都在仁上。說誠則都在誠上。凡此類皆於事物不同上。要見得理之躰一而無二。朱子言太極本然之妙。萬殊之一本。栗谷言本然者理之一。盖理之一處。是於理爲躰而爲本也。其躰之一者爲本。則其分之隨氣不齊。而謂之萬理謂之萬象者。乃爲其末矣。此則於理上。分躰一分殊爲本末者也。(此本末字。與分本末爲兩端之本末不同。)孔子所謂物與无妄，神妙萬物，同歸一致，同而異，一以貫之。皆此躰一之義也。如程子所謂性則理也。堯舜至於塗人一也。氣有淸濁。稟其淸者爲賢。稟其濁者爲愚。學而知之。則氣無淸濁。皆可至於善而復其性之本。張子所謂形而後有氣質之性。善反之則天地之性

存焉。故氣質之性。君子有弗性者焉。朱子所謂水之過顙在山。皆不就下也。然其本性未甞不就下。但爲搏激所使而逆其性耳。性本善故順之而無不善。反之而後爲惡。子融認知覺爲性。故以此(此字指附子熱大黃寒。)爲氣質之性。凡此類皆於形色之中。又分其形質資質而言。其曰復其性之本。曰本性未甞不就下。此皆指其形質而謂本也。若形質之外。別有本性。則安得以就下爲水之性哉。形質爲本。則資質之有違合於此形質者。是爲末矣。此則於氣上。分形質資質爲本末者也。孟子所謂人性之善。猶水之就下。人之可使爲不善其性。亦猶是也。天下之言性也則故而已矣。故者以利爲本。此皆分形質資質。而以形質之自然順利處爲本。此卽天命之所在。而如椀水之與椀色一般處。見得水淸之宲也。軆一分殊之本末。形質資質之本末。其不同如此。然躰一之本。萬形之本也。形質之本。同形之本也。故五常者。卽所謂立人道之仁義。而同有人形者之本也。今以五常之爲人道之本。而却與軆一之爲本者。混爲一義。以爲萬形之本。而物物均具則可乎。理無大小則性無偏正矣。不可分本末爲兩段事。則不可分偏正爲兩性矣。理之躰一

分殊。人物偏正之性爲本然一原者乃在此。此與分善惡。而以善爲本。以惡爲氣稟者。不成一義。盖統而言之。則偏正善惡。皆屬氣之不齊。而惟性躰本然。渾然爲一也。然軆分之義。善惡之辨。元非一義。躰分者理氣之所分處也。善惡者形質資質之所係處也。皆不外於氣。而又自有分別。今欲分別而以人物之異。爲本然之性。固不可。若以躰分之別。混作善惡之義。而欲離偏正。語本然之善。則又不可。此於其以水之就下爲本性本善。以附子熱大黃寒爲本然。(幷朱子語)已說不去矣。性同字只管躰一。而五常萬理則所謂散殊也。旣曰散殊則定是散殊也。若果一物之中。莫不有五常萬理。則散殊二字。元不着宲。陰有陽理。陽有陰理。而陰倣陽用。陽倣陰用。水有火理。火有水理。而水做火使。火倣水使。牛有人理。人有犬理。而牛倣人事。人做犬事。皆可無失於卛性之道。而至善无妄矣。是又何理。除非孔子只說物與无妄。立人之道曰仁與義而已。何曾言立天之道立地之道皆仁義也。孟子只說形色天性。人性之善。猶水之就下而已。何曾言人性之孝悌。猶水性之孝悌也。物物事事。粲然不紊。而本然之妙。一而貫之。則政恐不知者。却嫌其破

