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程子論性說解

程子曰。生之謂性。

　生謂人物之受形以生也。性者所稟於天之理也。人物未生之時。卽在天之理。人物旣生。是理賦於人而爲性。蓋謂生而後方始有性之名。朱子曰。才謂之性。此理墮在形氣中是也。告子所謂生之謂性。以知覺運動而言。此與告子之言不同。明道之意。如曰告子言生之謂性非也。欲言生之謂性。必如此立言。可也云爾。

性卽氣氣卽性。生之謂也。

　性在氣中而指其不雜者言之。則性自性氣自氣。不相夾雜。而以其不離者言之。性卽氣氣卽性。未嘗離貳。朱子所謂此理便與氣合了是也。伊川主本性言。故曰性卽理。明道主氣質言。故曰性卽氣。然主氣言者。非謂性便是氣氣便是性。特形容其不相離之妙也。觀下文性善之說。則其本旨之主理。又可知也。

人生氣稟。理有善惡。

　理本有善無惡。然氣則有善有惡。氣之善者。順理而發揮其善。氣之惡者。夾理而騰倒之。理之善者。反流於惡。

是因氣稟。而理亦有善惡也。朱子嘗曰此理字當作合字看。又曰所稟之氣必有善惡之殊者。亦性之理。葉註從之。

然不是性中。元有此兩物相對而生也。

　兩物卽善惡也。性則善而已。雖因氣有惡而非本有所謂惡者與善相對於性中也。上文旣言理有善惡矣。論理者不知理之因氣而有善惡。還道性中本有善惡相對。則其爲害理甚矣。故復以不是元有明之。

有自幼而善。有自幼而惡者。是氣稟有然也。

　人有自幼善自幼惡者。則有似乎天性之本有善惡。然此氣稟然也。非性惡也。善固本然。而惡豈本有哉。此承上文不是元有而言。

善固性也。惡亦不可不謂之性也。

　善固性之本。本自無惡。然及爲氣稟所拘。則亦自有惡。就其惡處觀之。雖是氣之所拘。而所謂惡者。畢竟是性之發也。不可謂非性也。此結上文理有善惡之意。程子又曰善惡皆天理。亦此意也。

蓋生之謂性。人生而靜以上不容說。才說性時。便已不是性也。

　此釋首節之意。以明性之所以得名也。人生而靜是未

發時。以上卽是人物未生時也。(朱子說。)蓋性是人生以後之名。而人生以前則只是理也。不可謂之性。性本不雜氣底本體也。而才說性字則已是人生以後在氣中之名。故曰不是性也。朱子曰。人物未生時說性未得。才謂之性。便是理墮形氣。不全是性之本體矣。然性之本體。亦未嘗雜。要人就此上面。見得其本體元未嘗離。亦未嘗雜。又曰不容說者。未有性之可言。不是性者已不能無氣質之雜。又曰人生而靜。已是夾形氣。專說性不得。此處宜體認。又曰才說性則已帶氣矣。所謂離了陰陽。更無道。此中最宜分別。又答嚴時亨，李晦叔，林德久諸書。皆言因形氣有性之名。而要人卽此而見得其本體之不外乎此。蓋亦善說出明道之意也。明道非不知性之爲本善之理。而先言其爲性之地頭。故雜氣質而言之。至謂性卽氣。又謂不是性。而下文將言本體之善。故言此以起下文說繼善之意。

凡人說性。只是說繼之者善也。孟子之言性善是也。

　性本至善。而氣稟所拘。自有善惡。然人之說性者。不言其雜氣之惡而只云性善。此蓋不言已生後之兼有氣惡。而只言未生前之繼善底也。夫性何以知其本善也。成性之前。繼之者善故也。繼之者旣善。故性所以善也。

然則說性善者。乃所以說繼善也。孟子之言性善亦此也。朱子曰。易大傳言繼善。是指未生之前。孟子言性善。是指已生之後。雖曰已生。其本體初不相雜也。

夫所謂繼之者善也者。猶水流而就下也。

　在天之命。旣繼善矣。在人之性。不得不善。是猶水性本潤下。其流不得不下也。上文旣以繼善證性善。故以此發端。以明性之本善。而起下文之意也。

皆水也。有流而至海。終無所汙。此何煩人力之爲也。

　皆水謂通下文淸濁之多少而皆是水也。以譬天理之本善及氣稟所拘之惡皆是性也。此一節言性之本善。而氣之善者。順理而發揮之。無復昏蔽汩喪之患。卽上文所謂善固性也。自幼而善者也。

有流而未遠。固已漸濁。有出而甚遠。方有所濁。有濁之多者。有濁之少者。淸濁雖不同。然不可以濁者不謂水也。

　此言氣稟之昏明淸濁。有萬不齊。各隨其氣質之稟而爲善惡之性。有自幼而已惡者。有始明而終昏者。有惡之甚者。有不至於大惡者。善惡雖不同。然其爲性則一不可以惡者不謂之性也。蓋嘗論之。性之惡者氣稟也。氣稟非性也。水之濁者泥沙也。泥沙非水也。但氣夾理而爲惡。惡底畢竟是發底性也。泥汩水而爲濁。濁底畢

竟是流底水也。此一節結上文惡亦不可不謂之性也。

如此則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾淸。用力怠緩則遲淸。及其淸也。卻只是元初水也。不是將淸來換卻濁。亦不是取出濁來置在一隅也。水之淸則性善之謂也。故不是善與惡在性中爲兩物相對。各自出來也。

　此言已濁之水。亦可以治之使淸。以譬已汩之性。亦可以復其初之善也。旣復之後。卻只是本善之性。如旣淸之後。卽元初之水也。水則淸而濁者非本然也。性則善而惡者非本然也。故曰水之淸則性善之謂也。若性中本有與善相對之惡。則雖欲將淸而換濁。取濁而出置。其又可得耶。此更結上文不是性中元有兩物之意。

此理天命也。順而循之則道也。循此而修之。各得其分則敎也。自天命以至於敎。我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。

　此理卽此性也。此性本乎天命之善。則其本善可知也。性雖墮在氣稟之中。而其天命本體之善。則赤骨自在。故順此而循之則是道也。修此而各得其條理則是敎也。是皆天理之自然。而非人智巧所能加損。故曰舜有天下而不與焉。蓋引論語之文。以言其不容私智。如舜之有天下而不與也。此篇專就氣質上言性。以明其爲