碎分裂而不察於理一也。今乃反以此謂儱侗囫圇。欲分理氣而二之。合人獸而無別。以是爲天命之本然。條理之粲然。則淪染誠不淪染矣。旣與一陰一陽之之宲反背。而道在形器之外。則非吾所謂道。而却與不受一塵之异敎。其歸無異。朱子之謂禪家本來面目之緖餘者。不幸近之。不可不念。故雖程朱之言。其可敬以奉持者。則固敬以奉持。其不以辭害義者。則又不容執其辭而害夫義也。且程子言學者要先會疑。朱子以讀書有疑爲喜消息。伊川不免疑明道。和靖不免疑伊川。有所疑而疑之。固何害於尊之之道。今欲幷其疑而有不敢焉。則無乃反倚於偏而爲虛之累耶。大抵所謂性者。只是火之必熱。水之必寒。騶虞之不殺。竊脂之不糓。此乃所謂天，所謂性，所謂本然，所謂太極，所謂一原，所謂同也。其以必熱必寒不殺不糓爲異者。見其氣而不見理也。固不可。今又欲離於必寒必熱不殺不糓之理而語本然之性。則不但於無知覺之物有五常。爲不襯。其於人之有五常。亦只如物之有。則於人亦不見其襯切也。天性无妄。物物而與之。牛得之以耕。馬得之以馳。附子得之以熱。大黃得之以寒。虎狼得之以仁。蜂蟻得之以義。

人得之以仁義。草木土石得之以賁若柔剛。正氣得之以正。偏氣得之以偏。性則耕于牛者。卽馳于馬者也。熱于附子者。卽寒于大黃者也。仁義于知覺者。卽柔剛于土石者也。正于正氣者。卽偏于偏氣者也。非一而可乎。非同而可乎。然牛之所以耕。而馬旣以之馳。則其馳之性。卽牛耕之性也。今謂馳之上。而又有耕之性可乎。附子之所以熱。而大黃旣以之寒。則其寒之性。卽附子熱之性也。今謂寒之上。而又有熱之性可乎。知覺之所以仁義。而土石旣以之柔剛。則其柔剛之性。卽人仁義之性也。今謂柔剛之上。而又有仁義之性可乎。正氣之所以正也。而偏氣旣以之偏。則其偏之性。卽正之性也。今謂偏之上。而又有正之性可乎。旣皆以无妄之天性。而各正其性矣。今欲捨其各正之性。而別有天性可乎。耕馳寒熱仁義柔剛正偏不同。而性則同一无妄也。今謂性一性同足矣。又謂耕馳之中。而寒熱仁義之性莫不有。柔剛之中。而仁義之性莫不有。偏之中。而正之性莫不有。莫不有然後性一。則有不有者。非性一也。是爲識性乎。爲不識性乎。程子曰无妄天性。天性豈有妄耶。耕於牛爲无妄。而於馬則妄矣。熱於附子爲无妄。而於大黃

則妄矣。仁義於知覺爲无妄。而於无知覺則妄矣。孝於子爲无妄。而於父則妄矣。明於目爲无妄。而於耳則妄矣。天與之性。本是一无妄矣。今以其无妄者(牛耕馬馳。附子熱大黃寒。氣陰陽質柔剛。知覺仁義。)爲氣質。却以其妄者(一物中萬物之理。犬之中牛之理。牛之中人之理。無知覺中五常之理。)爲天命之本然者何哉。此箇躰段精神之極。無容塵微意見私主。乃所謂天命也。千古以來。異端詭奇許多差錯。皆於此有未貫徹。每以輕心淺目。未見全躰。中途執着。後乃依倣假托。安排傅會。以售一時之言論。而其於天命之宲。則自在藩裔。無緣踐其郊野。窺其城府。况暇擬議於堂室之奧哉。然此乃飢食渴飮。參前倚衡。而百姓之日用也。非有待於動一毛投一足而可知也。但此在精誠。則不但虛心黜己。幷無虛字己字可着然後。方始與彼至精者。相湊着吻合。最無容人力處也。孔孟之言。斬釘截銕。無一字出入。有言一原處。(孔子物與无妄。子思天命之謂性。孟子人性之善。猶水之就下。)有言本善處。(孔子各正性命。成性存存。道義之門。天地之性。人爲貴。孟子故者以利爲本。其性與人殊。如犬馬之不同類。形色天性。)有言資稟處。(孔子少成若天性。性相近。孟子所性不存焉。)自是明快。程子之認得孟子人性之善猶水之就下。作極本窮源之性。朱子認孟子只說人性。而程子乃發明本理之云。皆是得於人

之言外而明睿透徹之語。不待多言。已信其造道。乃其說浩瀚。不勝其據訂。而如子夏門人章，太極圖註，易傳本義繫辭註。已盡躰一分殊之義。孟子註又盡本善氣稟之別。凡程朱文字千言萬語。義無出於此者。而惟程子萬物皆備。非獨人。物亦然。不可謂物不與有。朱子一物中莫不有萬理。萬物稟而受之。無一理之不具。物無此理不得。微物之性。固無以見其爲仁義禮智。亦何緣見得不是仁義禮。此數語於千言之中。其義差異。然其宲有爲而發也。盖其躰一處有此義者。乃自理上推說而言。非謂性之正躰如此也。非以此爲性之本躰。而人之善水就下。附子熱大黃寒。只爲氣質之性。不得爲本然之性也。又非寒熱爲本然時。本然之性有千萬。正偏貴賤爲本然時。本然之性有大小彼此也。躰一者犬之所以吠子而牛則以之耕。人則以之孝悌。父之所以慈者。而子則以之孝。耳之所以聡者。而目則以之明。此其躰之所以一也。牛之所以耕。而犬以之吠。則謂吠之中。兼有耕之理。父之所以慈者。而子以之孝。則謂孝之中。兼有慈之理。目之所以明者。而耳以之聡。則謂聦之中。兼有明之理。萬物之所性。而一物以之爲性。則謂一物之

中。具有萬物之理。豈不近似也。然犬旣以牛之耕者而爲吠。則在犬只是吠耳。犬上更無耕之性矣。子旣以父之慈者而爲孝。則在子只是孝耳。子上更無慈之理矣。耳旣以目之明者而爲聡。則在耳只是聡耳。耳上更無明之理矣。故有父子則有慈孝之理者。無父子則無慈孝之理矣。有耳目則有聡明之德者。無耳目則無聡明之德矣。有字則字所當着眼。若果一物可具萬物之理。此物可具彼物之理。則是有父子而可具聡明之德。有耳目而可具慈孝之理。又安得費辭而曰有則有則爲乎。其謂一者。隨地隨物而所以爲性者常一也。故旣以犬而爲一。則無容更有牛理。旣以父而爲一。則無容更有子理。旣以耳而爲一。則無容更有目理。故一性是萬性。萬性是一性。而今所謂同者。卽只其一者。而其萬者則乃所以異也。非萬性非一性。一物具萬性也。且仁義禮智之爲仁義禮智。非無宲之強名。皆以惻隱羞惡等宲事而言。今曰固無以見其爲仁義禮智。亦何緣見得不是仁義禮智。然則此理非宲然之致也。旣不以宲然之致爲言。則不但曰固無以見其爲仁義禮智。亦何緣見得不是仁義禮智而可。雖曰固有以見其爲仁義禮智。