性之名。故上一半專言善惡之性。下一半言繼善之性。極言性體之本善。而至此拈出理字。作全篇之命脈歸會。其旨深矣。蓋詳明道此篇之旨。朱子每因學者之問而發明其微奧。無復餘蘊。而亦嘗曰以大文論之。皆不可曉。又曰當忘言會意。別作一格看。蓋以其言高遠宏闊。學者未易領會也。然此明道之大論也。學者其可以馬肝而不食耶。竊謂孟子性善之論。實爲聖學之宗旨。而但不言由氣而爲惡。故荀卿之言性惡。楊雄之善惡混。皆認氣爲性而不知本善。董韓之醇儒。而亦有三品之說矣。明道先生遂因告子之文而別立一論。以明理不離氣。而曰性卽氣氣卽性。又曰理有善惡。繼言其理不雜氣。而剔出孟子性善之旨曰只是元初水。又曰此理天命也。孟子之旨於此益著。而彼認氣而爲性者。皆可知其竆遁矣。伊川所謂性卽理一語。蓋秦漢以來。無人說到。而其言儘攧撲不破矣。明道天姿宏闊。發言闡理。𨓏𨓏有不拘常格者。兩先生規模氣象。又可見矣。

　余於乙酉間作此解。質之洲上而屢度往復。其言終不相合。後與啓道屢辨而亦不同歸。所不敢自信。而更取大全。歷考朱先生論辨諸說。往往有意會而心合。自知己說之未有大謬。而亦有所可恃而爲據矣。今於巾衍

舊紙。偶見其所錄。其間歲月已三十年矣。早晩閒看。亦不見得其甚非。而其言皆有所據。未知吾學識。未有所進於三十年之間耶。抑亦當初說得中理。而不畔於程子朱子之本旨耶。千載之下。恨不得一質於考亭講席也。遂書此以遺來者。己酉三月戊寅識。

晦堂先生文集卷之十九

　雜著○朱子大全記疑

詩卷

按先生於詩。最初甚愛選詩之體。讀之蕭散凄惋。令人三歎。如擬古八首等諸篇是也。其後被釋氏爲祟。見道於依俙怳惚之際。而往往有馳心空妙遺事棄物之意。如觀妙堂二首及讀道書等諸作是也。最後回頭轉顱。盡棄其舊。粹如也。如讀誠意章而歎行迷而旋輈。困學詩之始覺從前枉寸陰。此其驗也。讀者若不分精粗。斷以一槩。則恐亦無濟於事矣。且今人讀朱詩。雖尋常唫詠。不尋常看了。必一箇箇看作道學。恐或未然。蓋其德盛仁熟。發於哦詠。自然湊合於道理。而亦有遇事而論事。遇景而占景。隨境異情。其端不一。恐不可以役心用意。一一扮做道學看。反成穿鑿之病也。

第四卷

戊申封事小註曰。或精微而難見耳。按精字終涉工夫。此

處下得精字恐未當。庸序改以微眇。所以爲定論也。

第五卷

喪服箚子曰。陛下以世嫡之重。仰承大統。承重之服。著在禮律。按先生此時未見鄭志。故有此云云。而及考鄭答。始見天子諸侯皆斬之文。而斷以無疑矣。但此斬只是爲君斬。非爲承祖重而代父斬也。書後中始疑父在承重之未安。而繼言稽考此說。方得無疑。此處若不善看。則疑若指承重之爲無疑矣。然竊詳其本意。則只謂父在而承國於祖。而亦服斬爲無疑。非謂無疑於當承重也。蓋父雖廢疾。父在則祖重在父。何可以死其父而自承祖重耶。承重斬與爲君斬。本自不同。而此斬乃帝王家承國之統而五屬皆斬。非庶人之達禮也。此於鄭志的確可據。而朱子引之是也。後世不詳此義。有以帝王家事引之於士庶之禮。至有代狂父而服祖斬者。亦引朱子此說而爲據。恐誤也。

經筵講義。按今人說大學明德。便曰兼理氣。甚者至謂只是氣。恐不詞也。蓋明德搭在氣上。固可曰兼理氣。而就氣上。指言其所搭之明德則只是理也。其氣不足論也。若是氣也。則曰氣稟所拘何也。其將以氣而拘氣耶。蓋當初所稟之德。則不以氣之淸濁粹駁有所加損。而其有時而昏者。乃氣所拘也。又曰明之而復其初。初卽理也。(觀下文復天理三字

可知。)又曰以爲一身之主。主卽理也。(其下繼言又不能無資乎氣云。則主之爲理可知。)又曰虛靈洞澈。萬理粲然。虛靈洞澈。只是狀得粲然之理也。理固虛靈洞澈。故氣亦虛靈洞澈也。蓋人得正通之氣。故德固明矣。而所稟之氣有萬不齊。正通之中。亦有淸濁之異。雖有淸濁之異。而當初所稟之德。則不以淸濁而加損其明也。苟只是氣也。則聖凡有異。何以曰人皆可爲堯舜。不外此也。(其下繼言氣有淸濁。則明德之指理言明矣。)蓋雖桀跖之昏。而一日改過而復其天理。則不害爲堯舜。以其所稟之德。人人之所同故也。今人又有言桀紂無明德。引書所云有夏昏德。曰是當初也。稟得昏德。苟如此則何以曰人人所同得也。桀紂亦人也。其可曰只稟昏德乎。此說不息。則禁人自善之路。而一爲桀紂。更無可爲堯舜矣。○物格而后知止章曰。心之本體。可致其虛而無不正矣。按正心之心。讀者或以謂兼體用。又或謂只指用言。如近日僞刊寒旅問答九條中說是也。此則無他。胡雲峯說。有以啓之。而非朱子意也。竊意泛言心則該體用。而此章所言則特指其本體也。蓋意是心之發也。而誠意是指用也。心是意之主宰。而正心是指體也。正心以上。曰物曰知曰意曰心。是自外而反復入來也。修身以下。曰身曰家曰國曰天下。是自己而推將去也。朱子於前章曰不得其本然之正。則身無所

主。此章曰心之本體無不正。其義明矣。○克明德註曰克能也。又有勝義。按勝非勝其私欲之謂。只是無難。如能勝其任之勝也。文王初無氣稟物欲之偏蔽。有何可去之私耶。無所偏蔽。故能明其德。如能勝者之無難也。世或有以此勝字看作克己之克誤也。○誠意章註曰實有是惡於中。則其證必見於外。按誠中形外。只是善也。誠不可言於惡。而此乃移誠於爲惡。非無妄之本體。而經文之旨。恐不如此。最晩修定章句。而刪此一節。德潤身下。仍存善之實於中而形於外一句。可見其不住修改。而此註非定論也。先祖錄疑。釋此章曰此謂誠於中 이라야 形於外云云。如是看則誠字不爲惡底物。經文之旨。甚覺條暢。

祧廟議小帖子。按先生旣引禮家說。以兄弟傳國。便同父子。各爲一世爲正法。而又以太祖太宗析一爲二。謂當改正者。蓋以禮官所議哲徽欽高則共爲一世。而太祖太宗則各爲一世。一廟之內。義例不同。所不欲以己說必伸而寧從今制。一例同昭穆。猶爲寡過也。但先生所定廟制。兄弟各世。深所未諭。兄弟而各世。則天子之三昭三穆。而亦或有祧去高曾之時。父子同列。昭穆之次。亦復紊亂矣。終恐兄弟同世而後。昭穆不亂而廟禮無拘。當更詳之。○又按先生於祫享位次。有四不可之論。而竊意第三條別立

一廟以奉四祖之說。則恐或不至於甚不可也。蓋膺天受命。化家爲國。自太祖始而不由於僖祖。則祭太祖於第一室。又推大祖之孝。及於無竆。別立廟於太廟之北。以祭四祖。如文廟之有啓聖祠。而三年一祫則行禮於太廟之堂。上僖祖正南向之位。翼順以下正其昭穆。則於恩義無害。而自成一王之法矣。未知如何。

第六卷

救荒事宜狀曰。伏乞量給空名告身五七十道並度牒付臣。富民聞之。願獻助者必多。按僧道之官給度牒。以邀錢財。已極無謂。而又以空名告身塡給富民。名器之濫極矣。此蓋當時通行之已例。而先生不但不能救其弊。至乃反請量給。後上宰相書。至謂揆時度事。此策最爲利宜。蓋其急於救荒。出於權宜之不得已也。然名器之不可濫。有甚於救荒之不可已。而以是爲利宜之策。時君世主或啓謀利之心。而後世之賣官入邸者。無或以此而藉口歟。然此特因時救急之說。非定論也。後論屯田書。輒歎賣度牒責財於民。而髡其首以絶生聚之源。賣官告入仕濫雜。以爲吾民之病。先生之本意則可知也。

第七卷

按唐仲友狀。按仲友之罪。果係罔赦。而先生按奏。不容少

貸也。但奏辭中只擧其罪犯。不患不足。而至以至細至密。不憚其煩瑣。發其陰事。惟恐不及。蓋先生平生。甚惡贓吏。期得勑旨。大勘其不法也。此可見節節吁歎底氣像。而蓋亦先生所謂多在忿懥之病。恐此類之謂也。

第八卷

泗水侯從祀先聖狀。欲望朝廷將泗水侯列於從祀。位在七十子之後沂水侯之前。按此時正殿。只配顔曾二聖。而子思不在五聖之列。故沂水侯最在七十子之後也。

第九卷

乞嶽廟箚子。按丘瓊山以乞祠事深以爲非非也。蓋宋朝從仕者。非有罪而黜。則遞任之日。必處以祠官。如我朝之例付西銜。仕者欲退則必請祠官。然後依例準許。此先生所以屢請嶽廟宮觀也。但嶽祠是異敎崇奉之地也。士大夫以此食祿。終涉不韙。故先生於丞相箚子中。願備白鹿洞主。請其廩食。略比祠官。以示朝廷正名革弊之意。其微意又可知也。

第十四卷

答汪尙書書。論攻乎異端斯害也已。而引呂博士說惡邪說之害正而攻之則適所以自弊。乃曰熹於釋學。未嘗公言詆之。先生此時以攻異端之攻。看作攻擊之攻。而其說

如此。若以爲斯害而不攻異端。則孟子之距楊墨。其功何以云不在禹下也。章句訓攻爲專治。而證之以攻金攻玉。始爲定論而與此不同矣。蓋孔子之時。初無異端。楊墨之說不著。佛老之敎不行。所謂異端。不過九流衆技之類。可旁通而不可專治者也。所以略理會而審其去取而已。若欲專治而精之。則適足以害於吾道也。孔子之意。恐只如此而已。○宋公祭外祖事。當如先生之說。然若無宋公割田授官之力。而又無其族親之可求。則亦當終身奉祭。以致不忘母家之意。而至子孫則廢之恐當。但割田築室則當矣。而奏授之官。終恐未安。王朝官爵。豈私自奏授耶。抑或以宋朝覃恩之例而推之於外家耶。○正廟配食。只合用初配一人。再娶及庶母別廟祀之云云。此非定論也。先生蓋因程張之論而初說如此。然又有今人再娶皆正室。祭別室未安之論。可考也。

答張欽夫第二書。按此書專爲平時無涵養之工。而必求於動處。爲救南軒之病。而有曰事物紛至之時。精察此心之所起。則更於應事之外。別起一念。以察此心。以心察心。煩擾益甚云云。切恐此說可疑。靜時固當有涵養之工。而動時亦當省察。欲其省察則不得不於應事之外。別起一念以察之。蓋此心所起。是第一番。以察此心。是第二番也。

有何察心之病。有何煩撓之患乎。恐非定論也。又論釋氏曰。豈不識此心。而正爲不見天理而專認此心以爲主宰。故不免流於自私耳。前輩有言聖人本天。釋氏本心。蓋謂此也云云。先生又嘗曰心固是主宰底。所謂主宰者。卽此理云。此先生定論也。旣以心爲主宰之理。而此乃以天理與此心分而二之何也。蓋聖人則本此心之天理而爲之主宰。釋氏則不見此心之實具天理。而只認其作用者而爲心。聖與釋之不同以此也。作用亦心也。故擎拳豎拂。注心攝念。亦可謂見心識心。而不見理而只認心。故曰不可入堯舜之道也。然此在中和說未定之前。故語意似不圓滿。而善看之則不害爲定論也。○人自有生云云。此爲中和第一書。曰一日之間。萬起萬滅。而其寂然之本體則未嘗不寂然。先生自註云此書非是。前書所扣云云。此爲中和第二書。曰一念之間。已具此體用。發者方往而未發者方來。先生自註云所論尤乖戾云。由前則動靜只在一時。而體與用齊頭而偕立。由後則才發爲已往而未發爲方來。前書之非是固也。而後書則似未必非也。何以曰尤乖戾也。竊意方往方來未發已發。已自有間而各有工夫。今乃謂了無間斷先後之可言。此其爲說已不稱停。而又如性無時不行乎心之用。但常有未行乎用之性。又如來得