亦何緣見得不是不仁不義不禮不智。亦無不可乎。故理不可如此說。理只是形而上之道。而所謂形而上者。本只一而神妙遍躰乎。許多形而下。以各成其形而上。則形而上。只一而已矣。若有形形各有其形而上。如人物性不同之說。則是形而上有千萬。無異於形器。是豈不煩亂。而又若形而上者。眞有五常。萬物許多躰段。索性團合爲一。而又不分形器細大全偏。一一以此全副窠塊。勤命強付以其無與交涉之剩理者。是又豈不成贅疣而至鈍不神耶。如此說者。固難以語性。其看得夫子太極字，神妙字，無方字。亦只作如此解。則又豈不甚寃悶乎。程子隙中日光。朱子白黑靑椀水。皆是端的譬喩。光之方圓長短。色之白黑與靑。非可以相兼入。而日與水未嘗有二。各全一日。各得全水。而又都是一日一水也。分殊而躰一。只是如此。但以日與水之無二。故若自日與水而言。則以圓隙短隙之日。而又爲方隙長隙之日。以黑椀一般色之水。而又爲白椀靑椀一般色之水也。於是以爲圓隙短隙之日。亦兼方隙長隙之光。黑椀之水。亦兼白椀靑椀之色則如何哉。謂一物中有萬物之理。與此一般。似可言而非宲致也。然日與水猶是有

形器之物。而若道軆則又妙。各其形而上者。而同一本然之性。乃其成性之形器不同。各隨其形而成性。故其所性處。便無道理相兼入。成性處不同。乃所成之性常無二也。如附子熱大黃寒。皆以爲本然之性則正義。而又以爲便是仁義。(朱子語)則其義亦與此一般。盖以其爲本然之性。而又仁義之爲本然之性也。故近似矣。然寒熱之爲本然之性。以陰陽也。非以仁義也。今以其爲陰陽而轉作仁義。則只是以氣類推轉而言也。非分三才之本義也。此理至妙。如飢食渴飮。不成飢亦有飮理。渴亦有食理。如夏禹三過其門不入。顔子陋巷不改其樂。不成夏禹時亦有陋巷不改之理。顔子時亦有過門不入之理。如舟之行水。車之行陸。不成舟亦有行陸之理。車亦有行水之理。如附子熱大黃寒。不成附子亦有寒理。大黃亦有熱理。但飢食渴飮非二理。禹稷顔子非異道也。然亦非於飢食渴飮之外。別有一理。不入不改之外。別有同道也。飢而食之理。卽飽則吐之理。只此理卽彼理。非有兩理也。然若曰飢中兼有吐理。飽中兼有食理。則又不可分別。粲然而不少不剩。事事物物皆如此。所謂天命散在萬物。而各爲其物之天然者也。只是其躰

一。而分則不同。皆此性也。皆本然也。但以理言則一。而以氣言則千萬。以萬理不出此外也。謂各有萬理。則是爲彷彿說。終是於形器不同。而性同之義。未爲端的。若以萬影皆出於一月。遂謂形形各具萬影可乎。各得全月而月無兩也。月旣全則影若可全而不然。影不全而月無不全。以全月而隨形成影。形之曲直方圓大小長短不同。月無盈縮變動。而隨形適足。無剩無欠。道躰一定不易。而爲萬化之樞紐者。至神至妙。而形器之物。亦自有可倣像者。人自不察。况其眞躰之不器者乎。聖人盖盡言之耳。然聖人亦但以物與无妄。一致一貫爲言。分三才而各立其道。卒無言均五常者。義莫大於此。不可糢糊見得後自不疑。又不但不疑。將如朱子之驚愕笑樂。而知此義之不易也。盖此只是太極神妙一貫之義也。聖人所以說太極說神妙說一貫者。只欲發明道器之別。欲人知一氣萬形爲緯。而道躰太極爲經。以至簡易而御至衆煩之妙也。不特取其不倚滯於事物之一義也。今乃昧却道躰之爲形而上。爲事物宲然之妙。而專取其不倚滯之義。爲若可以離形器而自爲一物者。此一義宲自禪家誤認大原虛空說性處來。正朱子所