無竆。便常有箇未發等諸說。依舊是前書之病。而其說尤爲未妥。故先生自註如此也。

答張敬夫書曰。加春於建子之月。則行夏時之意亦在其中。按以夏時則寅爲孟春。而今於子月加春。則只是用周時而周月也。何以曰行夏時也。當更詳之。○論因不失親曰。信近於義則言必可復。恭近於禮則可遠恥辱。因是二者而不失其親則亦可尙也。此與集註不同。而集註說。恐爲定論。○論不睹不聞曰。戒愼不睹。恐懼不聞。是大綱說。結上文可離非道之意。莫見隱微。是就不睹不聞之中。提起善惡之幾而言。按章句不睹聞屬之未發。莫見顯屬之已發。其地頭有異而與此不同。愚謂戒愼不睹恐懼不聞。單言則貫動靜。對愼獨言則屬之未發。通看而平說則是大綱說。恐不可一槩論。○論何有於我哉曰。孔子自言此三事。何人能有如我者哉。如云不如丘之好學之意云云。此與集註不同。而後書自謂未安。蓋此一節。常所可疑。如集註說何者能有於我。則聖人之言。恐近過謙。又如此說何人能有如我者。則聖人之言。恐亦大揚。兩說皆恐非聖人中和之像。愚嘗論此曰此蓋聖人勉人以學也。何有言何難之有也。我指學者自我也。蓋云默識而無厭倦。於我何難之有也。其意如曰何難而不爲也。如此看。未知如何。

○論中庸執其兩端曰。熹說是推明程子之意。後答江德功書。亦曰兩端程先生范尹諸說盡之。此非定論也。南軒集載先生此書本說。曰凡物之全體。皆有兩端。如始終本末大小厚薄之類。識其全體而執其兩端。然後可以量度取中而端的不差矣。南軒則曰當其可之謂中。如當剛而剛則剛爲中。當柔而柔則柔爲中。蓋先生此說。卽推明程子之意。而後作定論。不從程說。取南軒之說。或問及章句可考也。○論夷齊讓國此一段。語意難通。且伯夷歸周。在文王之時。則何以曰不必歸周也。竊意此段之意。蓋曰前日讓國。自是讓國。今日諫伐。自是諫伐。二者自不相關也。或者謂以若讓國之人。宜乎後來不食周粟也。先生反詰之曰。若然則周自文王。已不純臣於商。所不當歸周也。雖已歸周。周業日盛。殷命將絶。則又何待牧野之擧而後去也哉。且前日在我則讓國爲中。今日在彼則天討爲中。若以吾前日讓國之心。今日使彼不得伐國。則非時中之義也。先生此說。皆所以駁或者之說。而非不足於夷齊也。讀者不以辭害義可也。○論五王事常所可疑。胡氏則曰先奉太子復位。卽廢死武氏。南軒則曰但復唐祚而不立中宗則武瞾可誅。先生則曰中宗雖不肖。而當時幽廢。時以一言之失。罪狀未著。人望未絶。乃欲逆探未形之禍。一朝

舍之而更立宗室。反爲計較利害之私。非所以順人心乘天理。而事未必可成也。愚謂如胡說則以子而弑母也。如先生說則武氏當誅而不誅也。惟南軒說最似得宜。武氏之大罪有九。殺之無疑。五王擧事之日。先以倡義討逆之義。上告太廟。數九罪而誅武氏。次滅其黨與。然後迎立宗室之賢者。則天討行而唐室可安矣。使唐之臣子復朝則天之宮。而韋武繼亂。更起殺戮之禍。而五王自不免焉。此則五王之失也。○論觀志觀行。前說則觀父之志行。承順而繼述之矣。後說則觀子之志行矣。恐前說爲順而先生謂當從前說。集註乃從後說可疑。又論三年無改曰。人之父不能皆賢。不能皆不肖。故以中人爲法。竊恐父雖賢。或有可改之事。父雖不賢。亦有不可改之事。何必中人然後。可言其改與不改耶。此非定論。故集註無此意。○顔淵季路侍章施勞二字。從舊說以爲勿施人以勞辱之事。而集註反從南軒說。作不伐功勞。蓋勞之爲功勞可矣。而施之爲夸張。先生自爲不知有如此用者。集註何據而作自伐也。且以施爲夸張。則伐善施勞。只是一事也。勿施人以勞。似或平順。而但與集註不合。

第十五卷

答敬夫書論切磋琢磨曰。細分之則以切琢爲道學。磋磨

爲自修。如論語之以切琢比無諂無驕。磋磨比樂與好禮。乃爲穩貼。按大學章句切磋比道學。琢磨比自修。而此卻以切琢磋磨分屬學修。恐似精矣。若南軒之四者皆爲治玉石之事。則恐亦重複也。○誨諭曲折云云。此爲中和第四書。下文前書所稟云云。此爲中和第三書而編次之倒也。蓋先生嘗病於未發已發之爲兩物。而認作未發之寂然者。常乘在已發上。此二書雖若稍變其說。而乃曰已發者人心。未發者皆性也。豈有拘於一時限於一處。終不免舊說之誤。而又其所謂浩浩大化之中。一家自有一箇安宅。正是自家安身立命。主宰知覺處云者。依舊是動處持守。蓋皆未定之論也。○心具衆理以下五條。並一時問目。而感於物者心也一段。恐亦中和舊說之誤也。曰怵惕惻隱之心。此心之宰而情之動。此恐未安。怵惕惻隱。只是不待宰制而眞心直遂也。此其驀地觸發。按住不止者。而何以曰心之宰也。此段語意。大率未瑩。而又曰未感物時心爲已發。尤似未當。蓋性之感動。乃心之已發也。今以未感而寂者爲性。已發而動者爲心。心之已發時。一邊又似有未感之性者然。恐亦非定論也。○論人心私欲三篇。恐甚難看。先生始謂人心爲人欲。而於此書始以營爲謀慮爲人心。又以存亡出入爲人心。又以微有把捉爲人心。又嘗

答何叔京曰。存者道心。亡者人心。又嘗曰操而存則義理明而謂之道心。舍而亡則物欲肆而謂之人心。蓋亦屢變其說而皆非定論。要當以庸序爲斷。○寂感之說甚佳云云。此當爲中和第五書也。曰有中有和所以能寂感。惟寂惟感所以爲中和。殊甚可疑。蓋寂者是中。感者是和。初非先有中和而後有寂感。又非有中和故能寂感也。寂未必皆中而中固位於寂。感未必皆和而和固位於感。性具於心。故寂而能中。非因有中而能寂。情本於性。故感而能和。非因有和而能感也。此一段亦非定論。至第六第七書。(第七書在四十四卷。)始粹如矣。○曰有天地後此氣常運。有此身後此心常發。此則以心爲氣也。又曰常運中見太極。常發中見本性。蓋本性可於發處推驗。然今謂常發中見本性。則是依舊是心爲已發而性恒乘在也。且心有未發。何可曰常發。此段亦非定論。○答仁說曰。若無天地萬物。此理亦有虧欠。此句甚難看。金九思堂看作反詰之辭。恐得之。蓋曰仁體非因天地萬物而有也。如無天地萬物。則此理亦有虧欠乎。所以天地萬物。夾雜說卻鶻突了。但南軒亦曰此亦其理之本具於吾性者而非彊爲之云。則其意蓋謂愛之理本自固有。而非待他廓然貫通後始有也。先生並謂未安可疑也。愚嘗以是質之寒洲翁。其答曰南軒以人與

物所公共者爲愛之理。蓋謂人與萬物同體也。故有此愛之理。如是則公爲愛之理。愛爲公之用。而公便是仁。愛不是仁矣。其理之本具於吾性者。亦只以廓然大公者言之也。故朱子辨其非因廓然大公而有。○諸說例蒙印可一書。此爲中和第六書也。自謂舊說無綱領。而因曰方其靜也。事物未至。思慮未萌。而一性渾然。道義全具。其所謂中。是乃心之所以爲體而寂然不動也。及其動也。事物交至。思慮萌焉。則七情迭用。各有攸主。其所謂和。是乃心之所以爲用而感而遂通也。至是盡去舊說之未定。而中和之論始定矣。但以未發時不曾存養。發處察識。引程子說孟子才高。學之無可依據。須是學顔子。謂之微意可見。若將謂孟子欠卻存養之工。此爲可疑。

答呂伯恭示諭曲折書曰。顔子之時。上無孔子則彼其所以明道而捄世者。亦必有道。決不退然安坐陋巷之中。以獨善其身云云。按近思錄曰居陋巷。在顔子時爲中。此書曰決不安坐陋巷。兩說不同。愚嘗以是質之洲翁。曰近思所論以行道言。此以明道言。行道則顔子未化之前。固有不可爲之時。明道則下顔子一等者。亦當自餘。况世無孔子。而顔子可安於獨善耶。上文世衰道微邪詖交作。極言覈論。以曉一世之昏昏。則此以明道而救世也。孟子之闢

楊墨。程朱之斥佛老是也。彼以孔子之環轍。對顔子之處陋巷。則是以行道而救時也。顔子雖屢空而必不仕於季氏之家。孔子雖不在而必不涉於陳蔡之郊。蓋未至於化。猶未能自信其不磷不緇也。旣化之後孔子不在。則顔子亦當轍環。而若又時君致敬盡禮而如可以捄得一半。則雖非顔子。亦容有可仕之理。○便中屢辱手書。書曰欲遣兒子詣席下。按此時東萊方居憂。而先生遣子從學。據此則喪中敎授。自不害道。而象山之書。切責東萊。草廬之跋。以敎授爲非。恐皆無據。或疑上文謝遣學徒。深爲得策。與此書相左。然上文云已經祥祭。尊體自福。與此書之云已經練祭。孝履支福不同。則上文乃東萊免喪之後。而所謂謝遣。非爲喪哀。必因別有曲折也。○近以書附。書中曰來日欲爲次子納婦。按此書所謂聘禮謹如所戒。卽長子塾議潘叔度女。女年方十三歲。未及成昏。而此時塾年二十二。埜年二十一。先納埜婦。而明年丙申。劉令人卒。至己亥始成潘昏。塾年二十七矣。兄弟逆昏。蓋亦事勢之不得已。而亦不可以爲法。

第十六卷

答呂伯恭。數日前毛椽書中曰。塾已成昏。未可疑。塾旣定昏於潘家。則及其昏期。理合前期。使歸主昏行禮可也。方

在伯恭所。反問其成昏於伯恭。此何故也。竊意塾之受業東萊也。潘叔度自請館待。仍欲妻以己女。議旣定。又經五六年之久。此時先生在南康塾。尙在東萊門下。道路甚遠。勢難迎歸。不得已假館於彼。使伯恭爲主。蓋遠則迎於其館禮也。且伯恭其師也。父師一體。因父之命而師爲主昏。恐亦然矣。昏日未有前定。故此書問之。○昨聞尊嫂書曰。尊嫂宜人。奄忽喪逝。又云伉儷義重云云。其爲伯恭之妻明矣。以妻而曰尊嫂何哉。宋時朋友而有兄弟之誼。則呼其妻爲嫂。東萊再娶韓氏。三娶芮氏。是年七月芮氏卒。前卷安人喪逝。卽韓氏也。

第十七卷

答陸子壽蒙諭及祔禮書。朞而神之云云。按朞而神之。孔子善殷。蓋卒哭而祔。練而祔主復于寢則一也。孔子之所善者。特練而神之也。程子所謂喪須三年而祔者。看得祔爲入廟之名。故先生謂之考之不詳。○卒哭而後。不復饋食於下室。先生之意。蓋謂卒哭後。只廢下室之饋。非謂更不饋食也。按儀禮朔月若薦新則不饋于下室。此則以塟前言。蓋下室卽今之內寢。平生飮食之室也。殯宮之奠無黍稷。惟下室中。不異平生日設饋食。至月朔。殯宮用殷奠。有黍稷。旣用黍稷。故不更饋於下室也。檀弓虞而立尸有

几筵。卒哭而諱。生事畢而鬼事始。註謂不復饋食於下室而鬼神祭之。疏未塟猶生事。脯醢奠殯。下室設黍稷。旣虞用祭禮。下室遂無事也。此則以旣塟言也。竊意下室之饋。乃象生也。旣塟生事畢。所以不饋下室。而但虞旣立几筵。則不應卒哭而遽撤。特饋食於几筵而但下室無事也。禮意則如此。而註疏無此意。此先生所謂古今異宜。禮文之變。有未可考者也。今人未之深考。有謂卒哭之後。永罷上食。甚非禮意。

答陸子美書。按不言太極則無極之淪於空寂固也。而不言無極則太極果同於一物而不足爲萬化之根耶。竊意在孔子時則雖不言而不爲少矣。在周子時則亦有所不得不言者矣。蓋極本有形象有方所之物名。而孔子特借其有形之名。以形其無形之理矣。至周子而若不言。則後人只看作屋極北極有形底一物。如此則何以爲萬化之根耶。

答陸子靜書。按先生自謂未嘗以形訓極。蓋此極字訓得甚難。若但訓至極。則不可曰無至而大至也。若訓以形。則極不可以只訓形也。若以無極之極爲標準之形。而太極之極爲至極之極。則上極下極。義例有異矣。畢竟上極作極至之形。下極作極至之理然後。恐不做病。○幸叨祠祿。

遂爲希夷直下諸孫云云。宋文正箚疑云先生時爲雲臺祠官。實陳摶講道之所。直下相傳之意。與卌七卷法眷同意。眷卽子孫云云。按寧云法眷子孫字。蓋亦有異於今人之語法耳。○國史濂溪傳。自無極而爲太極云云。按只曰無極而太極。則無極太極。只是一極也。曰自無極而爲太極。則先有無極一物而後有太極一物。此老氏之有無所以爲二也。