謂在淮河上。立走番界去者也。最合明辨。須知其爲形而上。而又知其不倚滯於形而貫通爲一。方可語道。噫。此豈以言語爲者哉。比之橘子。或有剖未盡黃皮者則何如。須剖盡黃皮。又剝去白膜。啖其黃漿後。方始知得此非柿子非柚子。又非柑子而只是橘子也。又剖其子而取其仁。又分其仁而見其苗。方始知得所以名以仁之意耳。如何強說得。故凡程子之謂萬物皆備。物亦然。朱子之謂一物之中。莫不有萬理。南軒物莫不有太極。則所謂太極者。固萬物之所備。而惟是賦是氣質而拘隔之。故物只爲一物之用。而太極之躰則未甞不完者。此其意若但說一物性之躰。卽萬物性之軆。如以犬言之。則犬吠之性之躰。卽牛耕馬馳。鳶飛魚躍。附子熱大黃寒。人孝悌之性之躰。形氣各異而性無兩躰云。則可拘隔者氣耳。於其爲性。無拘隔也。拘隔者之性。無拘隔耳。若謂犬之性中。更具耕馳飛躍熱寒孝悌之理。而惟其形氣但有吠之氣。故於耕馳孝悌之性。爲其拘隔而不用云則不可。此雖若所爭無多。其於理致之宲。千里相遠。雖先賢之見。卓越今人。豈說出無於理。而可信而無疑哉。以余觀之。孔孟程朱皆自有的說明訓。而如周子

圖書陰陽一太極之象。一宲萬分之語。亦已盡其義。故雖無言性之一字。註中朱子乃明言各一其性之爲渾然太極之全躰。無不各具之義。若張子之言。(性者乃萬物之一原。由通蔽開塞之語。)乃只是先有一性。人物自有通塞之義而已。此不如孔子各正性命。物與无妄。一以貫之。孟子人性之善。猶水之就下。程子无妄天性。萬物各得其性。一毫不加損。洪纖高下。各正性命。無有差妄。物與无妄也。理無大小。貫通只一理。朱子天之生人物。箇箇有一副當恰好無過不及底道。降與爾性。只是合當底天命。散在萬物。而各爲其物之天。隨其氣質而所稟不同。所謂各一其性也。各一其性。則渾然太極之全軆。無不各具於一物之中。天命之性。通天下一性。分非割成片去。如月映萬川相似。本只是一太極。而萬物各有稟受。又自各全具一太極。如月在天只一而已。及散在江湖。則隨處而見。不可謂月已分也。太極者性情之妙。一動一靜。未發已發之理。二者之理只一般之類。說出性氣之別。而言異形之性同。二物之性一。如此端的者也。此豈謂一物中。具萬物之理耶。雖千百世之遠。知者自當辨之也。丙戌八月日書。

讀山陵奏

天有寒暑陰晴和乖祥祲之異。人有剛柔淸濁智愚邪正之異。地有燥濕虛實美惡安危之異。同一理也。天道有象。可推驗。人爲有跡。可考懲。惟地理未彰。最難究覈。然其理必然。但人之知有未及爾。今以地理之說。爲茫昧難推。雖如朱子奏狀。歷歷作眞實事者。猶不之信。而反以爲病者。是爲上古無明敎也。若知陽而不知陰。知人而不知地。知生而不知死。知明而不知幽。知神而不知鬼。知見聞所及而不知見聞所不及。則是自蔽而不知者也。非能眞知物理之盡。而窮夫本末之致者也。古之不言。亦未及明也。特其未明而不言。則無傷於明而已矣。凡天下事物。古無而今有。古不言而今乃著者。何可勝數哉。其知後世乃顯者。其理隱也。非無也。地理之必有則無疑。而能盡地之理者。誠不易其眞知安危吉㐫。則須精巧入神者可能。而精巧者不世出。人之生死者。擧世安得每人而卜安吉之藏。况擧天下之地。而其安且吉者無幾。而人之死則無窮。果如朱子之說。穴如醫者針灸。毫釐不可差。祖塋之側。驚動挻灾。而人人各葬一山。則人衆地小。理無可行。抑地之安吉者亦無窮。而猶