第十八卷

與范直閣書。胡丈書中云云。按此書論一貫之說曰。理會得向上一著。則無有內外上下遠近邊際。廓然四通八達云云。宋文正箚疑謂與集註不同。恐或未然。所謂向上一著。卽一本也。四通八達。卽萬殊也。理會得一理之爲本。則自可以貫萬殊。而泛應曲當。觸處洞然。豈有內外邊際之異哉。以是爲初年所見恐未安。又曰忠恕指其近而言之而意在言外。箚疑亦謂集註不同。亦恐未然。蓋忠恕有聖人學者之別。而聖人忠恕。乃是一貫也。在學者爲盡己推己之目也。曾子深喩乎一本之妙。而門人有問。有難遽語以一貫之旨。故只說出忠恕二字。在學者近而易知。故曰指其近而言之。在聖人則忠恕便是一貫。故曰意在言外也。至若延平問答。則聖人學者忠恕則一。故曰豈有二哉。

(延平曰。忠恕正曾子見處。門人有問。則亦以其所見言之。豈有二言哉。)所謂近世儒者之說。則一貫及忠恕指爲二事。故曰非也。(先生復問近世儒者之說如何。曰如此則道有二致矣。非也。)下二書便說聖人學者之別。此與集註節節相契。豈初年之見也哉。

答鄭景望書。論虞書眚灾肆赦曰。專爲輕刑者之當贖者。按集註則通流宥金贖而直赦。竊恐集註爲是。而此非定論。蓋旣其過誤而不幸。則雖入於典刑。可不直赦耶。若曰大刑則雖寃而不赦。特贖刑然後直赦云爾。則恐非欽恤之義也。

第十九卷

答江元適初書曰。頗知爲己之學而未得其處。按處字考異及節要。皆曰當作要。恐或未然。處卽要也。如史記韓魏天下之處是也。

第二十卷

答林巒書。論修道之敎曰。二先生及侯氏說如此。然不如呂游楊說云云。按或問不取呂氏說。而以游楊說謂皆有呂氏之病。此卻言不如呂游楊說。與或問不同可疑。游楊說俱載或問。(游氏曰。若出於人。爲非道。楊氏曰。無俟乎修。率之而已。)而宋文正箚疑以爲游楊說不可考。恐亦考之不詳。

答許順之書中所諭書之所譬焉云云。卽大學五辟之其

所辟焉者也。譬字謂是度量擬議之意。與章句不同。下書所謂多所更定舊說極陋云者。蓋指此等也。○又曰棲心淡泊。與世少求。玩聖賢之言。可以資吾神養吾眞。只此二十餘字。無一字不有病痛云云。按此一段。只爲順之之偏而發之也。在順之則此爲病痛。而在他人則自不做病。蓋棲心可看作居心也。閒居獨善則自可以與世少求。而與世少求則心可以淡泊矣。玩味聖賢之言。自可以怡神養性。資吾神而養吾眞。亦何害於成己而後成物也哉。先生此論。似或過當。而但順之染禪之深。偏於靜而倚於不可。故先生之言如此也。○論孟子操存舍亡曰。操而存則義理明而謂之道心。舍而亡則物欲肆而謂之人心。自人心而收回。便是道心。自道心而放出。便是人心云云。此以人心只作邪欲看。蓋初說之誤也。夫人心者。上智之不能無也。謂上智之不能無邪欲可乎。自人心而收回則此非人心。乃人心之聽命於道心者也。自道心而放出則道心滅息而只是人欲也。烏可曰人心乎。人心人欲。大故不同。而先輩之論。往往只據此段。人心看做人欲。不可不辨也。

答徐元聘曰。文王無伐紂之心。而天與之人歸之。其勢必將誅紂而後已。若使文王未崩十二三年。則孟津之事。文王豈得辭哉。按此一段。是先生一生大論也。又嘗曰使舜

當之。也住不得。文王亦然。先生此論。皆恐可疑。豈以舜文之聖德。誓兵數罪。血流而漂杵也哉。竊恐文王若未崩於十三年之後。則更遲幾年。天下自當歸周。蓋紂惡日盈。自相夷滅。而天命有德。不待興師而王業自成。文王安得以辭哉。朱子又嘗曰文王待他黃熟果自落下來。恐此爲定論。觀政之事。伊川謂無此事。而先生以謂深見文武之心。但武王於泰誓中自言觀政于商何哉。蓋謂非有心於取商而試觀其政也。只是泛言觀其所行之政也。○周公東征。馬鄭以爲東行被謗。先生謂鄙生腐儒不達時務之說。此非晩年定論也。其說見下。○論人物性同異曰。人物之性。本無不同。而氣稟則不能不異。此指人物本性之所同也。又曰性只是理。只是隨氣質所賦。故或有所蔽而不能明。理則初無二也。此指氣質之性。而氣之所在。理亦不同。然其不同之理。初非二理。卽向所謂本無不同者。特隨氣質而不同也。

答王近思書。問顔路甘旨有闕。則人子不能無憂。顔子方不改其樂。必有處此。答曰此重則彼輕。別無方法。此答似謂所樂爲重而闕親旨爲輕。學者於此當深思其所以輕重者。則顔子樂處。庶幾可知也。

答魏元履書曰。昭烈見幾不明。劉琮迎降之際。不能取荊

州。至狼狽失據。不得已而出於竊盜之計。善用權者不如此。先生此論當矣。然劉琮迎降之際。曹兵在百里之內。而荊州非用武之地。人心未定。敵兵臨城。將無以抵敵。先主此時不取荊州。恐亦料此也。愚謂劉表之亡。劉琦闇弱。琮又無知。荊州將非其有也。當於此時。取爲己有。以爲興復之基。無所不可。而不聽孔明之言。畢竟見失於他人。瞞過孫權。借爲己物。而以此構釁。關羽之亡。猇亭之敗。天下事去矣。可勝歎哉。

答范伯崇書曰。衛輒若有避父之心。則衛之臣子以君臣之義。當拒蒯聵而輔之。若其必辭則請命而更立君。設或輒賢而國人不聽其去。則爲輒者又當權輕重而處之。此恐可疑。若然則輒雖有避父之心。而終不免假手而拒父也。下文以伯崇之說。(伯崇謂蒯聵之來。諸大夫當身任其責。請命于天子而以逆命討之。)謂之掩耳盜鍾。爲罪愈大。而先生此說。恐近於同浴之譏也。末段乃曰輒之心。只是一箇逃而去之。便無一事。此方爲定論也。愚謂聵還之日。爲輒者讓位固不可。逃之亦太早計也。固當奉迎其父。養以千乘之祿。如是則父子君臣之間。道並行而不悖矣。聵若不聽而使子讓位。期欲自立。則衛之臣子。所當上告天子。以請其罪。而輒則只有竊負而逃而已。○論瞽瞍殺人曰。不執則士師失其職。後答何叔