吾之知不盡耶。朱子以爲驚動挺(一作挻)灾。則子孫不可近祖塋矣。程子以爲昭穆葬。則又孰爲眞知耶。抑近祖塋而挺(一作挻)灾。昭穆葬而安吉者。自有鬼神之妙。而不專係於地之理耶。余謂無地理則無擇地之理。有擇地之理則須如朱子說。乃爲究竟。噫。知者知之。不知者不知。則安危吉匈之差。亦卒與上古無知。而偶吉偶匈者。同其不齊而已矣乎。

讀陽明文

余甞聞有王陽明者。　皇明異學人。而不曾見其文字。猶未信其何如也。歲己丑。始得其全書。讀所謂傳習錄及與人往復書。則果是異端人也。夫異端者。非必夷狄禽獸。而其所見之理致。有違於聖人大中至正之道。則無小大皆爲異端。盖其幾微毫忽之際有差謬。則其發用之流弊。必致禍倫義害風敎。其終不歸於夷狄禽獸者無幾矣。陽明之自初入頭。已非得師循序之正當門路。而乃以其聰明才氣。妄自揣度。仍肆其說。盖皆倒說合說。以新聽聞而誑誘愚生。無異禪佛者之說法。自以爲得而不自覺其陷於道外無法之徒也。察其本原實甚粗淺。而徑自主張作用。至於猖狂。眞可笑也。不待終帙。其本末大躰。無不可

知。隨所見略爲條論。而不可勝卞。則不卒(一字缺)卷而止。何用多言哉。又其門徒所爲年譜序者益詖邪。不須深卞而自然之公案具矣。惟其答毛憲副書。忠信禮義爲利福。而非禮義之祿爵爲禍害之說。則雖其辭氣之間。猶不自在持義之醇可知。而其論春王正月者。又不倍於朱子之旨。才識有如此。則其誤學而自爲異端者。亦可惜也。然無才氣者。固不能做異端與大奸。則此又無足言爾。士之無實見者。往往愛其辨博。信其疑似。而無能辨別其邪僞之實。則其禍可勝言哉。且如性心無別。知行合一。人心人欲無辨之類。疑似而實非。是於分殊處不明。而喜渾惡析。漫漶分界者。實幻現之症。而非條理之學也。盖性心止有形而上下之別。知行止係神形之分。人心之爲人欲。止由其有過不及而異。則其分自是甚微。混其界分。雖似可說。其實於毫厘之間。自有立名之義。判然不同。不容錯亂者也。當時世儒無能深察而明辨者。故其說行而至今猶在疑似之間矣。

讀困知記

朱陸之辨。可謂無餘蘊矣。明儒未有及此者。其以孟子思之一言爲宗者。得其要矣。但又曰不思而得。乃

聖人分上事。所謂生而知之者。而豈學者之所及哉云。則又有未悉孟子之意。而於思之爲心之官處。猶未領會得盡也。盖心之官是思。則凡有是心。莫不具是職也。但不失是心。則是官自存。失其官者。失其心而然耳。衆人之與聖人異處。聖人不待立之而其心元來自立。故不思而其能思之官自存矣。衆人則必須有先立之之一段工夫然後。其能思之官方存。此有勉與不勉之異。而非其心能思之官有有無之異也。今若以不思而得之思。作心官之思。而又以聖人爲不思。而以孟子所謂思者。惟爲衆人之心官。則不但失孟子之意。其於不思而得之思。亦惟未盡。

讀王文

余曾見王文。知其有氣力理致。而亦不知其異於人也。今來更讀。頓覺其超異。曾知歐陽爲退之後㝡長。今始兼讀。判然歐但醇雅精彩而已。王則得韓之骨髓。高於歐遠。而文理精神。度越後世。使昌黎同時。未知以爲如何。而後於韓者。更無可及。誠爲偉也。益恨其才識如此。而惟其往愎拗。遂爲小人之歸也。