京曰。皋陶之執舜之逃。天理人倫之至。聖人之心所必行也。愚嘗以此質之洲上。曰執天子之父則天子將逃。皋陶焉得以執之。法不加於尊者。刑不上於大夫。况天子之父乎。不幸而皋陶之父殺人。皋陶將執之。獻諸天子乎。皋陶所執之法。乃舜之法也。以舜法而執舜父。何以異於身爲士而執其父乎。以舜言之。天下非一己之私。付畀者甚衆。顧可以一朝逃之耶。明儒有云舜往皋陶亦往。善諭也。皋陶之執之爲是。則其將從海濱而執之而已。當是時。舜將何以處之。其答曰法莫重於殺人。雖天子之父。不可無故殺人。爲法官者安得不論執其殺人之非而訊其由乎。爲舜者亦以當死之法。不可自我枉之。只得竊負而逃之耳。皋陶只知有法故執之。舜只知有父故逃之。然皋陶執法。而滿廷之人。自當議之以法不加尊。皋陶不得以遂其執也。舜雖竊逃。而臣民必將空國而隨之。舜亦不得遂其逃也。假如皋陶之父殺人。則亦將負父而去。囂然處於𤱶畝。忘其爲士師耳。皋陶之法。天下之公法也。天討有罪。烏得謂舜之法乎。天下雖非一己之私。比之父母則猶草芥。烏不可以一朝逃之耶。設使舜逃而皋陶亦往。求仁得仁。又何怨乎。一時之執法。又何可極之於其所往耶。

第二十一卷

答劉平甫書。論卷耳定之方中。皆與集註不同。但非直也人云云。言非特人化其德而有塞淵之美。至於物被其功亦至衆多之盛。此說較集註。恐似理順。

答何叔京昨承不鄙書中曰。天性人心未發已發。渾然一致。更無別物。或疑指天性爲未發。指人心爲已發。然竊詳本旨似不如此。蓋天性與人心。各以動靜言。性固未發而情乃已發之性也。心之感物。固是已發而感前有寂寂。乃未發之心也。所以曰一致。○論祠堂記曰。有可議者。以字謂諸先生一也。竊疑祠堂記。今不可見。然程子嘗稱周茂叔先生。朱子亦嘗曰胡原仲先生。李愿仲丈云。則祠堂記中以字稱諸先生。有何不可。而今曰可議可疑。○奉親屛居書中論孟子集義曰。居敬爲集義之本。必有事焉者敬之謂也。其心儼然常有所事。則雖事物紛至。宜不宜之幾。已判於胷中云云。按先生此論似無病。而後書曰必有事焉之說。卻儘有病何也。先生嘗曰未發也。敬爲主而義已具。已發也。必主於義而敬行焉。蓋集義是已發工夫也。已發則必主義。故居敬不得爲集義之本。所以曰有病。然貫動靜而言。則居敬恐當爲集義之本。○夜氣休息一段可疑。孟子所言夜氣。本不以夜寐言。而乃以魂交而夢爲說。旣非孟子之旨也。又曰若夫未發之中則無在而無乎不

在。蓋已發之前。便是未發。不可曰無在也。纔已發。便不是未發。不可曰無不在也。此恐中和舊說之未定也。○奉親遣日書中論持敬之說曰。因其良心發見之微。猛省提撕。使心不昧。則是做工夫底本領。竊意持敬是本領也。而敬貫動靜。似不當單指發見之提省也。良心發見。固當省擴。而遺卻未發時存養工夫。恐非持敬之旨。而似是中和舊說心爲已發之意也。先生後答南軒書曰。公每主聖賢皆因良心發見。猛省做工夫。惟平居莊敬持養乃可云云。此定論也。又曰多識前言往行。未免支離。因諸公以求程氏。因程氏以求聖人。是隔幾重公案。曷若默會諸心。以立其本。下書又曰若使道可以多聞博觀而得。則世之知道者爲不少。此皆可疑。不先以博。徑之以約。但加會心立本之工。則恐非先生雅言之旨。而不幾近於象山之廢讀書耶。竊意何公有博觀之弊而殊欠本領工夫。故先生爲救其病而有是說。非所以通敎學者也。○所諭疑義書中曰。性心只是體用云云。性爲體而心爲用。則心只是已發之名。深恐可疑。此下又曰心者體用周流。無不貫徹。據此則心兼體用明矣。性是心之體則可矣。而心是性之用則不可。先生答南軒仁說曰。不言心貫性情之意。若只以性對心。孟子仁人心也似相戾。恐此爲定論。○曰樂天知命。天以

理言。命以付與言。非二事也。五十而知天命。知此而已。不知命。無以爲君子。此知命字。眞與知天命不同云云。按天命理也而若其氣數之變。則理命於氣也。聖人之知天命。以事物所以當然之故而言。此則理也。不知命之命。以人之稟受貴賤壽夭之不齊而言。此則理之命於氣也。所以曰不同也。今之學者纔說天命。便看作氣。至論天命之性。亦以命字和氣看。何其誤也。○曰明德。統言在己之德本無瑕垢處。至善。指言理之極致隨事而在處。按論明德。恐莫詳於此。而亦莫善於此也。德猶則也。在己之德。猶言心有心之德。性有性之德。至於四肢百體。各有其所得乎天之德。其本體至明。無小虧欠。統而言之曰在己之德也。似與至善一般。然至善則指其事理之當然而不可易者也。明德則指其當初稟受之理至明而無瑕也。○論罪人斯得曰。萬一成王終不悟。周公更待罪幾年。不知如何收殺云云。按先生嘗答董銖我之不辟之問曰。辟字當從古註說。蓋古註卽誅辟之辟也。後答蔡仲默曰。不辟之說。只從鄭氏爲是。(按馬鄭氏皆讀辟爲避。)向董叔重亦辨此條。當時信笔答之。後來思之不然云云。蓋方三叔流言之日。周公不可以誅辟自當。避位居東。思所以鎭定人心。此金縢所謂我之不辟也。罪人斯得。王心旣悟。則天誅不可已也。此蔡仲之

命所謂致辟也。蓋周公居東爲二年。東征又三年也。○示諭根本書中曰。太極中正仁義。只以乾元亨利貞五字括之。亦自可盡。只要識得上下主賓之辨。按先生之意。乾爲太極。元爲仁亨爲中。利爲義貞爲正。而中正仁義四者之中。分其動靜。中仁爲動爲下爲賓。正義爲靜爲上爲主。聖人定之以四者而主靜也。後答林擇之曰。主靜乃聖人之事。承上文定之以中正仁義而言。以明四者之中又自有賓主。竊意四者之中。旣分賓主。則靜爲主動爲賓。此理明甚。宋文正箚疑。以正義爲下爲賓。中仁爲上爲主。於答擇之書曰。正義爲主。中仁爲賓。此其前說似誤。而又與後說自相矛盾。恐誤也。○曰天理旣渾然。然旣謂之理則是有條理底名字。所謂仁義禮智四字。合下各有一箇道理。不相混雜。以其未發。莫見端緖。不可以一理名。是之謂渾然。非是渾然裏面。都無分別。而仁義禮智。卻是後來旋次生出四件物也云云。按近世洛中諸說曰方寸之中。只有一理。而隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。隨發異名。今據朱子此說。則洛說之非。可知矣。南塘之辨得之。而巍說之主彼奴此。恐亦未當。○曰未發之前。太極之靜而陰也。已發之後。太極之動而陽也。按據此則心之爲太極可知。世之主氣言心者。但看此陰陽字。而曰心是氣也。然以

其動而陽而看得氣。猶之可也。以其靜而陰而謂之氣。則是太極至靜之體。亦可以雜氣看。恐不成如此太極。但太極之體立乎陰。太極之用行乎陽。是猶心之未發。理在氣上而氣爲之田地也。心之已發。理載氣上而氣爲之資具也。指其主宰者曰心太極。指其作用者曰心兼理氣可也。○曰覺與動字固不同。然覺者須貫動靜而無不在。按至靜之中。知覺不昧。此知覺之體而能知覺者也。已發之際。物觸便覺。此知覺之用而所知覺者也。○曰體用兩物云云。按先生嘗言性情一物。性情非體用耶。但此以其地頭言。故曰兩物。蓋性發則爲情。用止則爲體。其爲物則一。而其地頭則異故也。○論出母有服曰。儀禮爲父後者則無服。子上自合用此禮。而子思卻不如此說可疑云云。按爲父後。乃父沒而爲後者也。子思在則子上非爲父後也。安得證之以爲父後而無服乎。後答林擇之。又曰子思此事不可曉。謂或記者之誤。皆恐可疑。蓋爲父後者無服。乃儀禮經文。而爲父後者謂父沒長子。疏說也。先生此時抑不取疏說。而只以父在長子將爲後者。謂爲父後歟。未可知也。○論光武中興曰。雖名中興。實同創業。所立廟制以義起之。似亦中節。後書曰光武之事。始疑其可以義起。非爲正法當然也。所論立伯升之子。以奉私廟。此最得之云云。

竊疑先生初說。似或爲長。蓋光武無所受命而自繼元帝之後。絶其所生。別祀舂陵。恐難免後議也。成哀以下世數未盡。而遽爲黜廟。旣非帝王家傳統之禮。伯升之子以奉親廟。又豈聖庶奪嫡之義耶。撥亂反正之日。恐當以高祖爲祖。文景爲世室。追尊四親。立廟洛陽。以隆七廟之奉。周之豐洛皆有廟。當據此禮。長安立廟。以太上皇爲始祖。高惠以下以至哀平。祔在一廟。五年禘三年祫。無所不可。而乃用張純之議。反用昭烈，元帝受命於獻，懷之禮。胡氏所謂寡恩之譖。不聞於當時。失禮之譏。不生於後代云者。殊不可曉。愚嘗以此質之洲上。其說蓋亦如此。○曰體用一源者。自理而觀則理爲體象爲用。而理中有象。是一源也。顯微無間者。自象而觀則象爲顯理爲微。而象中有理。是無間也。今曰理象一物。不必分別。恐陷於含胡之弊。按自象而觀則形器已成。象形下而理形上。理與象自可以二物言也。自理而言則所謂理中之象。非已成之象。只是太極之含動靜。而冲漠之中。森然之用。只是一理也。安得謂之兩物乎。何公未嘗分合看。而但道理象一物。故先生之言如此也。

第二十二卷

答馮作肅性情等說書中曰。嵩卿云理卽性也。不可言本。

此言得之。按此以作肅云性爲理本。而嵩卿駁之以此。故曰得之。若泛論性理。則謂之性卽理可也。而理卽性不可。蓋理字所該甚廣。非性字所可該也。

答連嵩卿書論天下歸仁曰。只謂天下之人以仁歸之。事事合理。則人莫不稱其仁。如稱孝稱悌云云。按先生論天下歸仁。凡三變其說。而此與集註合。無容可議。然終恐呂氏贊(洞然八荒。皆在我闥。謂天下之大。皆入於吾仁之中。)爲得之。先生後答石子重書。亦從後本說。(卽克齋記所謂視天下。無一物不在吾生物氣象之中。)○論竆神知化過化存神曰。伊川橫渠說不同。當孰從云云。按過化存神。是聖人在己及物之德。程子所謂存神在己。過化及物者是矣。竆神知化。是聖人竆神妙之理。知化育之道也。張子所謂合一不測爲神則似然。而推行有漸爲化則恐或非形容聖人之妙也。

答程允夫論死生鬼神之理曰。性固無死生云云。按人之氣盡則人之性盡矣。安有人死而性固自在者哉。允夫及嵩卿皆不免釋氏之見。而(答連嵩卿曰。性豈有死而遽亡之理。此說亦未爲非。)認作精神魂魄之性。故先生駁之曰。性固無死生。然性字須仔細理會。先生之意則性字看作理字。而謂之理無死生也。蓋人之理。固異於鬼神之理。而其爲天地間公共之理則一也。故曰無死生。○可欲之說書中曰。但動容貌整思慮。

則自然生敬。不待先有所見而後能也。按前書曰有見處然後從此操存。此書則以先有所見。方下手之說謂未然。兩說恐相矛盾。竊意允夫見得不明。雜程蘇爲一致。故前書以先有見勉之。此書則紙尾之語。又似有等待有見。未卽下手之病。故所以說得如此而救其偏也。○論伊川舟行遇風誠敬之力曰。舜之不迷。此不足以言之。按誠有誠者誠之之別。大舜誠者也。伊川則心存誠敬。所以曰舜不足言也。大麓風雨。人所易迷。而灧澦風濤。死生立判。語其地則伊川爲難。語其誠則大舜爲不勉耳。但愚嘗於舜典此事。不得無疑。納大麓而不迷於風雨。在常人則爲難。而恐不足以形容聖人歷試之事也。漢儒有以大麓爲官名。而其職曰經營天物也。明儒有以爲其效至於陰陽敍而風雨不迷。(蓋如周公之時。天無烈風淫雨。)此言甚似有理。而朱子之所不言也。常所未曉。○答未見其止也。百尺竿頭。猶須進步之問曰。狂妄之言。非長於譬諭。按此爲狂妄之譬。以其出於禪語故也。先生曾與陳同甫書。借用此句。而此獨斥以狂妄可疑。然爲其勉進則不害借用。而其爲止字設譬。則其說不襯故也。○答論篤爲論其實曰得之。非集註之義。